《达化斋日记》中有这样几段话：“予读《管子》不偷取一世之言，而深有感焉。夫仁者以天地万物为一体，非独一时之天地万物也，千载以上之天地万物，吾有情焉；千载以下之天地万物，吾有情焉。”“吾观古之君子，有杀身亡家而不悔者矣，彼非不欲生，实不忍以一身一家而害天下后世也。”“毒蛇鳌手，壮士断腕，非不爱腕，非去腕不足以全一身也。彼仁人者以天下万世为身，而以一身一家为腕，惟其爱天下万世之诚也，是以不敢爱其身家，身虽死，天下万世固生，仁人之心安矣。”“法之变有二：有变之自上者，有变之自下者。变之自上者，效速而易迁；变之自下者，效迟而可久。”“天子有位之王也，圣人无位之王也。天子一代之王也，圣人百代王也。”
这些话反映在《讲堂录》中的是：“《管子》：不偷取一世。人之爱情，通于过去现在未来三世界。现在之群，固致其爱情，不待言矣。然而千载以上之人，千载以下之人，其致其爱情，亦优是焉。”“某氏曰，吾观古之君子，有杀身亡家而不悔者矣。［圣贤救世实有如此，如孔子（在陈匡），耶稣（磔死于十字架），苏格拉底（以故毒死）。］”（这两个举例见于泡尔生《伦理学原理》：“苏格拉底之名，于今不朽，以其为宵小所忌。仰药自尽故也；耶稣之所以为耶稣，亦以其被碟于十字架故。”）“语曰，毒蛇鳌手，壮士断腕，非不爱腕，非去腕不足以全一身也。彼仁人者，以天下万世为身，而以一身为一腕。惟其爱天下万世之诚也，是以不敢爱其身家。身家虽死，天下万世固生，仁人之心安矣。”这一段几乎是一字不改地照抄，只是接着有下面几点发挥：“天下生者，仁人为之除其痛苦，图其安全也。”“帝王一代帝王，圣贤百代帝王。”“在上者为政教，在下者为风俗。变之自上者，效速而易迁；变之自下者，效迟而可久。（在上者虽有圣君贤相，然人亡而政息，效虽速而易迁。）”
《达化斋日记》中说，“夫以往之事，追悔何益？未来之事，预测可益？”《讲堂录》对此颇有发挥：“哲学家之言曰，人以未来为重，或曰以现在为重，此颉德、杨朱所以背驰于东西而不相谋也。然而为学之道则不得不重现在，何也？某氏有言曰，以往之事追悔何益，未来之事预测何益，求其可据，惟在目前，有目前乃有终身。谅哉言矣！使为学而不重现在，则人寿几何？日月迈矣，果谁之愆乎！盖大禹惜阴之说也。重现在有两要义：一贵我（求己）（不责人）。二通今，如读史必重近世，以其与我有关也。横尽空虚山河大地一无可恃，而可恃惟我（贵我），竖尽来劫，前古后今一无可据，而可据惟目前（通令）。”后面这两层意思，来自杨昌济的《告学生》一文，“学者之所以自处，一在贡我，一在通令。”“吾尝曰：横尽虚空，山河大地，一无可恃，而可恃惟我；竖尽久劫，前古后今，一无可据，而可据惟目前。”
《讲堂录》里还记有杨昌济其他论著中的一些观点。
杨昌济在《教育学讲义》中说：“霉菌附着于微细尘埃之中，但照常法扫除，则霉菌不过暂时浮游于空气之中，旋即附着地板桌椅之上如故，不能达清洁之目的。故先洗以水洒地，扫去粗大之尘埃，再以湿布净抹桌椅与地板，如此而后可收扫除尘埃之效也。”这一点反映在《讲堂录》中是：“有地板之室，不应用帚扫，致扬尘。必以布揩之。”
杨昌济在《劝学篇》中说：“王君静安（王国维）尝论国学，谓战国之时，诸子并起，是为能动之发达；六朝隋唐之间，佛学大昌，是为受动之发达；宋儒受佛学之影响，反而求之六经，道学大明，是为受动而兼能动之发达。”这一点在《讲堂录》中是这样记下来的：“中国学术发达有三期。一能动的发达期，周未是也。二受动的发达期，佛教大兴，经典甚盛，上下趋之，风靡一时，隋唐是也。三能动而兼受动的发达期，朱、程、张、周诸人出，性理之学大明，然其始也，咸崇佛学，由佛而返于六经，故为能动而兼受动的发达期，宋元是也。”
