释读奴隶买卖文书
粟特文《女奴买卖契约》
在学术界的亮相
1969年，在吐鲁番盆地的高昌故城西北方，阿斯塔纳古墓群第135号墓出土了一件胡语文书。之前已经从吐鲁番盆地的古墓群出土了从3世纪到8世纪末期的大约四万件汉文文书残片（拼接后至少有两千件文书得到了复原）。然而即便在胡汉共存的吐鲁番盆地，由于阿斯塔纳与哈拉和卓古墓群是汉人的专用墓地，之前几乎没有在这里发现过胡语文书，所以135号墓出土的是一件极具价值的珍贵文书。不过不知什么原因，这份文书长期以来并不为学界所知晓。
1987年夏天，作为受三菱财团人文科学研究费资助的中国学术调查的一环，我首次访问了新疆。当时这件文书就沉睡在乌鲁木齐市的新疆维吾尔自治区博物馆的一个角落里。文书的文字虽然是粟特文，但是与之前在公开出版的照片及图版上所见到的那些吐鲁番出土的粟特文书——以粟特语写的摩尼教、佛教、基督教的经典之类——明显感觉不一样。尽管是长宽都非常完整的一张纸，但文书的最后部分却留着很大的空白，隐约还可以看到折痕。我当时就有一种直觉，这件文书或许就是胡语世俗文书一类的珍贵史料。
我的专业领域之一是中亚古代中世纪史，尽管可以阅读古代回鹘文，但是却读不懂粟特文。不过因为古代回鹘文字直接来自粟特文字，所以我倒是可以根据文字来判断这份文书是否是粟特文。我这次学术调查的日程不巧正好与畏友吉田丰（时任日本四天王寺国际佛教大学的专任讲师，其后任神户市外国语大学教授，现在是京都大学教授）的婚礼重合，我因不能参加其婚礼而颇感失礼。吉田丰无论在当时还是在现在，都是亚洲唯一一位可以根据原文来解读粟特语的学者。因此当时我就想，如果能够把这份文书抄写下来给他，那么这应该是件比什么都好的结婚贺礼，同时也是为整个学术界做一件好事。
于是，我在征得博物馆的同意以后，开始制作抄本。由于不能把文书拿出玻璃展柜，我只好隔着玻璃观察，看一眼以后往笔记本上抄写，然后接着看完下文以后再抄写。来回反复多了，不时会串行，不知刚才抄写到什么地方。焦躁之下，有时真恨不得把玻璃柜打碎来抄写，过程很是艰苦。抄写的东西带回日本以后，吉田丰据我的抄本进行了初步判断，认为这份文书至少可以说是一份契约文书，而且吉田丰还决心将此文书彻底进行解读。于是第二年春天，我们两个人一起前往乌鲁木齐。之前通过沟通，我们答应购入当地缺乏的粟特语相关的西文书籍捐赠给中方。
1988年5月1日，在新疆维吾尔自治区博物馆，吉田丰第一次直接面对这件粟特语文书。经过认真解读，终于成功地破解了这件文书。5月4日，我们用汉语及英语向博物馆的研究人员报告了解读的结果，当时听众表现出的激动惊讶的神情，给我留下了难以忘怀的深刻印象。这次解读结果报告会结束之后，我们便开始向新疆维吾尔自治区文物局的负责人呼吁，建议开展日本和中国的合作研究，主张尽早将这件文书及其研究成果公开出版。经过数日的游说及协商，双方终于正式签订了合作协议书。应该说在这件事情上，即包括前期准备阶段在内的粟特文文书的研究上，我都尽了很大的努力，并做出了相应的贡献。
上述合作成果的结晶是由吉田丰、森安孝夫、新疆维吾尔自治区博物馆发表的《麹氏高昌国时代粟特文女奴买卖文书》（《麹氏高昌国時代ソグト文女奴隷売買文書》）一文，出版于1989年，其中《女奴买卖契约文书》的图片出自我这个外行之手，是我用自己的相机拍的。其后，这件粟特文文书因其内容的重要性而名扬世界，各国的研究者经常对其加以引用，这件粟特文书也因此成了一个“大明星”。2002年，NHK赞助的日中国交正常化三十周年纪念展览会在东京和大阪举行时，我又再次见到了这件文书的原件。当时的心境就像父母见到了已经长大成人的孩子一样，内心充满了思念及自豪之情。然而令人遗憾的是，在东京国立博物馆和NHK共同编写的正式图册《丝绸之路：丝绸与黄金之路》中，却没有任何地方提及吉田丰和森安孝夫的名字。对此我们俩曾私下在酒桌上开玩笑地发牢骚说：“他们这些人，什么时候能学会稍微尊重一下抚养孩子长大成人的父母呢？！”
