祥瑞是中国古代政治文化的重要组成部分，学者常引《宋书》卷二七《符瑞志》之语：“夫龙飞九五，配天光宅，有受命之符，天人之应。”所谓“符瑞”，是君主或王朝之合法性、正当性的证明，这种理念在中古地方性政权中也有重要影响(138)。
符瑞的构成，有天象、地理、鸟兽、植物诸自然产物，也有被赋予特殊意义的人造器物，还有一些神异人、事。对诸瑞物的认定、图画、解释，自汉以来便是专门之学(139)。目前，汉唐史学者对于祥瑞的文献、思想及其与政治的联系已有相当深入的探讨(140)。相比之下，宋史学界对祥瑞问题的关注不多。
宋真宗（997—1022在位）朝与徽宗朝是宋代最重祥瑞的两个时期。真宗朝的符瑞主要有天书、神降、瑞鹤，特别是前二者，是真宗朝祥瑞体系的前后两个核心。天书乃宋真宗朝独有的瑞物，唐代基本的瑞物见于《唐六典》所叙之大瑞、上瑞、中瑞、下瑞四等，其中并无天书(141)。相比传统祥瑞名物，天书可以承载更为明确的信息，学者指出，天书内容主要是告谕海内，向自己的臣民宣示大宋及自身皇权的符命所在(142)。
正因为天书有非常明确的信息，所以也非常适于展示。天书事件一共有五次：第一次于大中祥符元年（1008）正月降于大内左承天门(143)；第二次于大中祥符元年四月一日降于大内之功德阁(144)；第三次于大中祥符元年六月降于泰山(145)；第四次于天禧三年（1019）三月降于京兆府乾祐县(146)；第五次亦降于乾祐县，时天禧三年八月(147)。自第三次开始，因为天书不再降于大内，故其奉迎之礼就不限于大内，而是奉迎于北郊之含芳园（后改为瑞圣园）、西郊之琼林苑，然后穿过人群密集的都城，进入大内。在这个过程中，不仅群臣百司，而且都城民庶都是观众(148)。
在天书的降临过程中，还有一个“配角”，就是神人。在大中祥符的几次天书降临中，身份不明的神人只是作为天书的附属而出现。但是，到了大中祥符五年（1012）十月(149)，情况有了很大不同：
先是，八日，上梦景德中所睹神人传玉皇之命云：“先令汝祖赵某授汝天书，将见汝，如唐朝恭奉玄元皇帝。”
在这里，“景德中所睹神人”仅仅是一个传语的小角色，而真正下赐天书的则是“汝祖赵某”，这位与宋皇室有血缘关系的神人，是一个新创造的角色：“吾人皇九人中一人也，是赵之始祖……后唐时，七月一日下降，总治下方，主赵氏之族，今已百年。皇帝善为抚育苍生，无怠前志。”在此，神人身份得到了明确：九天司命上卿保生天尊，后进一步明确为圣祖赵玄朗，实际是真宗确立的赵氏独有的保护神。一般来说，传统祥瑞论中所降神人主要有真人、西王母、二美母、河精诸神(150)，并不针对特定的王朝或君主。因此，在大中祥符后期的祥瑞系统中，神人的独立性开始凸显，真宗创造出了皇室直接的保护神，以为符命。
真宗朝符瑞系统先后有两个核心——源自道教的天书、圣祖，前者承载了非常明确的信息，并通过逐步扩大的奉迎之礼，肯定宋真宗赵恒受命继统的权威与宋王朝世祚延永的前景。圣祖则是真宗精心选择且只针对赵氏的保护神，由此宣告赵宋皇室的神圣性。从内容上来说，这两者都不见于传统祥瑞论，是宋代的创新。
但是，从呈现方式上说，无论是天书还是神降，都被视为王朝政治生活中突发的大事，而这正是传统祥瑞论的特色——因为祥瑞乃不期而至之事，故历代造作符命之时，总要表现得随机、突然。正是在这一点上，徽宗朝的祥瑞体系有了重大变化：不再强调祥瑞的突发性，而是强调其日常性。其原因就在于，徽宗朝庞大、复杂的祥瑞系统，主要不为追求合法性，而是为了凸显徽宗时代对于自身的定位。
一 徽宗苑宥
唐《仪制令》称：“其鸟兽之类有生获者，放之山野，余送太常。”(151)可知唐代对于鸟兽类的瑞物，多是放生了事。宋代则不同，祥禽异兽一般会被豢养在皇家苑囿中。如宋太宗雍熙二年（985），坊州进一角兽，太宗称：“今此兽远郡贡来，略与卿等观视，令养于后园，遂其饮龁之性。宣示于外，有涉近名。”端拱元年（988）又下诏曰：“惟是丰年，最为上瑞。珍禽异兽，何足尚焉。荣采捕于上林，复幽闭于笼槛；违物类飞鸣之性，岂国君仁恕之心！既无益于邦家，宜并停于贡献。”(152)又宋真宗大中祥符元年诏：“太祖、太宗朝诸路所献祥禽异兽皆在苑囿，可上其数，俟封禅礼毕纵之。”(153)这都说明，宋代鸟兽之瑞生获之后，即长期饲养在都城的皇家苑囿之中。
在这一背景下，徽宗朝大规模的苑囿建设，遂成为祥瑞体系的重要组成部分。在所有的宫室苑囿中，最引人注目的是延福宫和艮岳（万岁山、寿岳）。延福宫的建造情况，已见于本书第五章，兴工于政和三年春，完工于政和四年八月。关于延福宫的景象，徽宗记云：