杨昌济在《余归国后对于教育之所惑》一文中说：“教授国文之时，宜注重于解释字义。曾涤生言读古书以训诂为本，此成人治经之法，以施于学校之国文教授，尤为适切。字字解释明确，则读书时无误解之患，行文时无误用之患。曾涤生又言作诗文以声调为本，欲求作文之进步，宜熟读各大家之文。”这一点在《讲堂录》中记的是：“曾文正八本：读古书以训诂为本，作诗文以声调为本，养生以少恼怒为本，事亲以得欢心为本，居家以不晏起为木，立身以不妄语为本，做官以不要钱为木，行军以不扰民为本。”不知道是先生在讲授时将这“八本说齐了呢，还是学生从《曾文正公家书》中查找写全了的。
《讲堂录》所反映的，只是1913年最后两三个月毛泽东读杨昌济的论著和接受其思想观点影响的情况，内容便如此丰富，由此可想见在湖南一师五年的情况了。尽管这方面留下的文字依据不多，但我们还是可摘取一些。
《达化斋日记》里记下了一次讲课的内容，“余尝教人以有胜于元，动胜于静，乃是为太无作为之人而立论；其实有为固不易，有不为亦不易。社会时时要求我作事，欲拒斥其不合为者，非有十分之果断与定力不能。船山尝言：‘动固动也，静亦动也；动则使静者动，静则使动者静，皆非用力不可。’此说正与力学惯性之法则相合。（1915年3月17日）杨昌济征引王船山的意见而加以发挥。这种动静观给了毛泽东很大的影响，他完全赞成杨昌济的“动胜于静”的观点。杨昌济自己多年实行冷水浴、静坐、废止朝食三种健身法，毛对后两种则并不盲从老师。他在1917年写的《体育之研究》一文中说：“人者，动物也，则动尚矣。动以营生也，此浅言之也；动以卫国也，此大言之也；皆非木义。动也者；盖养乎吾生、乐乎吾心而已。愚拙之见，天地盖惟有动而已。”好动，强调运动和斗争，不仅在哲学观点上，后来几乎成了毛泽东性格的一部分，终其一生都是如此。
杨昌济在教学中，常常把自己接触到的国外的各种各样的新思想介绍给学生。那时他读了浮田和民的《新国民之修养》一书，极感兴趣，在日记中称“浮田氏则真有学者之价值，其学说将来必为日本社会中之一大势力。”（1914年9月25日）在翌日的日记里，他写下了读该书的心得：“浮田和民极言日本现在之教育制度断丧人才，其弊在于偏重注入智识主义与画一义。谓学校之试验（按：指考试），其弊较中国从前之科学更甚；盖科举权害一部分欲为官吏之士人，日本今日之学校试验，则遍害社会中各种类之人也。其持论谓：青年处于此恶制度之下，当不以试验之分数为意，课之可缺者缺之，可以迟刻（按：指迟到）者则不妨迟刻，省出精力独自研求，务求实益。能不入学校更善。”这个思想显然给了毛泽东根深的印象。他在《体育之研究》一文中说：“中学及中学以上宜三育并重，今人则多偏子智，吾国学制，课程多于牛毛，观其意，教者若特设此繁重之课以困学生，蹂躏其身而残贼其生”在给黎锦熙的信中，他说：“弟对于学校，甚多不满之处。”（1917年8月22日）“我一生恨极了学校，所以我决定不再入学校”（1920年6月7日），而主张“另立自修学社，半工半读”。毛泽东不但这样说了，而且这样做了，李昌济传授而又为其得意门生所按受的这些思想，在差不多半个世纪后，还起着作用。毛泽东所倡导的教育革命，主张精简内容，反对以学生为敌、提倡自学，认为老师讲得不好学生可以睡觉，等等，其思想之发轫，当始于此时。
“五四”思想解放运动中，文化选择上最易产主的偏激情绪，一是保守主义，一是全盘西化的主张。杨昌济的态度基本上是折衷调和，因此，在大论战中也不大为人注目。但这种蕴含着合理因素的冷静态度，却对他的得意门生毛泽东的中西文化观产生了重要影响。深受传统文化熏染而又经历过西方新学洗礼的青年毛泽东，一方面对中国的封建礼教、宗法政治制度和旧道德、旧思想做了最辛辣的抨击，成为新学的热情鼓吹者和买践者。另一方面，他又明确地针对当时青年知识分子普遍存在的以西方文化全盘否定中国传统文化的倾向，采取冷静的分析态度，反对盲目崇拜和不加分析地接受西方文化。这个问题，我们从前面引述的杨昌济《劝学篇》和毛泽东1917车8月23日致黎锦熙信，1920年3月14日致周世钊信的有关段落的比较中，便不难看出二者的师承关系。（本条目有关杨昌济《达化斋日记》、《论语类钞》等论著的内容，引自王兴国《杨昌济的生平及思想》和李锐《毛泽东早年读书生活》两书）