笑谈就此打住，下面是经过吉田丰校阅的这份粟特文书的最新译文。自从1988年将其解读并译成日文以后，译文在大的方面虽然没有变更，但这些年还是陆续发现了一些细微的误译之处，所以一直在进行修订。
《女奴买卖契约》的最新译文[1]
【正面】岁次高昌的（年号）延寿、神圣的大颉利发王十六年。猪年，用汉语说是在五月，以粟特语来说则是在叫作“克修穆萨非奇（第十二个月的名称）”这个月的二十七日。
兹在高昌的市场上，在众人面前，“张”姓的“奥塔”之子沙门“岩象”用纯度很高的（萨珊）波斯的“德拉克马（银币）”一百二十（块），撒马尔罕（康国）的“特扎克”之子“瓦库修比尔特”那里，购买了出生于突厥斯坦姓“秋雅克”名叫“奥帕奇”的女奴。
（买主）沙门“岩象”基于下述条件购买女奴“奥帕奇”：（卖主）不得赎回该女奴；（“奥帕奇”的身上）没有任何债务也没有财产；不存在（来自第三者的）索要及争夺之事；（围绕所有权）没有任何诉讼；可作为子孙后代的永久财产。因此，沙门“岩象”自己及其子孙后代可以对这名女奴随意打骂、任意驱使、捆绑、出售，作为人质，或者作为物品送给其他人，总之可以任意支配。就像对待祖辈传下来的遗产、在自己家里出生的世传（？）女奴，以及用“德拉克马（银币）”买回来的永久财产一样。
今后，（卖主）“瓦库修比尔特”与这名女奴“奥帕奇”没有任何关系，失去所有旧有的（权利），不再对其具有约束力。此女奴买卖契约文书无论对于国王、大臣还是其他所有人都同样有效力及权威。拥有这份契约者无论是谁，都可以收领这名女奴“奥帕奇”，并且可以带往其他地方，一直将其作为女奴使用。以上就是这份女奴买卖文书中所规定的条件。
（作为见证人，以下的人）在场：弭秣贺（米国）的“秋扎克”之子“提秀拉德”、撒马尔罕（康国）的“科瓦塔屋奇”之子“纳姆扎尔”、努奇康斯（努奇肯特=笯赤建）的“卡尔兹”之子“皮萨卡”、屈霜你迦（何国）的“纳纳伊克奇”之子“尼扎特”。
此女奴买卖契约文书在书记官“帕特尔”的许可之下，根据“瓦库修比尔特”的委托，得到“奥帕奇”的同意，由“帕特尔”的儿子“奥克旺”书写。
高昌书记官“帕特尔”印记。
【反面】
沙门“岩象”的《女奴买卖契约》
玄奘与同时代的高昌国
关于这份契约文书的制作年代，以公元纪年来说是639年，制作地点是在麹氏高昌国的首都高昌，也就是位于今天吐鲁番市东四十公里处的高昌故城。我们之所以做出这种断定，理由如下：
倘若把这份文书开头部分有关年月日的记载，按照一个个的词汇加以罗列的话，如下所示：“岁，‘奇那奇坎斯’的‘岩丘’，神圣的大‘颉利发’王十六年。猪年……”从整个行文来看，我们猜想在这一段话中的音译“岩丘”一语应当是年号，而音译“奇那奇坎斯”一语，如果直译的话就是“中国人的都城”之意，这是西方的粟特人和波斯人为了指高昌城而使用的称呼。另外“颉利发”是古代突厥语的称号，是突厥以及回鹘帝国对其领域内草原上其他部族的君长、处于其间接统治之下的突厥斯坦地区以及沙漠绿洲城邦的国王所授予的正式称号。说起高昌的“颉利发”的时期，则只有在640年被唐朝合并之前的一个半世纪间，即统治整个吐鲁番盆地的麹氏高昌国时代才有。以首府的名称来称呼一个国家古今中外都有，中亚也不例外，当我们从保留下来的麹氏高昌国的年号中，尝试探索与“岩丘”的发音对应的年号时，找出了“延昌”和“延寿”两个候补。
“延昌”是高昌国第七代王麹乾固的年号，延昌元年相当于公元561年，延昌十六年则是公元576年。但是这一年的干支是“丙申”，即“猴年”，因此取消其候补资格；另一方面，“延寿”是第九代王麹文泰的年号，延寿元年相当于公元624年，所以延寿十六年即公元639年，用唐朝的年号来说就是贞观十三年。因为贞观十三年的干支是“己亥”，正好是“猪年”，由此可以断定该粟特文文书的年代当是延寿十六年。此外，与这份粟特文文书同时出土的汉文文书中也可见延寿五年的纪年，从这一事实出发也可以说延寿十六年的结论堪称定论。
粟特文女奴买卖契约文书 文书说明该地区曾是高度契约化的社会。高昌故城附近出土，笔者摄