寒松怪石，嘉花异木，斗奇而争妍。龟亭鹤庄，鹿砦莲濠，孔雀之栅，椒漆杏花之园，西抵丽泽，不类尘境。(154)
这些“鹤庄、鹿砦、文禽孔翠诸栅”大多坐落在景龙江之外，“多聚远方珍怪蹄尾动数千实之”(155)。故延福宫在景龙江北的部分，就是一座祥禽异兽之园。
从祥瑞的角度讲，延福宫还不仅是祥禽异兽之园，也是太平治世展现之所。久保田和男已经指出，延福宫的景龙门是展现“太平丰盛之象”（王安中语）的场合，这种生活景象本身就是一种吉兆(156)。宣和二年蔡京的《延福宫曲宴记》也写道：
宣和二年十二月癸巳，召宰执、亲王等曲宴于延福宫，特召学士承旨臣李邦彦、学士臣宇文粹中与，示异恩也……晩召赴景龙门观灯，玉华阁飞陞，金碧绚耀，疑在云霄间。设衢樽钧乐于下。都人熙熙，且醉且戏，继以歌诵，示天下与民同乐之恩，侈太平之盛事。(157)
这种“示天下与民同乐之恩，侈太平之盛事”的场合，除了景龙门，更著名的是宣德门。学者已经指出，宣德门象征皇权威仪，在其地与民同乐、赐酺(158)。吴自牧回忆，正月十五“上御宣德楼观灯，有牌曰‘宣和与民同乐’，万姓观瞻，皆称万岁”(159)。
这些都是在宣和元年（1119）重修宣德楼之后的景象。刘才邵《代公相以下谢赐御制宣德楼上梁文表》云：
此盖伏遇皇帝陛下绍隆丕构，恢拓宏基，致海宇之奠居，广仁天之光宅。遘千龄之运，治已格于重熙。受万国之朝，势莫先于图大。隆上都之逴跞，取殊制而穹崇。(160)
这段表文是刘才邵应词学兼茂科时所撰，系有意地迎合高层之心思，故将宣德门楼的重修描绘为盛世、圣君的具体化——“遘千龄之运，治已格于重熙”。
刘才邵当然不是凭空创作，倒推回政和二年（壬辰）上元节，正是瑞鹤降于宣德楼的时刻，传世《瑞鹤图》就反映了这一场景。石慢（Peter C. Sturman）指出，瑞鹤降临象征了徽宗大晟乐制作的成功，且在上元次夕这种场合出现，也体现了当时社会从最高层到底层的全面和谐(161)。在《瑞鹤图》中，徽宗记云：“往来都民，无不稽首瞻望，叹异久之。”在宣德楼、上元之次夕放出瑞鹤，为的就是有更多的观众。瑞鹤是徽宗朝祥瑞中一再出现的一个元素，主要就是因为极易为观瞻典礼的官、民所目睹。如鲍慎辞言茅山瑞鹤：
闻之邑人父老，华阳自崇宁以来，庆云、醴泉、紫芝、瑶草盖多有之，然可闻而不可见，可见而不可致，惟是瑞鹤之应，上薄九霄，万目所瞻，不得而掩。(162)
鹤的驯养与交易在先秦时即已出现(163)，到了宋代，这方面的技术应该更为成熟了，上一章中提到，政和七年到宣和元年知秀州华亭县黄昌衡“抑勒人户依等第科买白鹤，每只至有百余千者”。诸苑宥之中，延福宫有“鹤庄”，艮岳也有专人饲养、训练群鹤。这些经过特殊驯养的鹤，在重大的场合出现，对于观众而言，是极大的视觉冲击。
延福宫和宣德楼，前者具有祥禽异兽园的意义，后者是瑞鹤降临之所，这都是继承传统祥瑞论的地方(164)。但是，祥禽异兽仅仅是元素之一，更为重要的其实是在这两个场合（前者是在景龙门）展现太平之生活景象，营造极盛的气氛。
上章还提到，比延福宫更重要的是艮岳，在延福宫之东，皇城东北角。艮岳大致开工于政和五年，宣和四年（1122）基本完工。有学者认为，艮岳是作为神霄世界之神降场所而建的，将江南的风景再现于华北，具有表现皇帝权威与神圣性的功能(165)。按艮岳与神霄派之间的联系是确实无疑的，但它绝非江南风景的再现，已经有学者指出，作为一座园林，艮岳集天下之美、古今之胜，既是一个植物园，也是一处皇家珍禽园(166)。
不过，艮岳虽然和延福宫一样聚集祥禽异兽，但在性质上仍有很大差别。徽宗《艮岳记》云(167)：
设洞庭、湖口、丝溪、仇池之深渊，与泗滨、林虑、灵壁、芙蓉之诸山，取瑰奇特异瑶琨之石。即姑苏、武林、明、越之壤，荆、楚、江、湘、南粤之野，移枇杷、橙柚、橘柑、榔栝、荔枝之木，金蛾、玉羞、虎耳、凤尾、素馨、渠郍、末利、含笑之草，不以土地之殊，风气之异，悉生成长，养于雕栏曲槛。
从这一描述可见，艮岳中汇聚了天下各地的胜景、物产，即整个帝国的景观缩微后呈现于京师一隅。故《艮岳记》末云：
（朕）恍然如见玉京、广爱之旧，而东南万里，天台、雁荡、凤凰、庐阜之奇伟，二川、三峡、云梦之旷荡，四方之远且异，徒各擅其一美，未若此山并包罗列，又兼其绝胜，飒爽溟涬，参诸造化，若开辟之素有，虽人为之山，顾岂小哉！