12.那时“很相信孔夫子”（读“四书”、“五经”）
（略）
［毛泽东读书的笔记和谈话］
（那时候）很相信孔夫子，还写过文章。
——摘自毛泽东1964年8月18日在北戴河的谈话
尚有其要者，国学是也。足下所深注意，仆所以言之在后者，夫亦郑重之意云尔，国学则亦广矣，其义甚深，四部（即经、史、子、集——引者注）之篇，上下半万载之纪述，穷年竭智，莫殚几何，不向苦而叹也！顾吾人所最急者，国学常识也。昔人有言，欲通一经，早通群经，今欲通国学，亦早通其常识耳。
——摘自毛泽东1915年9月6日致萧子升信（见《毛泽东早期文稿》苇2版，第24页）
右经之类十三种，史之类十六种，子之类二十二种，集之类二十六种，合七十有七种，据现在眼光观之，以为中国应读之书止乎此。苟有志于学问，此实为必读而不可缺。
——摘自毛泽东1916年2月29日致萧子升信（见《毛泽东早期文稿》第2版第37页）
[解析]
毛泽东在长沙求学期间，“四书”、“五经”这类古籍，属于案头之书，如果说，在少年时代，这些书由于是基本是启蒙读物，不管喜不喜欢、懂不懂，都必须去读的话，那么，这时候，毛泽东则是遵循孔子提出的“博学于文”的原则，下决心弄通这些经典，把它当作学问来做的，并且自觉地吸收了儒家的一些观点。
从现在保存的信件、文章、读书笔记等来看，毛泽东在第一师范读书的前期，较多的时间在读古文和中国古典经籍，这同康有为、梁启超，尤其是杨昌济的影响有关，同时“四书”、“五经”不少文句自幼多能背诵，也便于钻研。1916年《新青年》在北京出版之后，毛泽东读书的兴趣就被该刊所倡导的新思潮和二元论哲学等吸引去了。但从中西文化之间的关系来说，他并没有完全排斥中国的儒家学术，而是直到“五四运动”后组织赴法勤工俭学时，仍认为“略通国学大要”，是自己读书和研究国情方面应做到的。
所谓“国学”，便是人们常说的经、史、子、集，其相当一部分就是“四书”、“五经”以及历代经学家们对它们的诠释、训诂和阐过，发挥。故儒学向来被视为国学之正宗。
我国经、史、子、集浩如烟海，收入《四库全书》的即达3460种，前面引述的1916年2月29日致萧子升的一封信中，毛开列了应阅览的经、史、子、集77种书目。可以想见，这77种书目，必定是综合了前人和师友的各种意见，根据自己的经验而严格筛选过的，能够代表他对“国学大要”的见解。可惜的是，此信已经残缺，他所开列的书目没有保存下来，当时他想读这些书，可是“身无半文”，买不起书。萧子升曾答应送他一些书。他拒绝了：“大不敢当，一则赠而不读，读而无得，有负盛心：一则吾兄经济未裕，不可徒耗。”看来，时间与金钱都很成问题，自己也感到遍读这77种书是难以办到的。但他仍是孜孜不倦地阅读。
下面，我们举一些他当时阅读。引用和引申“四书”、“五经”中儒家言论的情况。
1913年10—12月，毛泽东在湖南第四师范学校读书（翌年并入第一师范）时，作有题名为《讲堂录》的课堂记录和读书笔记。至今保存下来47页。其中记有“四书”、“五经”的言论不少。如：
（一）“知人则哲。惟帝其难”。“贤相不以自己之长为长，常集天下之长为长，故曰：若有一个臣，断断兮无他技，其心体休焉，其余有容焉。人之有技，若己有之，人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出。”前一则为《尚书·皋陶馍》中的话。后一则“故曰”以后，出自《尚书·泰誓》，其前半部与原略有出入，后半部同。原文前半部是：“如有一介臣，断断猗无他伎，其心休休焉，其如有容。”看来毛泽东是凭记忆写下的。这里引《尚书》之语，意在强调贤相当集天下之长为长的道理。