当时，无论是西亚还是欧洲都处在还没有纸张的时代，这份粟特文文书却使用了一整张纸。该纸边长高46.5厘米、宽28.5厘米，是一张呈现出明快的象牙色、纸纹细密、柔软结实的薄纸。我曾在世界各地实际观察过很多研究机构及图书馆里保存的中亚出土文书，以我的经验来看，这张纸质量应该属于中上等。当时，最高级的纸张几乎都是用于书写佛教、道教、摩尼教等经典，所以中上等质量的纸对于世俗文书来说，已经可以说是最好的纸张了。
说起639年，这一年距离玄奘经过此地仅仅过了十年。就在十年以前，玄奘赴印度求法途中，在高昌国作为国宾受到了热情的款待，曾在以高昌王为首的很多听众面前讲经说法，在此地滞留达数月之久。那么，在上面这份粟特文文书里出现的人物之中，想必也有人亲眼见过玄奘吧。
女奴奥帕奇的买卖条件
一般来说，一份买卖契约文书必须满足如下几项条件：卖主和买主的姓名、买卖对象物件及其价格、日期。即便是在一个地缘和血缘关系都很稳固，人员流动也很少，相互之间可以信任的社会里来说，上述条件通常也是最起码的东西。随着人员与物资流动的增多，人们互相之间的信任度也随之减弱。当人类从原始社会进入文明社会，到一个无论何事只要不签订详细的合同就不能让人放心的社会，需要的条件肯定就会越来越多。人们会要求必须有诸如见证人、书记官的姓名、公权的认可（权威人士的保证）、特定的买卖物件、买卖理由、买卖后的条件、毁约时的处罚规定（违约担保规定）、来自第三者的索要争夺担保规定、保人等。
萨珊王朝的银币 正面描绘着萨珊王朝的王，背面是祆教的神职人员。直径3厘米，西安市出土
这份粟特文书并非借贷合同，所以本来就不需要保证人，除此之外，上面提到的其他条件在文书中几乎完全具备。因而这份文书实际上雄辩地向我们证明了下述事实，即在公元639年这一时期，中亚的绿洲城邦已经是一个相当发达的契约社会。当然，这也是只有在文字文化十分普及，而且拥有丰富纸张的欧亚大陆东部才可能出现的现象。虽然目前只发现了这一份粟特文契约文书，但已经足以让我们推断，在这份文书的背后一定还存在着许多类似内容的契约文书。
回过头来，我们再看一看除了日期以外的文书内容吧。卖主是撒马尔罕的粟特人瓦库修比尔特，买主则是汉人佛教僧侣，姓张，名字发音“岩象”。最近，吉田丰将此人与在同时代的吐鲁番出土汉文文书中见到的“张延相”视为同一个人。买卖的物件是出生于突厥斯坦的一个名叫奥帕奇的女奴，价格为高纯度的萨珊波斯的“德拉克马”银币一百二十枚。见证人是同样从索格底亚那各城邦来到高昌的四名粟特人，并由具有监管高昌粟特人聚落这一身份的书记官帕特尔来监督并认可这份契约，契约的书写人则由书记官帕特尔之子奥克旺来担任。毫无疑问，上述这些粟特人都应该是商人。
* * *
注释
[1]管见所及，迄今为止这份粟特文文书的中译文有二，其一是《新疆文物》1993年第4期刊载的柳洪亮先生的中译文（译自上述1989年出版的《麹氏高昌国时代粟特文女奴买卖文书》一书），其二是林梅村先生在《粟特文买婢契与丝绸之路上的女奴贸易》一文中发表的中译文（《文物》1992年第9期，亦可参见氏著《西域文明》一书，东方出版社，1995年）。柳译对于人名采取拉丁字母转写方式，林译则将人名都改成了汉译。而森安孝夫先生本书中的这一最新日译，不仅在内容的一些细节上与上述两者有所不同，而且对人名也都采用了以日语片假名音译的形式。鉴于这是一份粟特文文书，译者在翻译成中文时也基于日译文的音译，对所有人名均按照音译方式译出（同时加注引号以示区别）。为便于读者检索对比，兹将拙译的人名与柳译、林译的人名对照如下：
吉田丰英译引自：
“Appendix: Translation of the Contract for the Purchase of a Slave Girl found at Turfan and dated 639”见于韩森的书评文章 Hansen, Valerie.“New Work on the Sogdians, the Most Important Traders on the Silk Road, A.D. 500-1000,”T'oung Pao 89 (2003): 159161.
