第三章政治态度.4

刘因的这套“齐物”之论，显然是受了庄子的影响，但与庄子实有不同。庄子以齐物为出发点，又作为归宿，最后在幻想中达到物我同一，实现绝对的精神自由。刘因则只是作为一种认识方法来谈齐物，而对庄子齐物论的幻想性持批判态度。这种批判态度在他的另一篇文章中表现得更明显。他说：周寓言梦为蝴蝶，予不知何所谓也。说者以为齐物意者，以蝶也周也皆幻也，幻则无适而不可也；无适而不可者，乃其所以为齐也。谓之齐，谓之无适而不可，固也；然周乌足以知之？接着刘因对庄子学说的性质和齐物之论形成的原因作了论断，说：周之学，纵横之变也。盖失志于当时，而欲求全于乱世，然其才高意广，有不能自己者。是以见夫天地如是之大也，古今如是之远也，圣贤之功业如是之广且盛也，而已以吵焉之身，横于纷纷万物问无几时也；复以是非可否绳于外，得丧寿夭困于内，而不知义命以处之，思以诧夫家人时俗而为朝夕苟安之计而不可得，姑浑沦空洞举事物而纳之幻，或庶几焉得以猖狂恣肆于其间，以妄自表于天地万物之外也。以是观之，虽所谓幻者，亦未必真见其为幻也。幻且不知，又恶知夫吾之所谓齐也，又恶知夫吾之所谓无适而不可也？进而，刘因阐述了自己的正面观点，并指出庄子齐物说的要害和不良影响：吾之所谓齐也，吾之所谓无适而不可也，有道以为之主焉。故大行而不加，穷居而不损，随时变易，遇物赋形，安往而不齐？安往而不可也？此吾之所谓齐与可者，必循序穷理而后可以言之。周则不然，一举而纳事物于幻，而谓窈冥恍惚中，自有所谓道者存焉。噫！卤莽厌烦者，孰不乐其易而为之？得罪于名教，失志于当时者，孰不利其说而趋之？。。世之所谓大儒，一遭困折而姑藉其说以自遣者亦时有之。要之，皆不知义命而已矣。最后，刘因还用调侃的笔法对“齐物”论作了辛辣的嘲讽：虽然，周己矣；其遗说，亦其梦中之一栩栩也。吾从而辩之，宜无与于周矣。然以周观之。则不若休之以天均。故即其图而戏之日：图汝者画，辩汝者书，书与画，无知也。图汝者之心及吾之辩，汝之心未发，无有也，既发，亦无有也。以其无所知无所有者而观之，安有彼是？既无彼是，安有是非？周而有知，则必日：吾恶乎知之？使读看作色于前，发笑于后，乃所以齐之也。刘因的这一篇言论，主要是阐发他的人生观（详后），方法论的意思比较浅淡。引在这里意在说明，刘因虽然也用了“齐物”的字眼，但与庄子毕竟有所不同，不宜把它们混为一谈。

（四）刘因思想的辩证色彩

说到方法论，还须指出，刘因讲到过事物矛盾对立的普遍性问题，他说：凡物，无无对者，无无阴阳者。而声亦然，其意象之清浊、阖辟，亦莫不合也。姑以进退、存亡、吉凶、消长体之，则可见矣。此天机之所发，而礼乐之所由生，虽天地亦不知其所以然者。岂但人乎，物之声亦然。岂但声乎，凡形色气味皆然也。而况古今之时变，事物之伦理，圣人何尝加损于其间哉！坚持朴素的辩证观是中国古代哲学的优良传统，宋代理学诸大家在这方面亦做出了杰出贡献，如张载讲“一物而两体”，程颐讲“动静无端，阴阳无始”，朱熹讲“凡事无不相反以相成”，都是很精彩的。刘因这一思想正是对这一优良传统的继承。其中个别词语虽不甚准确（如，矛盾对立的原因并不是什么“天机之所发”，而应说是事物所固有），但他认为，不能再追问其“所以然”，“圣人何尝加损于其问”。就是说，“有对”是事物固有的属性，不能在事物之外、之上再追求什么原因。这一观点还是有道理的。刘因在分析一些问题时，常能贯彻一分为二的精神，如他在一篇给友人送行的文章中说：名家之子弟，处天下之至易，而亦处天下之至不易。苟能勉焉自立，而稍异于众人，则皆得因缘凭借以立事功；苟为不然，在他人未必遽得贬斥，而已为清议所不容矣。这就是说，“易”和“不易”不是凝定的，而是在一定条件下可以相互转化的。对于倚伏之道，盛衰之理，刘因也常常提到，如：