（二）“古者为学，重在行事，故曰行有余力，则以学文；夫予以好学称颜回，则曰不迁怒，不贰过。不迁怒，不贰过，盖行事之大难者也。徒众三千，而仅以好学称颜回；称颜回而仅曰不迁怒不贰过，此其故可以思矣。”其中，“行有余力，则以学文”，出自《论语·学而》，孔子教导弟子，首先要躬行“八则孝，出则悌，谨而言，泛爱众，而亲仁”，这些实践之后，“行有余力，则以学文”。毛泽东借此说明“重在行事”的学习之道。“不迁怒，不贰过”，出自《论语·雍也》，鲁哀公问孔子，你的学生中哪个最好学，孔子答：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。”毛泽东借此发挥，这个品行是“行事之大难者”，即不易办到的，因此尤为重要。
（三）“人之为人，以贤圣为祈向，而孝义廉耻即生焉。然曾参孝矣，不识小受大逃之义；申生孝矣，不知陷亲不义之道；陈仲子则亦廉哉，则有讥其太矫；冉子好义，而不知周急不继富为君子之遁；原宪知耻，辞粟不以与于邻里乡党之中，是何也？学有不足也。”其中，曾参、冉子、原宪都是孔子的学生，事迹见于《论语》。申生，秦秋时晋国太子，其“不知陷亲不义”之事见于《礼记正义·檀弓》。陈仲子，即田仲，战国时齐人，“讥其太矫”的事见于《孟子·膝文公》。毛泽东一口气举“四书”中的这些事例，是要说明，这些被先儒奉为孝、义、廉、耻的典型人物，有时也不自觉地做出一些违背这些原则的事情，原因是对孝、义、廉、耻这些做人原则的学习，体会还不到家。
（四）“孔子尝言志矣，曰：志于道，若干德，依于仁，由于义。曰：老者安之，少者怀之，朋友信之。曰：士志于道，而耻恶衣恶食也，未之有也。孟子尝言志矣，曰，志至也，气次也。持其志，毋暴其气。曰：夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也。曰：乃所愿则学孔子也。曰：我亦欲正人心，定邪说，距跛行，以承三圣者。”其中孔子言志的话，分别见于《论语》之《述而》、《公冶长》、《里仁》三篇；孟子言志的话，分别见于《孟子》之《公孙丑上、下》和《膝文公下》三篇。个别引文与原文不尽相同。从中见出青年毛泽东如何精研“四书”，体会圣贤之志，并以其为鸽的。
（五）“孟子所谓豪杰，近于圣贤，曰：陈良楚产也，悦周公、仲尼之遁，北学于中国。北方之学者未能或之先也，乃所谓豪杰之士也。曰：待文王而后兴者凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴之类是也。孟子曰：体有贵贱，有小大。养其小者为小人，养其大者为大人。”孟子的这两段话，分别出自《孟子》中《膝文公上》、《尽心上》和《告子上》三篇，毛泽东用它们来说明自己心目中的“圣贤”标准。
（六）“孟子对曰：取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，刚勿取。古之人有行之者，文王是也。”这段话出自《孟子·梁惠王下》，意思是是否可以攻取小国，要根据民意决定，周武王、周文王就是这样做的。
（七）“孟子曰：流水之为物也，不盈科不行，君子之志于道也，不成章不达。”语出《孟子·尽心下》。毛泽东引用这两句后，紧接着说：“浅薄者流，亦知省哉。”
（八）“天地交，曰泰”。语出《易经》中的《泰》卦《象》辞。
《讲堂录》中，这方面的例子还很多。这说明，毛泽东当时确实下苦功夫钻研了“四书”、“五经”，并汲取了不少观点，作为劝学、言志、修身、行事的准则。