艮岳以人造之园林，呈现了王朝各地有代表性的景观。
在此基础上，艮岳中有种种方法制造云雾充塞的景象(168)，营造神秘的气氛。其中蓄养了许多珍禽异兽，据说整个都城在秋风夜静之时，都能听见艮岳中的禽兽之声(169)，数量最多的就是鹿与鹤(170)。徽宗朝屡屡出现的瑞鹤，由专人在艮岳中饲养、训练(171)。
艮岳这样的设计，象征意义就非常明显了：它既然展现了王朝各地的景观与物产，那么其中神仙世界的气氛、云集的祥禽异兽，就意味着整个帝国的群祥毕至。睿思殿应制李质《艮岳赋》云：“何动植之嘉休，表自天之多祐。”(172)另一名睿思殿应制曹组则形容：“人间天下，飞潜动植，率在其中，不可殚极。”而这正是因为：
天子神圣，明堂颁制，视四海为一家，通天下为一气。考其迹则车书混同，究其理则南北无异，故草木之至微，不变根荄于易地。是岂资于人力，盖已默然运于天意。(173)
如前所述，传统上祥瑞乃不期而至之事，但延福宫，尤其是艮岳的兴建，使得徽宗朝的祥瑞动植之物不再随机出现，而是成为王朝的日常事物。如果再考虑景龙门、宣德门这些展示太平气象的场所，则徽宗朝祥瑞体系的一个突出特点就是日常化、恒常性。
二 礼乐之器
祥瑞系统中还有一类乃是人造器物，它们常被视为政权的象征，且具有生命力和独立意志，如鼎、传国玺等。与动植之物相比，它们的出现更属偶然，故往往成为王朝政治生活中的大事。但在宋代，瑞器罕有所出，惟哲宗朝传国玺的发现略可当之，为此还举行了大朝会礼(174)。徽宗朝虽然有大量的古器出土，但真正被视为“神器”的，却是当代制作的礼乐之器。
制礼作乐始于崇宁初，基本的情况已经见于第五章第一节。崇宁时期主要的礼器成果是九鼎。大观二年则受八宝。政和三年七月开始，成立了礼制局，工作的重心在于“礼器”。纵观徽宗朝的礼乐制作，重点一是五礼仪注的修订，这是大观议礼局的主要任务，主要成果是《政和五礼新仪》；二是自始至终对于礼乐器物的关注——从崇宁鼎、钟开始，到大观八宝、博古图，再到政和以降大量的新制礼器。正是这些当代制作的器物，取代了传统的上古瑞器，成为一套新的政治象征符号，是徽宗朝祥瑞系统中最有特色、最核心的部分。下面要对此进行详细讨论。
（一）崇宁九鼎
崇宁九鼎本是大晟乐的定音器，学者也指出，它们结合了空间和时间两方面的意义，是皇权统辖宇宙的可视化象征(175)。
在传统的祥瑞论中，鼎乃旷世之瑞。汉武帝得鼎于汾阴，有司议曰：“闻昔大帝兴神鼎一，一者一统，天地万物所系终也。黄帝作宝鼎三，象天地人也。禹收九牧之金，铸九鼎，皆尝鬺烹上帝鬼神。遭圣则兴，迁于夏商。周德衰，宋之社亡，鼎乃沦伏而不见。”(176)《瑞应图》说：“神鼎者，质文之精也，知凶知吉知存知亡，能重能轻，能不炊而沸，不汲而满，中生五味。黄帝作三鼎，象三辰。大禹治水，收天下美铜以为九鼎，象九州也。王者兴则出，衰则去。”晋《中兴征祥说》则云：“王德盛则神鼎见，神鼎者，仁器也，不炊而沸，不汲而满，烟煴之气自然而生，世乱则藏于深山，文明则应运而至。”(177)《瑞应图》又曰：“宝鼎，金铜之精，知吉凶存亡，不爨自沸，不炊自熟，不汲自满，不举自藏，不迁自行。”(178)一直到《唐六典》诸瑞中，“神鼎”仍列于“大瑞”中。因此，传统祥瑞论中的神鼎、三鼎、禹九鼎都是具有生命力及独立意志的神器，其或隐或显，皆出于它们自身对时事的判断，而非时人的搜求。
崇宁九鼎有比附上古诸鼎的地方。徽宗《九鼎记》叙九鼎中的帝鼐云(179)：
中曰帝鼐，金二十二万斤。镕冶之夕，中夜起视，炎光属天，一铸而就。上则日、月、星辰、云物，中则宗庙、朝廷、臣民，下则山川、原隰、坟衍，承以神人，盘以蛟龙，饰以黄金，覆以重屋。既而群鹤来仪，翔舞其上，甘露感格于重屋之下。不迁之器，万世永固。
帝鼐可以对应传说中的神鼎或三宝鼎，其上、中、下三层的纹饰，包括了神鼎“天地万物”、三宝鼎“天地人”及“三辰”。此外，蔡絛还提到，政和六年（1116）迁九鼎于大内时，帝鼐“既甚大，以万众曳之，然行觉不大用力，其去疾速，时人皆异之”(180)。这无疑是附会了宝鼎“不迁自行”之说。
《九鼎记》又叙其余八鼎云：
万物东作，于时为春，故作苍鼎，以奠齐鲁。万物南讹，于时为夏，故作彤鼎，以奠荆楚。平秩西成，于时为秋，故作皛鼎，以奠秦陕。平在朔易，于时为冬，故作宝鼎，以奠燕赵。西北之区为乾，物以资始，鼎曰魁鼎。西南之区为坤，物以资生，鼎曰阜。东北之区为艮，艮为终始，鼎曰牡鼎。东南之区为巽，巽以申命，鼎曰风鼎。