扰扰推迁里，谁知不偶然。

要从人力外，推见事机先。

青白天公眼，低昂造物权。

俗情谩悲喜，倚伏有他年。

盛衰阅无常，倚伏谁能通？

天方卵高鸟，地已产良弓。

人生皆乐事，忧患谁当得？

人皆生盛时，衰世将尽惑。

水性但知下，安能择通塞？

不见绝干雀，贪生如乐国。

古今同此天，相看无显默。

总之，盛衰相寻，治乱相推，忧乐相继，祸福相倚，一切都在阴阳对待中转化不已，永无止息。这大概就是刘因“观物”的结论之一吧。

五、象数思想刘因思想中有不少象数成分，值得注意。

“象数”是用“象”和“数”解释《周易》的一种学说。“象”指卦父的象征意义，如乾坤分别象征天地、君臣、男女。君子小人。刚健柔顺。衣裳，马牛等等。“数”指卦爻所表现的数量关系，有天数、地数、天地之数、大衍之数等说法。“象”“数”是《易大传》中固有的概念，西汉时期形成系统的象数理论，孟喜。京房等易学家以象数说《易》，预言灾变。纬书兴起，更多杂入象数思想。终东汉之世，易学中象数派占主流。魏晋时期，以王弼为代表的义理派兴起，倡导“得意忘象”之说，一扫象数而只谈义理，象数之学遂一蹶不振。宋代理学兴起，周程张朱诸大家，虽都以义理为主，但对象数之学也有一定继承。周敦颐的太极图就是一种“象”（但他不大言“数”）；邵雍的先天学，更是一种具有庞大体系的象数理论。朱熹作为理学的集大成者，基本上是义理派，但也并不屏弃象数，他作《周易本义》，将《河图》、《洛书》等易图冠于正文之前，并写了《易学启蒙》，对有关象数问题详加阐述。这样，河图、洛书这两个见于《论语》、《易传》的固有范畴，遂成为理学家们的热门话题。

刘因作为理学后学，也参与了这一讨论。他写了《河图辩》、《太极图后记》、《中孚彖》、《节彖》、《椟蓍记》等著作，阐发了他对一些象数问题的理解。《太极图后记）文字较短，基本上是（河图辩）的一部分，只个别文字略有不同。因之，《河图辩》可说是刘因象数思想的代表作。《中孚彖》、《节彖》二文是对”中孚”、”节”两卦象辞的解释，《椟蓍记》对卜筮的过程、方法和含义作了阐述，都没多大哲学意义。

（一）关于”河图”

刘因在《河图辩）中，探讨了有关“河图”的一些问题。他对朱高关于河图的解说极表赞成，说：“河图之说，朱子尽之矣。后人虽欲议之，不可得而议之也。”关于河图，有必要先作些解释。

《易大传》说：“河出图，洛出书，圣人则之。”汉代人把这段话敷衍成两个神话故事，说伏羲时有龙马出现在黄河，伏羲取法龙马身上的花纹而画八卦。夏禹时有神龟出现在洛河，禹根据神龟身上的文字而作洪范九畴。（据《汉书·五行忐》、《尚书·顾命》伪孔安国传。细节上各说略有不同。）但河图。洛书究竟是什么样子，唐朝以前并不明确。有的说，既然叫“河图”、“洛书”，就一定有其图与书，但图与书是什么样子，没传下来。有的说，图和书都是伏羲氏作《易》的根据；有人则反驳说，洛书既然是夏禹时出现的，时代晚于伏羲，伏羲又怎么可能则之以作《易》。宋代刘牧始作《易数钩隐图》，朱震（子发）著《汉上易传》，以刘牧图作依据，画出了九数和十数的河图与洛书，图如下：河图洛书朱熹对于这两个图，认为是弄颠倒了。他认为，十数的是河图，九数的是洛书。《周易本义》中，朱的学生蔡元定就加了如下说明：“图书之象，自汉孔安国。刘欲，魏关朗子明，有宋康节先生邵雍尧夫，皆谓如此。至刘牧始两易其名，而诸家因之。故今复之，悉从其旧。”朱熹还在一篇文章中讲到此事，说：“世传一至九数者为河图，一至十数者为洛书，考之于古，正是反而置之。予于《启蒙》辩之详矣。”（朱熹在《易学启蒙》中的详细辩说，文繁不具引。）

朱熹写的《周易本义》一书，有很高的权威性，本该有廓清的作用。但在元代初年，种种不同的说法仍然存在，并有一定影响。刘因维护朱嘉的观点，对于纷纷然的种种议论，持明确的批判态度。他写道：然其自私者，必出于己而后是，是以致疑于其间者尚纷纷然也。有指伏羲八卦次序为之者；有指先天图而为之者；亦有主刘牧而疑朱子取舍之误者；近世大儒，又有自画一图为之者。

刘因这里列举了四种对河图的解释上的纷乱分歧的情况，进而，他对这四种情况一一作了批判。

1。驳以八卦次序图为河图说。

八卦次序图见于邵雍的《皇极经世》，有伏羲八卦次序图和文王八卦次序图。这里说的当指前者。其图式是：八卦四象两仪太极这个图既然叫“伏羲八卦次序图”，改称为“河图”，实在没什么像样的理由。刘因指出：其图八卦次序者则日：“《大传》既谓‘河出图，洛出书，圣人则之’，是必有其所谓图与书，圣人可得而则者矣。今夫十数之点志，安可则以为八卦之画象也？”此其为说，盖出于汉儒“洛书有文字”，王肃“河图即八卦”，及苏子瞻（轼）“图书粗有卦畴之象之说，而与张敬夫（栻）以河图为兴易之祥，圣人则其时以作（易），而力低先儒有所则其图者，正相反而各极其偏也。若是，则卦固自画，安得谓圣人则而画之？而圣人亦何必复观取于远近俯仰之间？而程子何为有“河必图至”，与“因见河图”之说也哉？

这里，刘因批评了汉儒、王肃、苏拭与张拭说法的片面性，而维护朱熹，程颐的观点，并举出《易大传》中“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”一段话作为依据，认为，八卦是圣人的创造，但这种创造不是凭空的。随心所欲的，而是有其依据，河图、洛书就是这种依据。如果说“十数之点志”之图不足以作为画卦的依据，那么，八卦次序图更不能说是依据。因为它是画卦的结果。倒果为因，显然是不适当的。