《女奴买卖契约》的背景
与汉文契约的比较
在汉代以后的中国，凡是正式买卖私奴婢时必须要有买卖契约书（市券、券），只有将其提交给官衙，并纳税之后才能加盖官印生效，解放奴隶时也需要同样的手续。公元639年，高昌国虽然还是处在唐朝征服吐鲁番以前的麹氏高昌国时代，然而，由于汉人统治着当地的原住民以及外来的突厥人、粟特人，所以实际上从数百年以前开始，该地就有了用汉文写成的原始买卖契约文书。我们在下面举出一个比这件粟特文书早130年的实例，来进行一些比较。
承平八年岁次己丑九月廿二日，翟绍远从石阿奴买婢壹人，字绍女，年廿五，交与丘慈锦三张半。贾（价）则毕，人即付。
若后有何（呵）盗仞（认）名，仰本主了。不了，部（倍）还本贾（价）。二主先和后券。券成之后，各不得返（反）悔。悔者罚丘慈锦七张，入不悔者。
民有私要，要行二主，各自署名为信。券唯一支，在绍远边。倩书道护。
75TKM99:6（a）［《吐鲁番出土文书》第一册，第187页，文物出版社］
上面的契约书译成现代白话大意如下：
承平八年（公元509年），岁次己丑，九月二十二日，翟绍远从石阿奴处买得奴婢一人，名叫绍女，（年龄）二十五岁。（给卖主）支付丘慈锦（龟兹特产的高级锦缎）三张半。支付完毕之后，（卖主）交付了奴婢。
若是今后出现（该奴婢是从第三者处）盗来的这样的诉讼，由卖主负责解决。如果解决不了，则按照原价翻倍（给买主）赔偿。双方（卖主和买主）经协商同意后签订契约（券）。签约之后，不得反悔。反悔者受罚，须向对方支付丘慈锦七张（即原价翻倍）。欢迎加入得到书社，微.信:whair004.罗辑思维，得到APP，樊登读书会，喜马拉雅系列海量书籍与您分享
民间签私约时，签约双方必须各自署名为信，契约书只此一份，交由翟绍远保管，本契约书由道护受托书写。
上文里出现的卖主石阿奴，从姓名来判断当是一位粟特人。在吐鲁番出土的汉文契约文书当中，比麹氏高昌国更早的文书有泰始九年（273）的木简和升平十一年（367）的纸文书，作为借贷契约文书还有建初十四年（418年，建初是西凉的年号）的材料。麹氏高昌国建立以后，还发现了两件上文提到的翟绍远在同一时期放贷丘慈锦和西向白地锦的借贷契约书。上面提到的这些锦恐怕都具有货币的功能，翟绍远也一定是一位商人。此外，通过其他史料的记载，我们还了解到6世纪时有翟姓的粟特人存在，因而翟绍远也很有可能就是粟特人。
下面再介绍一个唐代的汉文契约文书的复原件，其格式更为完备。
唐荣买胡婢失满儿市券
开元拾玖年二月 日，得兴胡米禄山辞：今将婢失满儿，年拾壹，于西州市出卖与京兆府金城县人唐荣，得练肆拾疋。其婢及练，即日分付了，请给买人市券者。
准状勘责，问口承贱不虚。又责得保人石曹主等伍人款：保不是寒良 诱等色者。
勘责状同，依给买人市券。
练主
（用西州都督府印） 婢主兴胡米禄山
婢失满儿年拾贰
保人高昌县石曹主年卌六
保人同县曹娑堪年卌八
保人同县康薄鼻年五十五
同元 保人寄住康萨登年五十九
保人高昌县罗易没年五十九
史
丞上柱国玄亮
券
史竹无冬
73TAM509:8/12-1a＆2b《吐鲁番出土文书》第九册，第26—28页，文物出版社
若将上引契约书翻译成现代白话，如下所示：
开元十九年（731）二月某日，（西州都督）收到了兴胡米禄山提交的“辞”（平民给官衙等提交的文书），其内容如下：（我）今于西州市场上出售年龄十一岁的奴婢失满儿，卖给京兆府金城县人唐荣，作为卖价，收到了“练”（熟绢）四十疋。如今奴婢和“练”都已于当天各自交付完毕，请发给买主“市券”（官衙正式发行的买卖契约认定书），特此申请。
（高昌县衙）基于（西州都督府发来的）“状”对此事进行勘察，（将米禄山本人叫到衙门）进行责问。调查的结果，本人口头承认贱人身份没有虚报。此外，又责问保人石曹主等五人，得到该五人的“款”（调查记录证明）说：“保证（该奴婢）不是贫穷的良民或者被诱拐者一类的人。”
勘察和责问的结果，两者（本人的申请和保人的证明）内容相同。因此拟报上级（西州都督府）发给“买人”（买主）“市券”。
练主（买主）
“用西州都督府印” 婢主（卖主）：兴胡 米禄山
婢（买卖物件）：失满儿 年龄十二岁
（注：正文作十一岁）
保人：高昌县 石曹主 年龄四十六岁
保人：同县 曹娑堪 年龄四十八岁
保人：同县 康薄鼻 年龄五十五岁
同元 保人：寄住 康萨登 年龄五十九岁
保人：高昌县 罗易没 年龄五十九岁
史（书记官）
由丞上柱国玄亮（发放）市券
史（书记官）：竹无冬