以上是在湖南第四师范学习时的情况，我们再看看他到一师以后对“四书”、“五经”的运用和发挥。
1915年9月6日致萧子升信中，毛泽东论及精研国学的方法时，举自己的体会说：“如《吕刑》一篇出自《书》，吾读此篇而及于《书》，乃加详究焉出于《书》者若干篇，吾遂及于《书》全体矣。（读）他经亦然。”这里说的《书》，便是《尚书》，其《吕刑》篇是周穆王时有关刑罪的文告，因吕侯的请命而颁，故名。由此可见毛泽东攻读经书之决心和方法。
1916年12月9日致黎锦熙信：“昔者圣人之自卫其生也，鱼馁肉败不食，《乡党》一篇载之详矣。孟子曰：知命者不立夫岩之下，有身而不能自强，可以自强而故暴弃之，此食馁败而立岩墙也，可惜孰甚焉！”《论语·乡党》有一段讲饮食健身道理的话，原文是：“食不厌精，赊不厌细，食■而■，鱼馁而肉败不食，色恶不食，臭恶不食，失住不食，不时不食，割不正不食，不得其酱不食。肉虽多，不便胜食气。唯酒无量，不及乱。沽酒市脯不食，不撤姜食，不多食。”所引孟子的话，见《孟子·尽心》，原文是：“是故知命者，不立乎岩墙之下。”
1917年4月1日发表在《新青年》杂志上的《体育之研究》中说：“有圣人者出，于是乎有礼，饮食起居皆有节度。故‘子之燕居，申申如也，夭夭如也’；‘食睦而■，鱼馁而肉败，不食’；‘身于矍相之圃，盖观者如墙堵焉’。仲尼取资于射御。”这里所引的话，分别出自《论语·述而》、《论语·乡党》、《礼记·射义》，说的是孔子在家闲居，很整齐，很和乐而舒展；孔子讲求良好的饮食习惯；孔子喜欢射箭和驾车，并把它们当作养生之道。这篇文章中，还化用了《中庸》里的一段话：“子曰：‘南方之强与？北方之强与？在金革，死而不厌，北方之强也。’”文中还有这样一段话：“有恒矣，而不用心，亦难有效。走马观花，虽日日观，犹无观也。心在鸣（鸿）鸽，虽与俱学，勿若之矣。”这是强调做事情，锻炼身体，要专心致志，其中用了《孟子·告子上》中的话，原文为：“今夫弃之为数，小数也。不专心致志，则不得也。弃秋，通国之善弃者，使弈秋海二人弈。其一人专心致志，惟弃秋之为听；一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之。虽与之俱学，弗若之矣。”
以上两段，都是引用“四书”中的言论，来说明加强体育锻炼，增进身心健康的重要性及其方法。
1917年8月23日致黎锦熙信：“圣人通达天地，明贯过去现在未来，洞悉三界现象，如孔子之‘百世可知’，孟子之‘圣人复起，不易吾言’。孔孟对答弟子之问，曾不能难，愚者或震之为神奇，不知并无谬巧，惟在得一大本而已。”其中，孔子之“百世可知”，出于《论语·为政》，原文为：“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”意即只要掌握了后朝对前朝的礼仪制度的或废除、或增加的规律，百世以后的情景也是可以知道的。信中所说的孟子之“圣人复起，不易吾言”，出自《孟子·公孙丑》，原文为：■辞、淫辞、邪辞、遁辞这四种语言，“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”意即这4种不好的言辞，从思想中产生出来，必然会在政治上产生危害；如果把它体现于政治设施，一定会危害国家的各种具体工作。如果圣人再出现，也一定会承认我的话是对的。毛泽东在信中引用“四书”里的这些话，是要说明，圣人们之所以知道的事情很多，而且能洞识过去，预知未来，并没有什么特别奇怪的地方，保是因为他们得到了“大本”。所谓“大本”即“本原”，就是“宇宙事理之真。”我门知道，毛泽东这时思想探索的目标，就是“本原”。