2。驳以先天图为河图说。

先天图是邵雍所创造。邵雍的学说自称为先天学，先天图是先天学的图式化，以为“天地万物之理尽在其中”。据朱震说，先天图的最早传授者是五代未宋初的道士陈传（希夷），其传授系统是：陈抟一种放一穆修一李之才一邵雍。先天图不是一个，而是一套，有八卦次序图。八卦方位图、六十四卦次序图“（方图）、六十四卦方位图（圆图）、卦气图等。把这么复杂的一套图说成是河图，显然于理难通。所以，刘因没有作长篇大论地驳论，只扼要地说：其图先天图者，而其失尤甚。固可以借唐孔氏（指孔颖达）“天语简要，不应若是之烦”，及朱子“伏羲淳厚，未必如是之巧”者以破之矣。

这一驳斥虽显得简略了些，但大体能说明问题。

3。驳以九数之图为河图。

前文提到，北宋初年，出现了十数和九数黑白点志的河图洛书，但究竟何者是河图，何者是洛书，各家说法都不一致。刘牧、朱震以九数之图为河图，十数之图为洛书。朱熹著《周易本义》，认为刘牧、朱震弄颠倒了，依照汉魏各家的旧说，应该改正过来，“悉从其旧”，即十数之图为河图，九数之图为洛书。朱熹这个说法虽有相当根据，但分歧并没有完全消除，直到元初，刘牧。朱震之说都仍有影响，所以刘因对此又进行了较详细的讨论。刘因说：其主刘牧者，则以九数之变，见于列御寇之书；九宫之文，见于张平子（衡）之言；而巽四、兑七、震三、艮八又杂出于魏晋诸儒之说，固不可必以八卦之本于九数，而谓刘氏之说无明验也。

这是完退一步说，刘牧的观点也不能说没有一点根据。《列子·天瑞》载列御寇之言曰：“易者一也，一变而为七，七变而为九，九者究也，乃复变而为一。”这与九数之图的原理基本相合。在汉魏晋人的著作中，还可以找到一些类似的提法。但是，这些例证只能说明九数之图的渊源关系，却不足以说明九数之图就是河图。所以刘因又进一步分析道：然其列氏之说，则纬书从而出者，而说者固以一为北方阳气之始，七为南方阳气之盛；九为西方阳气之究，而与图合矣。而图之下之一得六，固可上变而为七；上之七得二，固可左变而为九；九穷，则复下变而为一，又无不合者焉。然彼以七为衍，而九为元者，亦无不可，然于图亦安见其不合诸，而必以洛书为说也？就使列氏指洛书而言，则洛书固可以为《易》，而亦不必遂以为河图也。夫九宫之说，出于纬书，而张氏亦尝破之。且其言又日：“杂之以九宫”矣，盖不即以九宫正为八卦也。

这里，刘因先引纬书的说法，揭示其似是而非和理由的不充分。接着又引郑玄（康成）之说，指出它自相矛盾，说：断（原作斯，据四库本改）为九官之说与河图九篇之说者，郑康成也。，其于《明堂》之数，则曰：“法龟文”，是郑氏又不以九为图，而其说有自相矛盾者。则是亦可以证刘氏（牧）之失矣，安得引之以为助乎？

郑玄所说的《名堂》是《大戴礼记》中的篇名。该篇中有一句话与河图似有很密切的关系。这句4 9 2话是：“二九四七五三六一八”。把它列成3 5 7图式则为左图。即所谓“戴九履一，左三8 1 6右七，二四为肩，六八为足，五居中央。”由于洛书传说是“禹治水时，神龟负文而列于背，有数至九，禹遂因而第之以成九畴”，所以说是“法龟文”。刘因指出，郑玄一则说九数之图是法龟文，则显指九数图为洛书；又说“河图九篇”，这就自相矛盾了。刘因的意思是，河图应指十数之图。

（二）关于太极图的作者问题

刘因还探讨了太极图的作者问题。这个问题也是其说不一。有的说是周敦颐的创造，有人则说是周得自陈传的传授。他先叙述了一些学者对这一问题的主张：太极图，朱子发（震）谓周子得于穆伯长（修），而胡仁仲（宏）因之，遂亦以为穆特周子学之一师；陆子静（九渊）因之，遂以朱（震）录为有考，而潘志之不足据也。

潘志，指潘兴嗣为周敦颐写的《墓志铭》。潘是周的朋友，周去世后，潘应周之子周寿的请求，作《墓志》，文中说：周敦颐尤喜谈性理，深于易学，作太极图。既然潘说是周“作太极图”，而没谈传自何人，这表明：潘兴嗣认为太极图是周所自作。刘因对此分析道：盖胡氏兄弟（胡宏、胡实）于希夷（陈抟）不能无少讥议，是以谓周子为非止为种（放）穆（修）之学者。陆氏兄弟以希夷为老氏之学，而欲其当谬加无极之责，而有所顾藉于周子也。然其实，穆（修）死于明道元年，而周子时年十四矣，是朱氏（震）、胡氏（宏）。陆氏（九渊）不惟不考乎潘志之过，而又不考乎此之过也。