八鼎各自代表了不同的时间、方位，对应着“象九州”的禹九鼎。因此，崇宁九鼎是所谓神鼎、三宝鼎、禹九鼎的综合体，兼顾了君主与政权两方面的象征意义。
不过，这种象征意义，主要不是通过比附上古诸鼎而来的。作为当代的制作，如何赋予九鼎以神圣性、神秘性呢？《九鼎记》提到了“群鹤来仪，翔舞其上，甘露感格于重屋之下”。据刘昺所记，前者当指崇宁四年九月朔初用新乐时，“有数鹤从东北飞来，度广庭，徊翔鸣唳而下”；后者则指崇宁五年冬，“致祠于帝鼐殿，甘露自龙角鬣下降”(181)。王安中亦云：“祠于黅鼎之宫，有甘露降，奏乐致谢，双鹤飞翔于帝鼐殿上。”(182)又据蔡絛所记，崇宁奉安九鼎时，“有群鹤几数千万飞其上，蔽空不散。翌日上幸之，而群鹤以千余又来，云为变色，五彩光艳”(183)。瑞鹤、甘露这些自然之瑞，都是为了衬托九鼎的特殊性。
大观元年，淮南江浙荆湖制置发运司勾当公事鲍慎辞云：“于时九鼎既新，大乐既备，诸福之物，远迩创见。凡厥臣庶，推瑞应、陈赋颂者，盖千有余篇。”(184)可见当时发动了很大的力量来宣传、营造九鼎的神圣性、神秘性。其主要目的，是为了宣扬崇宁九鼎的象征意义是当下所赋予的，并非源于上古诸鼎的传统。王安中《贺帝鼐成表》云：“自禹而降，莫得其真；逮汉以来，乌睹其瑞。天祚明德，人与成能，灼知一言之孚，深发独智之蕴，作新大器，增重皇基。”(185)李復《贺安九鼎表》则云：“道异升降，势随重轻，周器已空，遂起楚人之问；汉巫语怪，漫迎汾水之祠。旷历世而莫传，俟圣时而有作。”(186)这些说法都贬低传统而抬高崇宁九鼎。
上古瑞器的重要特质是有着自身的独立意志，“王德盛则神鼎见”“文明则应运而至”，并非人们搜求的结果。而崇宁九鼎显然是对传统祥瑞论的抛弃：徽宗时代本身所具有的媲美古圣王之治的性质，使得新制九鼎足以比拟上古重器，《九鼎记》云：
于以赞天地之化，协乾坤之用，道四时之和，遂品物之宜，消水旱之变，弭兵甲之患，一夷夏之心，定世祚之永。
即九鼎乃是顺应当下的政治成就而制作的。由“应运而至”到“俟圣时而有作”，反映的是徽宗时代对自身“自我作古”的定位。
（二）八宝、九宝
八宝包括天子皇帝行信六玺、镇国宝、受命宝；大观二年正月朔，徽宗受八宝于大庆殿，史称“本朝礼乐，于此百五十年矣，至是始备”(187)。所谓九宝，指八宝再加上政和八年正月所受之“定命宝”。
八宝是九鼎之后新出现一套皇帝、王朝象征体系。八宝中的“镇国宝”乃崇宁五年所制：
时有以玉印献者，印方寸，以龟为钮，工作精巧，文曰“承天福延万亿永无极”……帝因次其文，仿李斯虫鱼篆作宝文。其方四寸有奇，螭钮方盘，上圆下方，名为镇国宝。(188)
按“八宝”之说起于唐，《唐六典》所谓八宝，一曰神宝，“所以神百王、镇万国”(189)，这就是后来宋代镇国宝的前身。神宝以“受命于天，既寿永昌”为文(190)。唐末五代离乱，八宝或多流失，宋初继承了后周太祖广顺三年（953）所制的“皇帝神宝”；到了宋仁宗皇祐五年（1053），又新作“镇国神宝”为八宝之首(191)。
徽宗登基后，继承了这方“镇国神宝”，其《八宝记》云：
在皇祐中，有进镇国宝，文曰“镇国之宝”，镂以黄金，书以小篆，制作非古，工亦不良。(192)
徽宗对于“镇国神宝”的宝文、制作都有不满。但宋哲宗绍圣三年（1096）在咸阳发现了以“受命于天，既寿永昌”为文的古玉印，当时考订为秦传国玺，而且成为哲宗及徽宗初期的两方受命宝之一（详下文），这就使得新制“镇国宝”文不能再仿唐“神宝”。在这种情况下，徽宗以一方于经典无据的古印为基础，制成八宝之首，完全是一个创新。
八宝中的其余七宝，都是大观元年所制。其中天子、皇帝行信六玺，都是用元丰中所得玉重新雕琢而已，受命宝则是又一大创新。宋代每一位皇帝登基后，都会重新制作一方受命宝，太祖是“大宋受命之宝”，太宗是“承天受命之宝”，真宗以后宝文固定为“皇帝恭膺天命之宝”(193)。仁宗去世后，翰林学士范镇说：
窃闻大行皇帝受命宝及沿宝法物与平生衣冠器用，皆欲举而葬之，恐非所以称大行皇帝恭俭之意。其受命宝，伏乞陛下自宝用之，且示有所传付。
翰林学士王珪等也提出：“受命宝者，犹传国玺也，宜为天下传器，不当改作。”(194)但英宗最后没有听取臣僚的意见，仍旧制作了自己的受命宝。由此可知，前任皇帝的受命宝，一般都会从葬山陵。这一传统说明，徽宗以前的宋“受命宝”，只是作为历代皇帝自身的象征，具有较强的临时性、个人性，并非政权的象征。