本件的主人公是兴胡米禄山。根据荒川正晴的定义，所谓“兴胡”虽然是指在中国国内的外来粟特商人，但与已在中国定居并且登记在户籍上的粟特人有所不同。虽然关于兴胡的状况，在他们临时居住的州县长官那里都有掌握，因而兴胡也向当地缴纳税金，但比一般定居的粟特人更容易取得自由旅行的许可。
我们知道姓米的人物，几乎无一例外，不是本人就是其祖先来自米国，即索格底亚那的弭秣贺。不仅如此，“禄山”这个名字也与安禄山一样，乃是来自粟特语的音译，意思是“光明”。
就是这样一些外来的粟特商人，将粟特女奴失满儿卖给了京兆府金城县的汉人唐荣。上述这件文书，就是在签订买卖契约的时候留在官衙的东西。根据“辞”——即卖主米禄山为了得到上面的认可而提交的文书——可知，审查其申请是否可行的部门乃是管辖吐鲁番的西州都督府（在其派出机构里有市令管辖的西州市场），以及其下级高昌县的衙门。因此，这件文书并不是买卖双方当事者之间做成的契约书原件，但因为文书中作为买卖对象的粟特女奴姓名、年龄、价格，以及卖主、买主、保证人……凡是买卖契约文书所必需的信息都有记载，所以我们据此很容易类推出契约书原件的情况。
前面举出的粟特文契约文书里的见证人，几乎都是从索格底亚那来到麹氏高昌国的粟特人。与此相对，我们可以看到，在这件大约一个世纪之后的汉文契约文书之中，一组保证人的姓名仍然都是粟特人常用名，这一点的确令人吃惊。
通过粟特文契约来追寻文化交流的踪迹
汉代以后，很多汉人移居到了吐鲁番，所以吐鲁番一直有汉文契约文书的传统，粟特文女奴买卖文书自然也受其影响。可是，如果仔细斟酌这份粟特文契约文书的遣词造句以及表现形式，还是可以发现若干在汉文契约文书中绝对不会出现的格式及句型。最具典型的就是“可以对这名女奴随意打骂、任意驱使、捆绑、出售、作为人质，或者作为物品送给其他人，总之可以任意支配”这句话。
实际上，我们在公开发表有关这件文书研究成果的五年前，就已经知道了中亚发现的多种语言契约文书。在西域南道（塔里木盆地南缘）发掘出来的3—4世纪的佉卢文字犍陀罗语文书中，我们也发现了与上述句子非常类似的套语句型。犍陀罗语是印度的一种语言，之所以在西域南道一带使用，乃是贵霜王朝的统治延伸到此地的结果。我们所见到的这种套语句型的一致绝不是偶然现象。这件粟特文契约，与在粟特本土索格底亚那发现的8世纪头二十五年穆格山文书中的四件契约的格式有相通之处，不过上述典型的套语句型却没有发现。因此，关于这件文书到底是与犍陀罗语文书，或者直截了当地说，是与印度文化圈有着直接关联呢，还是通过索格底亚那中转而来的呢？在五六年以前我们对此还完全不清楚。
但是，通过英国学者辛威廉（Nicholas Sims-Williams）对苏联入侵阿富汗后发现的巴克特里亚语文书的解读，我们在公元678年做成的契约文书中发现了与前述套语句型非常类似的表达方式。巴克特里亚语是贵霜王朝的通用语言之一，与粟特语同样属于伊朗语东支。据吉田丰说，巴克特里亚语在文化上比粟特语优越，曾给予粟特语以很大的影响。如果是这样的话，我们似乎可以确定，上述套语句型尽管承袭了贵霜王朝契约文书格式的传统，然而并不是来自时代不同的犍陀罗语，而是来源于伊朗语，而且是从时代更接近的巴克特里亚语进入粟特语的。
另外，上述粟特文契约书是根据卖主“瓦库修比尔特”的委托而作，做成的契约文书保管在买主“岩象”手中。这种基于卖主的指示起草契约，将办好的契约文书由买主负责保管的实例也可见于佉卢文犍陀罗语文书。当然，仅就买主负责保管文书这一点而言，前面引用的汉文契约文书中的翟绍远也是如此。
如此看来，在民族大熔炉的中亚探寻文化交流的踪迹时，围绕契约和书简等保持一定格式的文书进行研究比较，也不失为一种行之有效的方法。
世界史上的奴隶与唐代的良贱制
作为高价商品的“奴隶”
因时代和地域不同，奴隶的定义千差万别，不好一概而论。大致说来，奴隶与家畜一样是属于主人的财产，不被当作人而被视为物品。因此，主人对奴隶可以任意地买卖、赠送、交换、继承，对其随意进行性行为、捆绑、殴打等，至于主人对其是否拥有生杀予夺的权利，则因时代、地域、状况而有所不同。此外，奴隶自身是否有财产权、是否拥有解放自己的手段、是否可以结婚等也是因时而异。总之，奴隶不仅在前近代，而且在近代，直到计算机发展起来为止的时期都是世界最高级别的精密机械，与作为前近代军事力量之根基的马（或骆驼）并列，堪称两种最有价值的高价商品之一。
奴隶大体上有两个来源，一个是因战争或购买而从异乡带回来的外国奴隶，另一个是由于犯罪或者债务而在国内产生的本国奴隶（大帝国的话，也有不同的民族）。但无论哪一种，奴隶所生的后代还是奴隶，而奴隶通常都是可以再生产的。