接着，刘日又对朱熹在这个问题上的态度作了分析：然始也，朱子见潘志（按：朱熹作《濂溪先生传》，内容多据潘志），知图为周子所自作。而于《行录》附注，虽破朱氏（朱震）之说（按：指太极图传自陈传说），而犹以胡氏（宏）抑希夷。种、穆，谓特其学之一师者为过，而疑其传自希夷，至周于始笔之书，而亦不敢速以为不传于希夷、种、穆也。岂其后有所考于此也？故于注《图》、《书》，则曰：“莫或知其师传之所自”；记遗文后则曰：“非有所受于人也”；记书堂则曰：“不由师传，默契道体，实天之所异也。”而其问答之间则常谓：希夷未尝有谦溪之说，谦溪之说未尝出于希夷；周子自为周子之学，而未尝考夫邵子者；邵子自为邵子之学，亦未尝考夫周子者。而断然以为无所传授，而不出于希夷。而敬夫（张栻）亦以谓“自得之妙，非数子可得而知也”。

这里，刘因详细列举了朱熹对这一问题的不大一致的种种说法，然后推测道：“盖前之为说者，乃复疑而未定矣。岂亦不考乎此，故其为说之不决于一也？”刘因对朱熹虽推崇，却不迷信，他揭示了朱熹也有疑而未定的情况，这种治学态度是实事求是的。刘因接着批驳了两条无稽之谈：而或又谓周子与胡宿、邵古同事润州一浮屠，而传其易书。此盖与谓邵氏之学因其母旧为某氏妾，藏其亡夫遗书以归邵氏者，同为浮薄不根之说也。原作“朱子发谓发于穆伯长”，据《太极图后记》改。见《静修集》卷一，页一四。朱熹与陆九渊关于“无极太极”问题展开过往复辩论，朱坚持“无极而太极”说，认为无极是太极的形容词；陆则认为，只能说太极，不能干太极之上再“头上安头”加无极。《宋元学案》引此句下有王样材的按语道：“周子生于天禧元年丁巳，至明通元年王申，盖年十六矣，作十四误。”此句下，《太极图后记》有一段话为本文所无，文曰：“又十年，因见张泳‘事有阴阳’之语，与《图说》意颇合，以学于希夷者也，故谓：是说之传，固有端绪，至于先生，然后得之于心，无所不贯，于是始为此图，以发其秘尔。”一种学说的传授关系是个比较复杂的问题，由于史料有阙，记载不详，一时不易说得清楚，疑而未定，在所难免，但捕风捉影则是不可取的。这里，再次表现了刘因治学态度的严肃性。

刘因虽认为周子的太极图是自己的创造，但对于邵雍之学，则承认是发于陈传。他说：若夫邵学，则虽穆（修）、李（之才）之前，不著其传，先儒谓有深意，而始推及理，自得为多，固有如二程之言者。然其源之隐于方士，而发于希夷，为无可疑。而不必强为授于王豫，得之《归藏》之说也。

然后，刘因说出了一句很精辟的话：盖义理，人心之所同，不必托之异人异书而后神。义理，天下之公器，虽得之方外之书，亦不当为之讳也。这话讲得深刻而辩证。前一句说，只要是真理，人心都会认同，没必要假托出于异人异书而加以神化。后一句说，真理人入都会公认，佛道之书如果讲出某些真理，也不必讳言。作为一种治学态度，它既讲尊重事实，又很开明，不持门户之见，既反对故弄玄虚，又反对盲目排斥。

这段话《河图辩》中无。（三）会通三图为一的思想河图、太极图、先天图，产生于不同时期，创始于不同作者，但刘因认为，它们在理论上是一致的，道理是相通的。他讲了一段会通三者的话：周子、邵子之学、先天、太极之图，虽不敢必其所传之出于一，而其理则未尝不一；而其理之出于河图者，则又未尝不一也。夫河图之中宫，则先天图之所谓无极，所谓太极，所谓道与心者也。先天图之所谓无极，所谓太极，所谓道与心者，即太极图之所谓无极而太极，所谓太极本无极，所谓人之所以最灵者也。河图之东北（按：中国古人画图，在方位上与今人正相反，为上南下北，左东右西），阳之二生数（一、三）统夫阴之二成数（六、八），则先天图之左方，震一、离兑二、乾三者也。洗天图之左方，震一、离兑二、乾三者，即太极图之左方阳动者也，其兑离之为阳中之阴者。即阳动之为阴静之根者也。河图之西南，阴之二生数（二、四）统夫阳之二成数（七、九），则先天图之右方，巽四、坎艮五、坤六者也；先天图之右方，巽四、坎艮五、坤六者，即太极图之右方阴静者也。其坎艮之为阴中之阳者，即阴静中之为阳动之根者也。河图之奇偶，即先天、太极图之所谓阴阳，而凡阳皆乾，凡阴皆坤也。河图、先天、太极图之左方，皆离之象也，右方，皆坎之象也。是以河图水火居南北之极，先天图坎离列左右之门，太极图阳变阴合而即生水火也。而《易》之为书，所以首乾坤，中坎离，终既济未济，而先天之为图，中孚、颐、小过、大过，各以其类而居于正也。刘因的这一大篇会通之词确有所见。这是因为，河图。太极图，先天图三者，都以阴阳奇偶作为基本观念，其致思方式本来一致。尽管表现形式各有不同，范畴理论自成体系，但毕竟有相通之处。刘因的揭示虽不能说是定论，但还是能给人以启发。刘因的这种会通倾向，在谈蓍卦问题时也有所表现。如说：蓍之在椟也，寂然不动，道之体立，所谓“易有太极”者也。及受命而出也，感而遂通，神之用行，所谓“是生两仪，两仪生四象；四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”者也。犹之图也，不用五与十，不用云者，无极也；而五与十，则太极也。犹之易也，絜（洁）静精微，絜静云者，无极也；而精微，则太极也。知此，则知夫椟中之蓍，以一而具五十，无用而无所不用。谓之无则有，谓之实则虚也。而其数之流行于天地万物之间者，则亦阴阳奇偶而已矣。椟，这里指盛蓄草的柜子。据筮法，卜筮时，从五十根蓍草中取出一根，放回椟中，只用其余四十九根进行占卜。刘因认为，这一根虽然不用，但却具备了五十根的全部作用。在这里，刘因将卜缸的过程，与《易·系辞传》、河图、太极图中的某些道理相会通，认为它们在根本点上是一致的，再次表现了他会通诸说的努力。