这种情况到哲宗朝秦传国玺出现后有所改变。绍圣五年，哲宗作传国玺检，以“天授传国受命之宝”为文，这样的话，哲宗就有了两方受命宝，其一为传统的“皇帝恭膺天命之宝”，其二为秦玺(195)。徽宗在元符三年登基后，也制作了“皇帝恭膺天命之宝”为自己的受命宝(196)，同时继承了哲宗朝发现的秦玺。
最终，这两方受命宝合二为一，这就是新的“受命宝”。《八宝记》云：“在绍圣中，得受命宝，其文曰‘受命于天，既寿永昌’，其玉蓝田，其制秦也，盖不可以传示将来，贻训后世。”(197)徽宗于是“取其文而黜其玺不用，因作自受命宝”(198)。徽宗的新受命宝于是不再以“皇帝恭膺天命之宝”为之，而是使用了历代传国玺之文，这样就摆脱了北宋历代皇帝受命宝的临时性与个人色彩，成为皇帝个人与王朝的双重象征。据《八宝记》，受命宝的形制与镇国宝类似，方“五寸有奇”，皆“皆螭纽五盘，篆以虫鱼，贯以丝组，上圆下方，盖合如契”。
八宝之外，政和七年（1117）徽宗又制“定命宝”。政和七年十月，徽宗诏于来年正月行受“定命宝”之礼：
比得宝玉于异域，受定命之符于神霄，乃以“范围天地、幽赞神明、保合太和、万寿无疆”为文，卜云其吉，篆以鱼虫，纵广之制，其寸亦九，号曰定命宝。(199)
这方“定命宝”充满了徽宗的个性色彩，他说：“八宝者，国家之神器。今再创玺，乃我受命者也。”(200)如上所述，徽宗朝的受命宝先有“皇帝恭膺天命之宝”及秦玺，后又有新制受命宝。但徽宗又以新制定命宝“乃我受命者也”，是与道教神霄之说分不开的。陆宰说：“定命者，时方兴神霄事，言神霄帝君赐上定命，故以名宝。”(201)
但这不光是个名称问题。上一节已经指出，政和七年起，在林灵素的启发下，徽宗“乃悟本长生大帝君”，即神霄玉清王。政和七年四月，徽宗又下御笔：
朕乃昊天上帝元子，为太霄帝君，睹中华被浮屠之教，盛行焚指炼臂，舍身以求正觉，朕甚悯焉。遂哀恳上帝，愿为人主，令天下归于正道。帝允所请，令弟青华帝君权朕太霄之府。朕夙夜惊惧，尚虑我教所订未周，卿等表章，册朕为教主道君皇帝，只可教门章疏用，不可令天下混用。(202)
由此可见，自政和七年起，徽宗就有了“昊天上帝元子”“太霄帝君”“教主道君皇帝”这些新的身份。不过，从“教主道君皇帝”这一称呼“只可教门章疏用，不可令天下混用”就可以知道，徽宗这些新的身份与其作为宋朝皇帝是有区别的，不可混为一谈。在这种情况下，政和“定命宝”正对应了徽宗源自神霄之说的新身份，诏书中提到的“受定命之符于神霄”即指此意。
因此，随着九宝的出现，徽宗朝建立了一套新的皇帝个人及王朝的象征符号，其中镇国、受命、定命三宝是最为重要的，它们在宝文或形制、功用上，都有着徽宗朝的创新。诸宝在形制上皆用所谓的“鱼虫篆”，而所谓“鱼虫篆”者，“始于李斯，以古帝王之瑞，若所谓黄帝之大螾、有虞氏之凤凰、周之赤乌白鱼，杂肖其形而为之篆尔”(203)。在当时的公私议论中，也确实将诸宝视为瑞物。
大观元年十一月受八宝诏云：“八宝既成，夐无前比，殆天所授，非人能为，顾何德以承之哉！夫制而用之，存乎其人，天人相因，自然之理，足以继志烈考而传之万世。”(204)前引政和七年徽宗语亦云：“八宝者，国家之神器。”其政和七年十月受“定命宝”手诏则说：“昔者帝王临制天下，必有神器，以承天休，以前民用。朕获承累圣基业，嗣有镇国、受命与天子皇帝之宝，其数有八。”(205)其余臣僚上言如李新《贺八宝表》也说：“命自天申，宝由地出，无胫自至。玉全温润之文，亘古未闻；工穷制作之妙，权舆一代之制，长发千古之祥，虽假人为，殆若神授。”(206)其《贺九宝表》则说：“方诸侯图事之朝，正六典始和之日，见礼乐备成之盛，验天人相与之符，盖匪人为，实由神授。”(207)自上而下诸说，皆将九宝拟为足以传之万世的“神器”。而与此相反，传统上被视为瑞器的传国玺，则被认为“不可以传示将来，贻训后世”。显然，与九鼎类似，九宝的神器之质也是源自当代，而非传统。
（三）玄圭与新制礼器
自政和三年七月以后，徽宗朝制礼作乐进入了礼制局主导的新时期。不过，政和二年的议定玄圭之事，可视为礼器制作的前奏，也较能说明此后新制礼器的定位。玄圭典出《尚书·禹贡》：“禹锡玄圭，告厥成功。”被后世视为重要的瑞器，《瑞应图》曰：“王者勤苦以忧天下，厚人薄己，卑宫室而尽力乎沟洫，则玄珪出。禹时天以赐禹。”又云：“四海会同则玄珪出。”(208)《唐六典》将玄圭列入“大瑞”。正因在传统的祥瑞论中有重要地位，政和二年有关玄圭的资料，被收录于《宋会要》的“瑞异”门中，似乎玄圭仅属当时发现的古瑞器，不过事实并非这样简单。