从古代到近代，奴隶曾在世界各地广为存在。曾有一种意见主张将奴隶分为生产奴隶和家养奴隶两种类型，但是因为家养奴隶也从事生产，所以这种分类法并不合适。虽然也可以将其分为劳动奴隶和父家长制的奴隶，但在这里，我还是姑且将其分为农牧矿工业奴隶、家养奴隶和军事奴隶三种类型。只是，一个奴隶同时兼具两种以上功能的状况也很常见。
不管是奴隶还是奴隶制，都给人阴暗的印象，似乎与灿烂辉煌的唐帝国联系不到一起。然而我们不能忘记的是，被近代西欧视为自己荣耀祖先的古代罗马，其实是一个由奴隶承担农业生产中心的典型奴隶制社会。而今天以自由和民主自居的美国，在19世纪还存在着大量的黑人奴隶。
究竟是有奴隶存在，还是存在着奴隶制或是奴隶制社会，这三者必须严格加以区别。如果把奴隶占人口百分之二十以上的情况定义为奴隶制社会的话，那么世界史上的第一个例子就是由市民推行“民主化”政治的古代希腊，继而有古代罗马、近代美国南部、殖民地时代的加勒比海诸岛以及巴西等，这些地方都相当于奴隶制社会。与上述这些相比，唐帝国虽然存在奴隶制，却并不是奴隶制社会。之所以这样说，是因为在中国一般把奴隶叫作“奴婢”，而关于“奴婢”在唐代的总人口中所占比例问题，根据目前学界对敦煌吐鲁番文书里户籍类资料的分析，以及将其与汉籍史料的比较来看，即便将私奴婢和官奴婢都加起来也到不了唐代总人口的百分之二十。
慈父不爱无力之子，只爱有力之奴（傻儿子不如能干的奴隶）
现代的日本人，只要一提起“奴隶”二字，马上就会想起美国南部以及加勒比海诸岛的黑人奴隶，认为只要是奴隶就是被剥夺了人格，被迫过着非人的、地狱般生活的人。但是实际上，并非所有的奴隶都处在那种悲惨的境遇之中。在男性家奴以及军事奴隶里，既有主人从小抚养大的部下以及作为主人的代理人而居于重要位置的人，甚至有时还会出现像中世纪伊斯兰世界的马穆鲁克那样，代替主君成为掌权者的人。即便在宋代以前的中国，奴隶获得解放并成为高官或居于高位的情况也有不少。
女性家奴在从事家务以及做饭等杂事之余，还会被迫成为主人性行为的对象，的确很悲惨。然而在后宫以及贵族、富豪的宅邸里，凭借歌舞音曲的本事及美貌侍奉主子的奴婢，很多都过着远远比一般自由民和农民要高级得多的生活。她们之中甚至还有人因为生下了主人的孩子而被解放了奴隶身份，极尽荣华富贵。此外，据说在古代希腊，女奴因担任乳母在家庭里位置变得重要起来的事例也有不少。
甚至有一种说法认为，即便在近代美国，奴隶主与黑人奴隶的关系也并非单方面的压迫和榨取，而是一种基于父家长主义的互惠关系。我不清楚这种说法是否包含着想要模糊美国的“自虐史观”的意图，但我知道，至少截止到美国国务卿鲍威尔和赖斯出生之前，从美国的奴隶解放宣言算起，美国的奴隶制度大概延续了一个半世纪的时间。这与中世纪伊斯兰世界的西亚以及印度的“奴隶王朝”——即被称为“马穆鲁克”或“古拉姆”的军事奴隶（奴隶兵）和家内奴隶（家奴）等突然崛起掌握最高权力的情况根本不同。后者的情况是，奴隶被主人买来以后，多数都是从幼年或青年时代开始就接受了军事训练，以及文武两个方面的教育。
在唐代民间流行的训诫类童蒙读物《太公家教》中，在告诫人们不要与其他人的奴婢亲近的同时（“他奴莫与语，他婢莫与言”），又说：“慈父不爱无力之子，只爱有力之奴。”这句话清晰地反映了当时的一种风潮，即在作为家长的父亲的角度来看，傻儿子还不如能干的奴隶。
奴隶的作用与“历史的真相”
据《大慈恩寺三藏法师传》记载，初唐时玄奘三藏违反唐朝禁令秘密出国西行求法时，在河西地区最大的城市凉州（武威）曾应邀讲经传授佛法。讲经结束以后，玄奘从丝绸之路商人那儿接受了大量金钱、银钱、奴隶、马匹等布施。当时，河西地区还没有被纳入唐朝的铜钱经济圈，因而所谓“金钱”是指东罗马（拜占庭）的金币，银钱则是指萨珊波斯的银币以及粟特人仿制的银币。据说在听了玄奘的讲经以后，深受感动的大商人们还慷慨地送给了玄奘许多奴隶和马匹，而这两者在当时都是与上述金银币并列的高价物品。
由此往前回溯一百年，531年北魏的一位皇族担任凉州刺史，该刺史原来就以贪腐而臭名昭著，他为了搜刮当地富豪、商胡们的财产而策划了一个阴谋——以表彰为借口将富豪以及商胡们召集在一起，然后突然宣布没收他们的家财、生口（参见《魏书》卷十九）。正如我们在本书第二章已经了解到的那样，丝绸之路网络的重镇凉州，那里的商胡基本都是粟特商人，他们拥有的“生口”很可能就是作为商品的奴隶。