（四）对自为图者的批判“河图”的概念虽然见于《论语》、《易传》、《尚书·顾命》等先秦古籍，但图究竟是什么样子却语焉不详，后世便更是众说纷坛。十数或九数的河图，则是晚至宋代才出现的。刘牧、朱震。邵雍等开创了大画易图的先例，虽经朱熹厘正，但最初并未得到普遍的认可，还有人继续按自己的理解，大画其图。元代初年，此风仍在蔓延。刘因对此不以为然，他引述了一位“自力图者”的观点说：若夫自为图者，则日：河图之数，凡五十五而十位；洛书之数，凡四十五而九位，举不合夫画三卦八，错综之六十四。若以位言，则去九与十，合夫乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八之叙，然不知所以为卦，所以为画，虽为推衍凑定，不免牵合。若五、十为衍母，一、九为衍数，则揲蓍求卦之法，非按图画卦之本。这是用八卦之数及谍蔷求卦之法来衡量十数及九数的河图洛书，以为于理不合，讲得振振有词。但是，这位“近世大儒”当自画一图时，却也仍未超出十数图的思路。刘因批判道：此其为说，似也，然及自为图，则亦不外乎十数而为白圈黑圈，为五相问而为十，以白为天奇，以黑为地偶，取三奇为乾，三偶为坤，其余卦取之亦然。刘因进而指出，这类自为图者虽极尽纂组华纷之能事，但实际上，不但谈不上什么创造性，而且不免有难于理解和假合悠谬的地方：观其附合，乃有纂组华纷之极所不能为者。而谓出于天之自然之数必如是，而圣人之画卦如根干枝叶，迫于不得已而然者，亦必如是，是则可疑之大者。若其以天五地五合各一太极而为六，为重卦之本；二五相合而为十，为揲蓍之本，凡其不可晓皆此类。而其假合悠谬，又有出于林黄中、郭子和百千之下者。然其反复辩论，几数万言，盖有欲尽废先儒而独行己说之意。显然，这位自为图者对自己的蹩脚理论未免过分武断了。刘因进而将大学问家朱熹对河图那严肃、认真、谦虚、求实的态度与之作了对比，说：呜呼！朱子之于河图，虽推本为卦画之源，而欲人玩心于其间，然亦有不切之戒。而其为说，第于其理可通而事有可证者而叙次之，然亦有传疑，而未尝以为河之所出。伏羲之所目睹者必如是也。今斯人也，既以先儒之或有所传而来者尽以为非。而于千万世之下出于己手之所纂画者，自断以为必合乎天之所出，则是以天自处，其所见亦必有甚异于人者。惜不得从而问之，姑与诸说杂而记之，以俟参考。“以天自处”四字，一针见血地揭示了自为图者的武断和荒谬。

“象数学是一个以八卦为基础，庞大。烦琐而有条理的哲学体系。”它既有科学因素，又包含不少神秘主义内容。刘因作为后学，对象数之学做过较深入的研究，对其中的一些问题作了阐述（除本文提出的一些材料外，他还对一些卦的象辞。象辞的意义，对卜筮方法的道理等问题作过较详细的阐述，文繁不具引），借其尚未构成完整的体系，也难说有太高的成就，但从中可以看出他的思维水平、致思倾向和孜孜探求的精神；他连带讲到的一些治学态度和治学方法方面的见解，也给人以启发。他在这方面的学术批评，对于宋元之际污漫的学术空气，具有一定的澄清净化作用；对于保护和延存传统文化也具有一定的意义。