1917年下半年至1918年上半年毛泽东读泡尔生《伦理学原理》批语：“予思吾儒家之说，乃是以利己主义为基础，如‘天地之道造端乎夫妇’之言，‘先修身而后平天下’，‘先亲亲而后仁民爱物’可以观之。”这三句话，第一句出自《中庸》，原文为：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”第一句出自《大学》，原文为，“致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”第三句出自《孟子·尽心上》，原文为：“孟子曰：‘君子之于物也，爱之而弗仁；于是也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”毛泽东引这些话，是要阐明他的这样一个观点：人们讲求良好的道德行为的基本出发点，是利己，然后，“由利己而放开之至于利人类之大己。”
19l8年6月，毛泽东从湖南第一师范毕业后，便开始从事大量的社会活动，此后的言论中，引用“四书”、“五经”的话就大大减少了。在“五四”运动中，受时风影响，也发表了一些反孔言论。但这并不是说，他读“四书”、“五经”所受的影响便烟消云散了，或者对孔儒的思想观点和国学就此持一味的批判态度。
他当时的观点，很受杨昌济的影响。
据李锐在《毛泽东早年读书生活》一书中分析：杨昌济国外留学10年，以西方所得的民主与科学思想，来批判中国封建伦常，决心改造中国的旧思想、旧学术；曾明确提出要用“新时代之眼光来研究吾国之旧学”，然后，“合东西洋之文明一炉而冶之”。不过，杨昌济仍是一个理学家，他的学术思想仍以国学为主导地位，可说是一位从戊戌维新到“五四运动”这个时期欲融合中西而为一种新儒学的学者。他曾同黎锦熙谈过：“有宋道学其能别开生面，为我国学术界开新纪元者，实缘讲合印度哲学之故。今欧学东渐，谁则能如宋贤融铸之，而确立一新学派者？”（黎锦熙：《瑟侗斋日记》（未刊稿），转引自王兴国《杨昌济的生平及思想》第5页，湖南人民出版社。）1914年10月，长沙创刊的《公言》杂志，曾发表过他的一篇很有影响的文章《劝学篇》，其中所述可代表此种思想观点。文章以为“吾国固有文明，经、史、子、集义蕴闳深，正如遍地宝藏，万年采掘而曾无尽时，前此之所以未能大放光明者，尚未谙取之之法耳”。“夫一国有一国之民族精神，犹一人有一人之个性也。一国之文明，不能全体移植于他国。”“善治国者，必审国家特异之情形。吾人求学海外，欲归而致之于用，不可不就吾国之情形深加研究，何者当因，何者当革，何者宜取，何者宜合，了然于心，确有把握而后可以适合本国之情形，而善应宇宙之大势。”文中还谈到自古以来国学的源流派别，儒术为国家之正宗，有宋学、汉学之分，宋学有程朱与陆王之分，汉学有今文与古文之分。“各树一帜，互相非毁。今将合东西洋之文明一炉而冶之，此等门户之争，早已不成问题矣。余本服膺孔子之道，然既不欲为专宗孔子、罢黜百家之愚，复不欲为攘斥佛老，驳击那回之隘。余本自宋学人门，而亦认汉学家考据之功；余本自程朱入门，而亦认陆王卓绝之识。此则余对于各派所取之态度，可为海年人士正告者。子思曰：‘万物并育而不相害，道并行而不相悖。’庄子曰：‘鱼相忘于江湖，人相忘于道术。’陆象山曰：‘各尊所闻，各行所知。’约翰·穆勒曰：‘言论自由，真理乃出。’吾愿承学之士各抒心得，以破思想界之沉寂，期于万派争流，终归大海。”杨昌济在文中就此谈到他的热切期望：“在吾国人能输入西洋之文明以自益，后输出吾国文明以益天下，既广求世界之智识，复继承吾国先民自古遗传之学说，发挥而光大之。此诚莫大之事业。非合多数人之聪明才力累世为之，莫能竟其功也。”无论从弘扬学术或救国之道而言，杨昌济的这些见解，尤其这个期望，是十分卓越而中肯的，在今天也没有完全失去其意义，我们决不能因为他不是一个马克思主义者而对此予以轻视。