时代再往前溯，据《后汉书·李恂传》记载，李恂作为西域副校尉赴任时，“西域殷富，多珍宝，诸国侍子及督使贾胡数遗恂奴婢、宛马、金银、香罽之属，一无所受”。这段记载是称赞李恂不受贿赂的清廉，反过来，我们也可以由此窥见，奴隶在当时是与金银和名扬天下的大宛汗血马并驾齐驱的高价商品。就像倘若抛开马（或骆驼）这种机动力就无法谈论欧亚大陆的历史一样，如果故意把奴隶所起到的作用从历史之中屏蔽掉的话，也就不能看见真实的历史。
正如在本书第四章里已经谈到的那样，在唐代风俗文化等方面的西域情趣，尤其是体现在承担音乐和舞蹈的人们之中，很多人的身份都是被剥夺了自由的隶属民。关于这些隶属民的情况我们在本章的后面会加以详述。大家都知道在过去的时代，京都祇园的艺伎以及杂技明星们在学艺时，都必须经受住常人难以忍受的严酷训练。说到这里我们就比较容易明白一件事，那就是在训练后继者继承技艺的问题上，恐怕无法轻易否定下面这样一种情况：训练无路可逃的隶属民往往要比训练其他人更加容易一些。在我看来，在唐代宫廷的胡姬之中，固然有从外国进献而来的官方隶属民（即官奴）存在，然而包括贵族、高官、富豪私宅在内的这些在民间从事胡旋舞、胡腾舞等的胡姬和胡儿们，恐怕多数都是从远方贩运来的私奴。
良贱制与禁止人口买卖的规定
唐代人的身份分为“良”和“贱”两大类，一般称作良贱制。良民都具有独立的户籍，而贱民没有独立的户籍。也就是说，两者正好是两极。而实际上贱民又分为上层和下层，所谓上层贱民，是指诸如被称作太常音声人、乐户、工户、杂户、官户、部曲、客女、乐事、随身一类人；与此相对，下层则是相当于奴隶的奴婢，其中又有官奴婢和私奴婢两种。
在国家所有的官贱民里，上层有“太常音声人、乐户、工户、杂户、官户”，下层是官奴婢；而在属于民间的私贱民中，上层有男性的“部曲”，女性的“客女”，下层则是私奴婢。
所谓“奴婢”就是与家畜同样被当作物品来对待的奴隶，男性叫作“奴”，女性称为“婢”。虽说私奴婢的生杀予夺大权掌握在主人手中，但是法令却禁止主人随意杀害奴婢。唐代的律令中规定贱民可以“自赎免贱”，升格以后的私奴婢便成了部曲、客女。这些部曲、客女还是“贱”民，并非完全自由的良民。不过，能够被称为“免贱”，意味着下层奴婢地位的解放，即在官贱民的情况下，升格成官户、杂户；而在私贱民的情况下，升格成为部曲、客女。这种升格实际上具有非常重大的意义。
与私贱民不同，官贱民的地位可以不断地提升，最终可以作为良民而获得解放。之所以如此，是因为“官贱民”这一身份实际有对这些犯罪者以及战俘进行处罚或关押的强烈色彩。因而官贱民与隶属于主人的私贱民在本质上存在着不同。官贱民要承担国家的公事，而私贱民隶属于私家，对于赋税、兵役等国家事务一概不负担。
官贱民的来源主要有二：一是因叛乱、纵火、伪造货币等犯罪的人及其家属；二是因改朝换代的内乱以及对外战争等产生的俘虏（包括妇女、儿童）。私贱民的来源主要如下：负债破产者及其妻子儿女，自己卖身为奴者，被非法抢掠或拐骗的人，以及通过奴隶的买卖、赠予、交换、继承等方式而获得的人，宫廷下赐的官奴婢，与官奴婢状况相同的因世袭再生产而产生的人，即家奴所生子女。
私奴婢与部曲、客女的不同之处在于，前者是一件东西，主人可以将其自由买卖，而后者因为是人，所以不能交易买卖。不过上述这些都是表面现象，实际上在唐令中就有“转易部曲事人，听量酬衣食之直”的记载，就是说，卖主可以以该奴婢及其成为部曲以后的衣食费为名目拿到金钱，然后将其转让给别人。这种情况下的部曲（客女也应该同样）被特称为“乐事”，这实质上是部曲的买卖。也就是说，奴婢用自己的钱将自己从奴隶身份中解放出来以后，如果还是留在原来的主人那里，就被称作“部曲”“客女”，如果转卖给其他人，则称作“乐事”。
关于良民的情况，当时的法律和诏敕都明文禁止买卖良民。池田温曾介绍过敦煌文书中的奴隶解放文书的雏形。据其研究，当时社会的通行看法是，强行使良民变为贱民是一种可入地狱的行为，而把贱民解放为良民一事，用佛教的话来说就是相当于“福山之顶”的善行。所谓“福山”就是福德（功德）之山，即善行、功德圆满的山峰之意。尽管如此，这一禁止买卖良民的法令也仍然是一纸空文。当时的实际状况是，基于私人间的契约而进行的良民的人身买卖曾普遍存在；另一方面，当时也有奴婢自己攒钱解放自己，甚至进而成为大人物的情况。总之我们应该注意到，在当时人们的意识中，唐帝国的奴隶身份并非与生俱来、永远不可改变的，而是属于一个有可能上升变化的范畴。
唐代的奴隶市场
唐代的市场制度与人口买卖