第五章人生观刘因像其他许多中国哲人一样，非常重视人生问题的探索。在他的诗文中，涉及到对于人生价值、人生目标、人生态度诸问题的理解，提出了许多有意义的见解。

一、对人生价值的肯走刘因肯定人生的意义和价值，认为人的一生有永恒性的东西存在，与无穷的宇宙相比，人生虽然有限，但如果生得有意义，便可以参天地之化育，与宇宙相始终。他说：呜呼！天地至大，万物至众，而人与一物于其间，其为形至微也。自天地未生之初，极天地既坏之后，前瞻后察，浩乎其无穷。人与百年于其间，其为时无几也。其形虽微，而有可以参天地者存焉；其时虽无几，而有可以与天地相始终者存焉。刘因从宇宙入手，引出他对人生的理解。人与天地万物相比，从形体说确实微小，但唯有人可以参与天地的化育；从寿命说不过百年，确实短暂，但人的精神却可以永恒。这是对于人生意义的高扬和赞美。他接着说：故君子当平居无事之时，于其一身之微；百年之顷，必慎守而深惜，惟恐其或伤而失之，实非有以贪夫生也，亦将以全夫此而已矣。这是说，人们都是重视生命的，但这种重视，不应该仅仅是贪恋生命的维持，“全其天年”就行了，而应该活得有意义，无遗憾。他认为，生命的意义不在于寿数的长短，而在于生命价值能否实现。尤其是当突然事变临头之时，这种价值会更突出地表现出来。他说：及其当大变，处大节，其所以参天地者以之而立，其所以与天地相终始者以之而行，而回视百年之顷，一身之微，曾何足为轻重于其间哉！然其所以参天地而与之相终始者，皆天理人心之所不容已，而人之所以生者也于此而全焉。一死之余，其生气流行于天地万物之间者，凛千载而自若也。所谓“当大变，处大节”，指面临生死考验的关头。刘因认为，“节”、“义”是最重要的，个人生命与之相比，微不足道。一个人如果能经受得住这种考验，那么，他的精神就可以获得不朽的价值。相反的态度则是一味苟且偷生，这样的人虽然生命得以保全，但其精神实际上已经死了。这样的生，简直还不如死。他接着说：使其舍此而为区区岁月筋骸之计，而禽视鸟息于天地之间，而其心固已死矣。而其所不容已者，或有时发焉，则自视其身，亦有不若死亡为愈者。是欲全其生，而实未尝生；欲免一死，而继之以千万死。呜呼，可胜哀也哉！刘因认为，生命固然是宝贵的，但却有比生命更宝贵的东西。这种观点是积极向上、深刻感人的。现代诗人臧克家有诗道：有的人活着，他已经死了；有的人死了，他还在活着。歌颂的对象虽有不同，但主旨却有相通之处。

刘因还认为，生命的意义不但不在于年寿的长短，而且也不在于官位的有无或高低。他说：邵康节诗：“虽无官自高，岂无道自贵？”非以道对官而言也，但言道不以此为有无尔。若以为对，则其浅狭急迫，非惟不知道之所以为道，而慕外之私，亦必有不可胜言者矣。话虽不多，但其旨趣甚高，发人深思。他从辨析邵雍这两句诗的意思入手，强调道义不以官位的有无、官阶的高低为转移。并认为，如果把官位看作与道义有必然联系，那就难免产生希图高官、羡慕地位的私心，就不懂得道之所以为道了。这些话，表明了作者对人生意义的的理解，表现了作者高尚的志趣和对于庸俗社会心理的批评。

刘因还认为，一个人首先和最重要的是做一个“人”。他说：天授之予曰：“人”焉而已矣。凡配“人”而称其美，如“贤人”、“善人”之类，虽其高下之品不同，要其所指称也各有限，皆不足尽“人”之大也。如“天”也，或称之日“上天”者，言其崇高也；或称之日“神天”者，则言其变化也，皆不能有以相兼也。若止日“天”而已，则其天之全体为尽见也。惟人也亦然。今人有人称之日：“子贤人也，子善人也”，则必欣欣然而悦；称之日：“子人也”，则将佛然而不悦。盖不知天之授予日“人”者之为大也。苟知之，将终身汲汲望有以少及乎“人”之称而未能，而向之所以欣然而悦者，亦将陋之而不屑矣。刘因这里显然不是讲语法，说逻辑，他的意思是说，“人”这个词代表的是人之所以为人的最本质的属性，因此，一个人应该首先做一个真正的“人”。刘因的这一思想也是深刻的。我们今天还说，人首先要懂得做人的道理，要做好某种人，首先要懂得做“人”。刘因讲的基本上也是这个意思。这个问题永远不会陈腐，只是不同时代注入不同的时代含义罢了。但作为一般性的道理，则是历久而常新的。

二、对人生目标的追求

人应该把什么做为最高目标？理学家们一致的回答学作圣人。刘因作为理学后学，也对学作圣人问题作了阐发。他在青年时期（十八岁）写过一篇’《希圣解），集中表达了这一思想。该文以神话的形式，借浯溪拙翁、西洛无名公、诚明中子三人的形象和言辞，渲染了“学作圣人”的主题。文中说：拙翁曰：“士希贤，贤希圣，圣希天，小子疑吾言乎？”吾应之曰：“圣可希乎？”曰：“可。”“有要乎？”曰：“有。”“请问焉？”曰：“一为要。”“一者何？”曰：“无欲。”“孰无欲？”曰：“天下之人皆可无欲。然则天下之人皆可为圣人。”问题提了出来，还需进一步展开，于是拙翁又说了一大篇话：天地之间，理一而已。爰其厥中，散为万事，终焉而合，复为一理。天地，人也；人，天地也。圣贤，我也；我，圣贤也。人之所钟，乃全而通；物之所得，乃偏而塞。偏而塞者，固不可移；全而通者，苟能通之，何所不至矣？溪拙翁的这些话，主要是杂引周敦颐（通书）“志学”、“志圣”两章及朱熹《中庸章句序》中的文句，但也混合着刘因的理解，因此也可以代表刘因的观点。它以天人合一的理论为根据，讲人和人在本性上是同等的，能不能最终达到圣贤，只在于能否把全具的本性加以贯通罢了。进而，仍借拙翁之言，区分了天、圣、贤、士的界限：圣希乎天，至则天，不至则大圣；贤希乎圣，过则天，不至则大贤；士希乎贤，过则圣，至则贤，不至则犹不失乎令名。此圣之所以为圣，贤之所以为贤也。这就是说，人的修养有不同的境界，目标越高，最后达到的程度往往也越高。只要尽了主观努力，即使原定目标未达到，但仍不失为贤、为士，仍会得到社会的承认。进而，拙翁又勉励道：子受天地之中，禀健顺五常之气，子之性，圣之质；子之学，圣之功。