关于议玄圭的缘起，据蔡絛的记载：
玄圭传乃丁晋公家物，流落出常卖檐上，士人王提举敏文者，以千七百金售得之，与宦者谭稹，稹得而上之，时政和二年也。上以付鲁公，曰：“或谓此物古玄圭，试为朕验之。”鲁公机务繁，又付之外兄徐若谷，谓吾曰：“玄圭之制何可考，得非雷楔邪？然玉诚异常矣。”因置诸椟中，略不省。(209)
蔡絛之意，“玄圭”之名的拟定乃出自徽宗本人。政和二年十月，蔡京等人所上的玄圭议中亦称“臣等伏蒙宣示古玄圭”云云(210)，说明玄圭之议发自徽宗无疑。在议定的过程中，关键的问题并非器物的定名——徽宗已经明确指示其为“古玄圭”，而是要设法对玄圭的功用、意义进行讨论，因为传统祥瑞论虽以玄圭为大瑞，但实际上徒有其说，并无故事可考。
最终，这一玉器被认为符合“禹圭”之制，乃是周王所执的“镇圭”(211)。“镇圭”其实是唐宋时期常见的礼器，“唐礼，亲祀天地神祇皆搢大圭、执镇圭，有事宗庙则执镇圭而已”；自宋神宗元丰三年（1080）以后重定仪注：“自今皇帝亲祠郊庙，搢大圭、执镇圭。每奉祀之时，既接神，再拜，则奠镇圭为挚，执大圭为笏。”(212)即凡唐宋皇帝亲祭的明堂、郊庙典礼，都会用到镇圭。元符元年五月，因传国玺出现，宋哲宗御大庆殿行朝会礼以受宝，就“御通天冠、绛纱袍，降坐执镇圭、搢［大］圭，受宝于太尉，以授掌宝官，乃升坐受朝贺”(213)。因此，基本上凡是皇帝亲自出席的王朝大典，都有“镇圭”在场。而原本宋代所用镇圭的形制，应该就是以聂崇义集注《三礼图》为准(214)。
在徽宗的授意下，蔡京等人将其付下的玉器定为“玄圭”，又将“玄圭”定为周之“镇圭”，这样的话，原本在王朝典礼中使用的镇圭就可被“玄圭”这一“旷然创见之祥”(215)所取代。政和三年十月，徽宗下御笔手诏：“将来冬祀，可搢大圭、执玄圭，庶格上帝之心，以敷佑于下民。永为定制。”(216)当年十一月郊祀，徽宗“搢大圭，执玄圭，以道士百人执仪卫前导”，并在方士王老志的导演下上演了一幕天神降临的大戏，此已见上节所论。这种神应之事，正为印证“玄圭”作为神物的特性。王安中云：“窃以二帝三王之所作，盖传上古之书，九州四海之既同，有告成功之器，兹为神物，以俟圣时。”(217)李新亦谓：“玩兹神物，独出圣时。”(218)将这一“神物”应用于皇帝郊天典礼，自然会有特别的效用。
综观玄圭的议定过程，将古玉器定为“玄圭”这一大瑞并非重点，关键是如何将这一意味着“王者勤苦以忧天下”或“四海会同”的瑞物应用到当代的典礼中去，以配合当下之“圣时”，告当下之“成功”。陆宰就说：“（玄圭）初莫知何物，状亦殊与圭不类，而议者傅会穿凿，以为玄圭。”当时就有人认为是“玉柙”，“乃秦汉陵墓中物”(219)。因此，“玄圭”虽非徽宗朝所制作的玉器，但是它作为“镇圭”的礼器功用是徽宗朝有意发掘的，“玄圭”的议定过程，也就是礼器的“制造”过程，展现了礼器与瑞物之统一。
宣和末年还有一个类似的例子：
后复幽燕，获耶律德光所盗上古宝玉尊，形制与黄目尊等，莹然无少玷缺，在廷莫知所用。帝独识其为灌尊，实周人之重宝，诏礼官圜丘祭天之器仿古尽用吉玉，然后知古人之祀不特止于玉几、玉爵、玉豆也。(220)
这里提到的“耶律德光所盗上古宝玉尊”，在徽宗的授意下被定为“灌尊，实周人之重宝”，并被用于圜丘，其命运与前面提到的“玄圭”非常类似。
更多的礼器，则是由礼制局负责制作的。从杨仲良《长编纪事本末》卷一三四《礼制局》来看，该机构的工作主要有以下几个方面。一是广义的礼器之制，如圜坛、方坛、玉辂、圭、冬夏祭器、琮、神应钟、冠服等，还在新制礼器的基础上改修了卤簿图籍，神霄飞云九鼎也出于礼制局制造所。二是具体的仪注，包括诸礼仪场合（如祀岳镇海渎、祭皇地祇、太庙、臣僚家庙等）用器的安排，还包括明堂、皇长子冠于福宁殿仪、亲耕籍田仪、亲蚕典礼等重要的礼仪措置。仪注修订的重点是明堂礼，因为独立的明堂政和五年（1115）始建，政和七年（1117）建成，因此《政和五礼新仪》中还没来得及进行有针对性的考虑。综合来看，礼制局工作的重点是礼器的议定、制造、使用方式。