毛泽东当时是非常看重教师的这些见解的。1917年8月23日致黎锦熙的长信中，反映了教师的哲学和伦理学思想。他并不盲目崇拜西方文化。尽管他反对儒家的三纲五常封建伦理观，《新青年》“打倒孔家店”的口号这时已震动整个知识界，他还是尊孔孟为得大本之圣贤，以儒家大同世界为自己的理想，关于中西文化互有长短的看法，包括留学问题，毛泽东是完全同意教师的意见的。1917年8月23日的信中有这样一段话：“怀中先生言，日本某君以东方思想均不切于实际生活，诚哉其言！吾意即西方思想亦未必尽是，几多之部分，亦应与东方思想同时改造也。”留学与否的问题，杨昌济在《劝学篇》中，曾介绍过吴稚晖的见解：“苟无普通科学与外国语言之准备，则不必急急西游，苟求学之志坚，则虽左国内，凡西洋之学问，皆可曲折而求得之。”1920年2月在北京时，毛泽东给新民学会一会员的信中说：“必将古今外学术的大纲，弄个清楚，好作出洋考察的工具，不然，不能考察。”
1918年8月，毛泽东第一次到北京后眼界大开，开始接触到马克思主义和各种流派的社会主义思潮，狂飚骤起的“五四运动”更是一大冲击，使他对孔孟学说的看法发生急促的转变。这在他主办的以传播新思潮为职志的《湘江评论》创刊号上（1919年7月14日出版），有很多反映。“创刊宣言”说：“在学术方面，主张彻底研究，不受一切传统和迷信的束缚，要寻着什么是真理。”最后大声疾呼：“时机到了，世界的大潮卷得更急了！洞庭湖的闸门动了，且开了！浩浩荡荡的新思潮业已奔腾彭湃于湘江两岸了，顺它的生，逆它的死。”在两篇只有三两句话的短文上，直接指斥康有为的维护孔子尊严的可笑。广州修马路，要拆毁明伦堂（孔庙大殿），康有为打电报给政府，指为“侮圣灭伦，遍游各国，未之前闻”。短文中说：“遍游各国，那里寻得出什么孔子，更寻不出什么明伦堂。”康电报中还说：“强要拆毁，非民国所宜。”短文中说：“这才是怪！难道定要留着那‘君为臣纲’、‘君君臣臣’的事，寸算是‘民国所宜’吗？”
接着，7月21日出版的“临时增刊”第一号上的《健学会之成立及进行》一文中，首先对自己曾经接受过的戊戌变法以来的维新思想，予以彻底的批判：“那时候的思想，是自大的思想”（指欲师夷长技以制夷）：“是空虚的思想”，“很少踏着人生社会的实际说话”；“是一种‘中学为体、西学为用’的思想”，“中国的礼教甲于万国”；“是以孔子为中心的思想”，“于孔老爹，仍不敢说出半个‘非’字；甚至盛倡其‘学问要新道德要旧’的谬说，‘道德要旧’就是‘道德要从孔子’的变语”。对健学会的“公约”中有“自由讨论学术”一条，极为称赞：“很合思想自由、言论自由的原则。人类最可宝贵、最堪自乐的一点，即能自由，郁郁做二千年偶像的奴隶，也是不能不反对的。”
1920年4月，毛泽东从北京往上海途中，这时他已经进一步接触马克思主义，很想走俄国的道路。他还是中途下车，到曲阜游览了孔子的陵庙和故居。此事他在记忆中印象很深，1936年在保安同斯诺谈到：“在前往南京的途中，我在曲阜停了一下，去看孔子的墓，我看到了孔子的弟子灌足的那条小溪和孔子幼年所住的小镇。在有历史意义的孔庙附近的一棵有名的树，相传是孔子栽种的，我也看到了。我还在孔子的一个著名弟子颜回住过的河边停留了一下，并且看到了孟子的出生地。”这表明他不是一般的旅游，而是带着倾慕之心的。孔子的学说，经过苟子、孟子，尤其是宋明理学家程朱陆王的发展，早已不是原貌了。颜习斋早指出过这一点。“五四运动”时所要打倒的孔子，其实就是宋儒所塑造的孔子。诚如李大钊当时说的：“掊击孔子，非掊击孔子本身，乃掊击为历代君主所雕塑之偶像权威也，非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。”（以上见李锐《毛泽东早年读书生活》第157—163页）