子犹圣也，圣犹子也。。。苟修而静之，勉而安之，践其形，尽其性，由思入睿，自明而诚，子希圣乎，圣希子乎！这就是说，从禀赋上说，人人都具有同圣人一样的素质；从学习的内容和方法说，也与圣人一致，只要坚持不懈，身体力行，在形色（身体——引申指行动、感觉、欲望等）中体现出人的固有本质，充分发挥人的固有本性，由思索达到睿智，由明善达到与天为周敦颐说：“圣希天，贤希圣，士希贤。。。志伊尹之所志，学颜子之所学。”（《通书·志学第十》）张载说：“学必如圣人而后已。”“知人而不知天，求为贤人而不求为圣人——此秦汉以来学者之大蔽也。”（转引自《宋元学案·横渠学案上》卷一七，页六六三）程颐说：“人皆可以至圣人，而君子之学必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者，皆自弃也。”（转引自《宋元学案·伊川学案上》卷一五，页六三一）浯溪拙翁指周敦颐。浯溪在湖南湘水之南，周原籍湖南道州，亦在湘南。周写有《拙赋》，自抒怀抱。文中说拙翁“襟怀洒落，如光风霁月”，系黄山谷评濂溪语。西洛无名公指邵雍。邵自传名《无名公传），并写有《无名公序》。文中说无名公“有风月情怀，江湖性气”，语出邵之《安乐窝吟》。邵为河南共城人，地在洛西。诚明中子指张载。张载的代表作《正蒙》有《诚明》篇。张逝世后，门人曾拟谥曰“诚”，又拟曰“明”，俱未用。文中称他“有淳古君子之风”，

一的诚的境界，这样就与圣人无异了。这里，连引了《孟子》、《尚书·洪范》的文字，对“圣可至”的意思作了充分地阐发。

人既然在本性上都同等，在目标上都可以成为圣人，那为什么许多人都达不到这个目标呢？刘因在另一篇文章中回答了这个问题。他说：性无不统，心无不宰，气无不充。人以是生，故材无不全矣。其或不全，非材之罪也，学术之差，品节之紊，异端之害惑之也。他提出了三个方面的原因，即学术道路的差错，品类（科目）节次的紊乱和佛老异端的迷惑。为了克服这些问题，他认为需要从古圣贤的书籍中寻求智慧，说：今之去古远矣，众人之去圣人也下矣，幸而不亡者，大圣大贤惠世之书也。学之者以是性与是心与是气即书而求之，傅邪正之术明，诚伪之辨分，先后之品节不差，笃行而固守，谓其材之不能全，吾不信也。远在孟子已明确提出“圣人与我同类”，“尧舜与人同”，“人皆可以为尧舜”的思想。但在封建社会的现实中，存在的却是“圣”、“凡”的种种差异。因而后世的许多学者又用不同的语言，从不同的角度阐发这一由凡入圣的道理。刘因所云，没有多少更新的东西，但在元初那样的社会中能对之加以大力宣扬，对于破迷解惑、廉顽立懦，确立积极的人生观，还是有积极意义的。至于他把读圣贤书作为修养的唯一方法，这是封建士大夫的眼界给他的限制，是应该批判的。