政和八年二月的神霄飞云九鼎已见上章。一鼐加八鼎的形式，说明神霄九鼎乃仿照崇宁九鼎而造。据说，林灵素曾建议“依仿宫商角徵羽，别定五声，制神霄乐”，遭到另一位方士棣州人刘栋的反对(221)。不过，刘栋号称“遇九天益算韩真人授以景灵玉阳神应钟法，仰祝圣寿”(222)，并于政和八年四月由礼制局铸钟成(223)。结合大晟乐先铸九鼎，再铸钟，最后成乐的模式，神霄九鼎、神应钟的制作，无疑是所谓“神霄乐”建设的重要步骤。且就名称而言，神霄九鼎代表了道教世界的时空构成。因此，正如“九鼎”对应徽宗作为宋朝君主的身份及其政权，“神霄九鼎”对应他昊天上帝元子、神霄玉清真王、教主道君皇帝这些身份及其所统治的世界——“上清通真达灵神化之道，感降仙圣，不系教法之内，为高上之道，教主道君皇帝为宗师”(224)。因此，神霄九鼎乃出于神霄之说的需要，其意义与政和七年的“定命宝”类似。
礼制局还制作了大量的普通礼器，不仅有祀圜丘、方泽、太庙、明堂者，还有以赐臣下者。这些礼器，都是“仿古”制作，但并非复制，“三代”之器仅是“稽考取法”的对象，而非目的本身。从现存的徽宗朝新制礼器来看，其原型都能在《重修宣和博古图》中找到，但却都有所变通。此前人已有专论(225)。这一点，当时人就看得很明白。政和三年十月徽宗在崇政殿“阅举制造礼器所之礼器，并出古器宣示百官”(226)，将新制礼器与古器同时展示，显然是为了突出当下制作的成果。这正反映了当时礼器制作的核心理念：三代虽然是礼乐制作时模仿的对象，但徽宗朝则是另一个开创性的时代，当代的制作足以超越三代。正如蔡絛所说：“圣朝郊庙礼乐一旦遂复古，跨越先代。”(227)
这种“跨越先代”从什么地方体现出来呢？自然是从礼乐实践中。政和三年十月手诏说：
先王制器，必尚其象，然后可以格神明、通天地。去古云远，久失其传，裒集三代盘匜罍鼎可以稽考取法，以作郊庙禋祀之器，焕然大备，无愧于古，可载之祀仪。(228)
手诏说得很明确，新制礼器都是要用于礼仪实践的。而如果在实践中有特异之效，则就可以说明新制礼器超越古器。政和三年郊天时的神降之瑞，就突显了玄圭的作用。
类似场景不少。政和三年九月，“大饗明堂，有鹤回翔堂上，明日又翔于上清宫”(229)。政和四年夏至徽宗亲祀方丘，其《夏祭礼成神应记》云：
裒时之对，震于神休，而羽卫多士，奉辇武夫，与陪祝之官，顾瞻中天，阴云开剥，电光穿透，有形有象，若人若鬼，持矛执戟，鸟喙兽面，列于空际。见者骇愕，人马辟易。传曰：“地上之圜丘，若乐六变则天神降；泽中之方丘，若乐八变则地示出。”朕祗虔祀事，冬则衣冠见于道左，夏则鬼神驻于云表，天神降、地示出，盖非虚语。(230)
政和七年独立的明堂修成，政和八年闰九月二十四日，“以明堂大飨，夜有鹤十六飞旋应门之上，蔡京以下拜表称贺”；宣和三年（1121）九月宗祀明堂，太宰王黼等言：“奠玉之初，有群鹤翔集空际，从以羽物。在廷执事，罔不矫首叹嗟，垂贶锡符，其应如响。”宣和四年十一月郊天，先有“冬如夏温”及“阴云解剥，阳景来临”之异象；行礼之时，又“璧月垂耀，信星彪列，非雾非烟，旁礴晻霭”(231)。政和、宣和大礼时种种瑞像，都表明了应用新制礼器以来“格神明、通天地”的成就。
需要注意的是，徽宗朝用以衬托上述礼器的普通祥瑞，常常是瑞鹤与神降。与真宗朝一样，这都是道教介入的结果。瑞鹤之特点已见前说，真宗与徽宗朝实无本质区别。但是，这两个时代的神降之瑞却发生了质的改变。如上节所述，真宗朝的神人逐渐明确为圣祖赵玄朗，乃赵氏的保护神。徽宗朝的神人也经历了一个身份明确的过程。前已提及政和三年郊天、政和四年方丘时的神降与政和七年神霄降临。政和三年、四年时，所谓的“天神降、地示出”，仅是于空中见到神仙似的人物，徽宗君臣都是神降事的观众。但政和七年降临的神人中，“其一绛服玉冠，天颜和豫，盖教主道君皇帝也”，也就是徽宗皇帝本人。且如前所论，皇帝的神人身份及其所统领的神仙世界，得到了徽宗御笔的正式确认，也有定命宝、神霄九鼎等诸器以为象征。从保护神到皇帝本人是最重要的神人，反映了徽宗朝在建立君主神圣性上更强烈的需求与更大的野心。
综上所论，徽宗朝祥瑞体系的创造性表现在三个方面。第一，徽宗朝的祥瑞是日常存在的，而非突如其来的事物。景龙门、宣德门万民同乐的场景本身就是太平之象。东京城庞大的苑宥则是整个帝国景观的缩微，其中蓄养的珍奇动物、植物就相当于出现在王朝各地，从而营造出整个王朝祥瑞常存的气象。被视为瑞器的诸礼乐之器，也是王朝各种礼仪实际所用的，并不是突兀地游离于日常政治之外。