截至唐代，都市里的商业活动并不能在市内随意进行，营业地点受到来自官府的强制约束，各种商店在长安只能集中于东市和西市，在洛阳则是南市和北市。在市场内部，又把同业的店铺排列在一起，这样的同业店铺的“排列”就叫作“行”。在日语的“银行”一词里仍然可见其痕迹——“金银行”就是当时的“行”之一。
根据明治末年由大谷探险队带回日本、现藏于龙谷大学的吐鲁番文书（即通常所说的大谷文书）的记载来看，在盛唐时期天宝元年（742）的西州，有彩帛行、帛练行、谷麦行、米面行、果子行（水果）、菜子行（种子）、铛釜行（五金）、凡器行（容器）等名称；除此之外，还可以发现口马、香料、药品、颜料、刀具、皮革制品等也分别归入其他各行。西州（吐鲁番盆地）的首府为高昌，大谷文书就是设置在西州（其间也曾短期设置在交河郡）市场上正式物价表的残卷，所以其中自然也应该有经营其他商品的行，诸如在长安可见到的金银行、珠玉行、肉行、衣行等。反过来说，在长安、洛阳、太原、扬州、益州（成都）、幽州（北京）等唐朝本土的大都市市场里，我想最低限度也应该包括上述大谷文书所提到的所有的“行”吧。
存在人身买卖的地方未必一定存在奴隶制，但存在奴隶制的地方肯定会有人身买卖。正因为如此，即便在唐帝国，也普遍存在为了满足奴婢需求的人身买卖。当唐朝建国初期的内乱逐渐平息，国内趋于安定，奴婢的来源也随之开始枯竭。而且在良贱制之下，伴随着奴隶解放，奴婢数量减少，必然引起从外国输入奴隶的需求。前文介绍过的吐鲁番出土汉文文书《唐荣买胡婢失满儿市券》就可证其一端。
在敦煌文书中也散见一些有关人身买卖的实例。其中有一件文书如实地反映了唐代敦煌的奴隶市场上蕃汉的奴隶交易的情况，关于这一点，我想在后文简单介绍一下。此外还有一件文书，说的是8世纪中叶在敦煌的奴隶市场上，一个名字叫作王修智的汉人行商（原文作行客），卖掉一个十三岁的粟特男奴，其中一位保证人是住在敦煌的百姓安神庆，这位安神庆也可以看作是一名粟特人。在唐帝国的中心区域几乎没有保留下任何古代文书，正式的史书里也极少记载人身买卖这样一些日常小事。但是，史料的缺乏与事实的不存在完全是两码事。实际上，当时无论在长安还是在洛阳，都有大规模的奴隶市场。
机械文明时代以前的奴隶，是比现代机器人更加优秀而高级的精密机械。而且其价格只相当于一至两匹马，有时甚至比马还要便宜。当时的马就相当于现代的高级汽车，对于拥有马匹的上流社会来说，不论时代与地域如何，奴隶一直都是极具魅力的商品。不管是作为贴身警卫还是私人武装的强壮奴隶（军事奴隶），还是作为劳动力来耕作庄园的奴隶（农业生产奴隶），或者是可为主人留下子孙的婢妾、擅长歌舞音曲的艺人，以及承担做饭等家务的奴隶（家奴）等都是有吸引力的商品。而对于从事奴隶买卖中介业务的商人们来说，奴隶也可谓是最高级的商品。另外，在经营“女肆”（妓院）的买卖人看来，女奴隶乃是盈利最大的商品。当时的唐帝国因拥有世界最多的人口而雄踞于东亚，因此在唐帝国，尤其是位于其中心地区的长安、洛阳的奴隶市场，其繁荣程度恐怕远超我们的想象。
奴隶与马的价格
根据日野开三郎、池田温等人的研究，以唐代两座都城长安和洛阳为首，各个州县治下的市场里，都有交易奴婢、马匹、骆驼等家畜的“口马行”，这一点在二十多年前就已经得到了证明。这里说的“口”即“生口”，就是奴隶之意，所谓“口马行”的意思就是“经营奴隶和马等家畜的店铺群”。从这一名称我们可以了解到，当时奴婢与马等家畜一样被视为东西。实际状况也是这样，奴婢和家畜同样是被关在笼子里，手脚都被捆绑着与家畜放在一起出售。
著名画家张大千在临摹敦煌壁画方面也很活跃，四川省图书馆曾经从他那里得到了一些敦煌文书，在这之中也有一些零星的有关口马行的资料，这些资料似乎也是8世纪的官方物价表的一部分，如果将其复原的话，大致可以推定的内容如下：奴婢首先要分为中国国内出产（家生）和外国出产（蕃）两大类，然后又进一步具体分为丁奴（二十一至五十九岁丁男奴隶）、中奴（十六至二十岁的中男奴隶）、丁婢（二十一至五十九岁的女奴隶）、中婢（十六至二十岁的女奴隶），进而再分别按照上、次、下三段来设定价格。
与均田制、租庸调制相关联，本来有一种将男女按年龄分为丁、中的“丁中制度”。根据丁中制度，也有小（四至十五岁）、黄（一至三岁）、老（六十岁以上）的区分，所以在理论上来看，也应该有小奴、小婢及黄奴、黄婢。从其他史料可以确认，存在着很多与该年龄段相当的奴婢。
总之，这件珍贵的史料证明敦煌确实存在奴隶市场。通过该物价表文书残片，我们了解到了奴隶与马的种类及其价格，现列举如下：
然而，就上面列举的奴隶和马的价格而言，倘若从整个唐代前半期来看，不能不说其价格有些太高。鉴于这种情况，池田温指出：