三、对人生态度的探讨人生活在社会上，遭际种种不同，这便有一个抱什么态度的问题。对此，刘因也进行了许多探讨。

（一）出处进退之道《易传·系辞》说：“君子之道，或出或处，或默或语。”“出”指出仕为官，“处”指居家退隐。先秦儒家对于如何对待这两种不同的境况已做过许多论述，最著名的是孔子说的“天下有道则现，无道则隐”，孟子说的“穷则独善其身，达则兼善天下”。宋代理学大家对此更作了精微的辨析。刘因继承这一传统，在人生态度问题上，他特别强调“立心之初”的善，即首先和最重要的是端正思想行为的出发点。他说：君子立心之初，日为善而不为恶，日为君子而不为小人，如是而已。苟为善也，为君子也，则其初心遂矣。夫道无时而不有，无处而不在也，故欲为善。为君子，盖无时无处而不可，而吾之初心，亦无时无处而不得其遂也。这篇文章是就一位友人筑亭取名“遂初”，而写的。“遂”是顺、满足的意思；“初”指初心，即怀抱的最初动机、最初目的。“遂初”即遂顺本心。满足最初立心的意思，它讨论的是人应该抱什么样的生活目的的大问题。刘因认为，为善、为君子的生活目的如果确立了，那么，无论以后生活中境况遭遇如何，就都能够遂其初心。为什么这样说呢？他接着讲道：若曰：吾之初心将出以及物；苟时命不吾与焉，则终身不得其遂矣。如是，则是道偏在乎出；而处也，无所可为者矣。若曰：吾之初心欲处而适己也；苟时命之不吾释焉，则亦终身不得其遂矣。如是，则是道偏在乎处；而出也，无所可为者矣。道果如是乎哉？。。夫义当闲适，时在匡济，皆吾所必当为者；然其立心，则不可谓必得是也而后为遂。苟其心如此，则是心境本无外，而自拘于一隅；道体本周遍，而自滞于一偏。其为累也，甚矣。这是说，一个人的出仕或退隐，并不是全由自己所能决定的，而是由“时命”所决定的。所谓时命，指遭遇的时代条件、际遇、机会之类。天下有道或无道，那是客观的社会政治环境，固然不以个人的意志为转移；就是生逢有道之世，一个人的出仕或不出仕，也常常并非全由自己。从这个意义上说，或是过“闲适”的隐居生活，或是担当“匡济”（匡时济世，治国平天下）的大任，都是由客观决定的。因此，刘因认为，无论是闲适的隐居，还是匡济的事功，虽然都可以作为人生选择的一种方式，但一个人立心的初衷，却不能以这些为指归。如果那样立心，往往会“终身不得其遂”的。正确的态度应该是，把能够完全由自己把握的根本方面做为出发点，这就是“为善而不为恶，为君子而不为小人”，这个出发点端正了，就会时时刻刻想的做的都是为善为君子，初心当然也就无时无处而不得其遂了。在刘因看来，“道”（儒家圣圣相传的立身行事、治国安民的原则）是无时不有、无处不在的，所以不管遇到什么样的客观环境，只要把完善自己作为目的，在主观精神上立下一个明确的目标，“那么，不管是“出”是“处”，就都会“初心遂”了。不然，就会“自拘于一隅（一心只想隐居）”，自滞于一偏（一心只想事功），这样的生活目标就成了巨大的负担和累赘。刘因的这一观点，是对《遂初亭说》，《静修先生集》卷一，页二一。晋人孙绰写有《遂初赋》，南宋尤袤将藏书楼取名“遂初堂”，并编有《遂初堂书目》。刘因的朋友张子有将亭取名“遂初”，可能是受了前人的影响，而刘因则借此阐发了一套人生哲理。于儒家特别是理学家特重自身修养思想的发挥，对于今人端正生活目的也有借鉴意义。

（二）入世精神

“出”或“处”，是封建时代知识分子普遍遇到的生活目标选择上的矛盾。刘因想超越于二者之上，设立一个更根本的目标，用心是良苦的；但这个矛盾实际上并不能解决。在刘因的大量诗文中，分别说“出”或“处”的时候倒是更多些，有时表现出积极人世的昂扬精神，有时又表现出消极退隐的恬淡情调。大体说来，前一种精神在青少年时期占主流，后一种情调则主要反映了他中晚年的心境。这里先谈前者。

刘因在给学生讲为学之序时，勉励他们要广泛学习知识，说如果能“各底于成，则可以为君相，可以为将帅，可以致君为尧舜，可以措天下如泰山之安。”在政治上大展宏图，做一番事业。如果由于时代、环境等客观条件不具备，那也不应消极，“时不与志，用不与材，则可以立德，可以立言，著书垂世，可以为大儒，不与草木共朽，碌碌以偷生，孑孑以自存，失天之至善，坏已之全材也。”这段话，反映了刘因对于人生价值的理解，也表现了他的入世精神。其理论根据是先秦儒家的“三不朽”说。“不朽”就是有长久的价值，“立”就是有所建树。就是说，人的一生，在道德、事功或言论思想方面有所建树才是最有价值的。这一思想为儒家的入世主义人生观奠定了基调。刘因所云，正是对这一基调的阐扬。这一思想，刘因还多次谈到。如他给一位画家赠言：愿君传写圣贤之蕴，经纬天地之文，穷乾坤无形之理，思风云变化之春，周邵二公相左右，藐焉不作尘中人。这些话既是勉励别人，也可以看作是他以此自勉。

他还曾给某人取名为“勉”，字为“履文”，并解释说：“勉者，将以力行也。”“履文”二字则进而表明了力行的内容，即力行文王之道。他又曾给一位学生取名为“潜”，对此，他发抒了如下一番议论：夫人之家或未振，而有以振者，必卓越非常之人也。人而未自振，思所以振之，非挺拔特立蹇蹇自负者，不能也。尔之家，卑而未显；尔之质，柔而懦；予又潜尔也，又欲尔之潜也，惑矣。这是先从“潜”字的字面含义立论，认为无论是一个家庭或一个人，都应该振作进取，这似乎和“潜”字的意思是相反的，那为什么还取这样一个名字呢？他接着说：虽然，尔独不知夫天地之凛然者乎？此潜之象也。刚健之初，君子自强之始也。跃也，飞也，自潜而来也。以儒新尔家，以道立尔身，汝之潜也。不然，浑浑沦沦，混于常人以终其身，顾尔自能之，予又何教焉！这是从《周易》中推求“潜”字的内在含义。《乾卦·象辞》说：“天行健，君子以自强不息”，而初九为“潜龙”之象，所以说“潜”是“刚健之初，君子自强之始”。《乾》九四交辞，“或跃在渊”，九五爻辞“飞龙在天”，所以说“跃也，飞也，自潜而来”。这表明，“潜”字不能理解成一味隐伏、敛藏、退缩；相反，它是跃而欲飞的未发状态，是刚健自强的象征。因此，取名为“潜”的用意是：准备着，用儒学来振兴家庭，用道德来安身立命，而绝不是要浑浑沦沦混于常人。这些都表明，刘因对于人生是有着强烈的进取精神的。