第二，徽宗朝祥瑞体系的核心部分是当下的制作，非传统瑞物。被视为“神器”的不是当时发现的古器，而是崇宁九鼎、九宝、新制礼器等新制作的器物，或是玄圭、灌尊这样被重新定位的古器。它们构成了徽宗朝新的君主及王朝的象征，也被用于实际的礼仪，其“格神明、通天地”的效果也被格外宣扬。
第三，君主本人是祥瑞体系的重要组成部分，神降之神，从原来的保护神转而成为皇帝本人——徽宗成为神仙世界的最主要成员之一，是人间与神界的双重统治者。
三 本节结语
结合上一节所论“道家者流”与徽宗神性，徽宗朝的祥瑞体系说明了什么？
首先，徽宗朝的祥瑞体系比任何一个时期都更为庞大、复杂，君主、王朝的形象是这一政治工程的主要目标。
在经历了仁宗朝以来的儒学复兴运动及神宗朝以降的政治革新风潮之后，徽宗朝肩负着重要的历史使命——北宋中后期思想与政治上的变动尘埃落定之后，政治、社会秩序究竟要呈现一幅什么样的景象，这取决于徽宗朝的作为。再者，本书一再强调，徽宗到底怎么样才能超越父兄？这是其面临的重要挑战。徽宗崇宁之初，在蔡京的主持下，也对宗室、冗官、国用、商旅、盐泽、赋调、尹牧诸事进行了雄心勃勃的设计。很显然，最终徽宗朝君臣发现，实际上的圣治难以达到，但呈现圣治是可以做到的。
因此，徽宗朝的祥瑞体系不为合法性，而是要呈现自身所达到的高度，故追求的是全面展现王朝形象：君主本身是有神性的，其统治就是圣治，当下就是圣时。正是这种时代定位——当代秩序的完美，而非传统政治符号，赋予了徽宗朝祥瑞体系以正当性。徽宗朝“自我作古”的政治姿态，在这样一套祥瑞体系建设上有格外地凸显。可以说，儒学复兴运动所追求的三代之治——即理想的社会、政治秩序——最终异化为政治形象工程。
其次，在徽宗朝，道教尤其是神霄派在祥瑞建设中仍发挥了不可替代的作用，但徽宗朝的道教主要是辅助手段，用来赋予苑囿、礼乐之器以神秘性、神圣性。整个祥瑞体系真正的核心，乃是王朝礼乐建设所产生的一批器物。
这仍需要放到儒学复兴运动的背景下考虑。经历了儒学复兴运动，在北宋中期以后士大夫的论说中，五德终始说、谶纬、封禅、传国玺等传统政治文化、政治符号都走向了末路(232)，神秘论在儒学当中逐渐被摒弃了。而且，北宋后期士大夫对于三代文明有了空前的认识，金石学的成就使得当时对于古代的了解比以往更深刻，正如蔡絛所说：“遂尽见三代典礼文章，而读先儒所讲说，殆有可哂者。”(233)理性的认识也消解了三代的神秘性，北宋后期的士大夫不再将古器视为天之所畀的神秘物，而是经历了重重变迁的历史遗存(234)。
由此，矛盾产生了：在儒学复兴运动的旗帜下，徽宗朝试图以政治形象工程达到“自我作古”，故对于君主、王朝之神圣性、神秘性的追求是不可避免的。但经历了理性化之后的儒学本身却无法提供这些神秘主义的资源，它们已为士大夫群体所抛弃。正是在这种情况下，加之现实权力斗争的推动，道教乘虚而入：形形色色的道士、方士，无论其宗派及政治背景的差异，都被用于君主及王朝之神圣性的建设，林灵素及其神霄派的活动是这一过程的顶点。
不少学者认为，徽宗朝礼乐与道教的结合，说明徽宗致力于建设一个“政教合一”的政权。这完全是一个误解，在“教”方面，活跃于徽宗政坛上的“道家者流”并没有形成一致的宗教追求；就“政”而言，从礼器的区分，以及徽宗“教主道君皇帝”这一称号“只可教门章疏用，不可令天下混用”就知道，政权与宗教的区分是清晰、严格的。在徽宗朝政治中，道教的最大用处在于其神秘主义资源，充当王朝礼乐建设的配角。而且，在整个官僚体制中，只有徽宗本人的神性得到了正式的确认。可以肯定的是，儒学复兴运动后的思想环境，已绝不容许一个政教合一的怪物出现。
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(1) 参见林天蔚《蔡京与讲议司》，《宋史研究集》第10辑，第429-443页。王曾瑜《北宋晚期政治简论》，《中国史研究》1994年4期，第82-84页。汪圣铎《两宋财政史》，第88-115页。John Chaffee，“Huizong，Cai Jing，and the Politics of Reform”，Emperor Huizong and Late Northern Song China，The Politics of Culture and Culture of Politics，pp.31-77.
(2) 蔡京之子蔡絛著《国史补》有“道家者流”一篇专记徽宗朝崇道事，本文“道家者流”即用其语，指徽宗朝以“术”而显者，不一定是宗教意义上的道士，蔡絛也用“方士”一词。