不管怎样，由于熟读“四五”、“五经”等国学著作，构筑了毛泽东深厚的文化思想背景，即使他后来成为成熟的马克思主义思想家以后，这些书里的话，也常常成为他习惯的语言表达工具。著名的毛泽东研究专家李锐先生说，“文革”时他在秦城8年，长期手头只有《毛选》四卷，曾就此作过一个粗略统计，四卷书中成语典故来源于古籍的：30条以上者有《左传》，2030条者有《论语》、《孟子》、《史记》、《汉书》、《朱子语类》等，其他10条左右者有《大学》、《中庸》、《战国策》、《后汉书》、《三国志》、《孙子兵法》、《诗经》、《晋书》、《尚书》、《老子》、《易经》、《国语》等。
13.博学于文，学者所宜遵循（读“四书”、“五经”）
子曰：博学之，审问之，慎恩之，明辨之，笃行之。人一能之，己百之，人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。——摘自《中庸》［毛泽东读书的笔记和谈话］
仆读《中庸》，日博学之。朱子补《大学》，日：即几天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以至于其极。表里糟粗无不到，全体大用无不明矣。其上孔子之吉，谓博学于文，孟子曰博学而详说，窃以为是天经地义，学者之所宜遵循。
——摘自毛泽东1915年9月6日致萧子升信（见《毛泽东早期文稿》第2版，第21页）
［解析］
博学、审问、慎思、明辨、骂行，是《中庸》提出的关于学习过程和认识方法的重要命题。意在强调多学深思来增广知识、提高素养。1915年正在湖南省立第一师范读书的毛泽东，恰处于像海绵一样吸收知识的时期，读了《中庸》后，很推崇其所言的治学之道。
在9月6日致萧子升这信封中所说的朱子补《大学》诸语，是指朱喜《大学章句》传五章里“释格物致知之义”一段。《大学》里有“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修”一段。“格物致知”，是儒家经学中的一个认识论命题，历来解释颇多分歧。简单他说，就是即物穷理，通过接触事物（格物）来获得知识（致知）。朱熹所补的原文是：“是以大学始教，必使学者即几天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用于无明矣。”毛泽东在信中引用朱嘉这段话的大意，也是强调广泛学习研究，求得深刻道理，辨别事物表里粗精，提高心性修养。因此，博学不仅是为了求知，也是毛泽东在这封信中所说的：“为学美假乎是？是须有条理有秩序，紊之则无以为条理秩序，以■吾心而缮吾性，为学之道孰大焉。”毛泽东接下来所引的孔子“博学于文”之语，见于《论语·雍也》，是说君子要广泛地学习文献。信中还引孟子“博学而详说”之语，见于《孟子·离娄下》，原文是：“博学而详说之，将以反说约也。”意即广博地学习，详细地解说，在融会贯通之后，回到简略地述说大义的地步。毛泽东认为，博学的方法，是天经地义的，读书的人应该遵循。
为了说明“博学”之必要性，毛泽东把《中庸》、《大学》、《论语》、《孟子》有关论述都引了。一则说明他读“四书”之仔细，一则说明他当是以“圣人”之言为准的。
在这封信中，毛泽东从“博学”出发，进一步提出了“通识”的命题。所谓“通识”，就是在“观古今之群籍”的基础上，贯通各方面的知识，诸如地理、历史、政治、军事、产业、交通、宗教等等。在毛泽东看来，缺少通识，做起事情来很容易出现错误乃至失败。他在信中还举了王安石变法为例，说他“欲行其意而托于右，注《周礼》，作《字说》，其文章亦傲睨汉唐，如此可谓有专门之学者矣，而卒以败者，无通识，并不周知社会之故，而行不适之策也。”由此，毛泽东表示，自己“系其心于学校，惟通识之是求也。”
14.气节之士，帝王之师（读范晔《后汉书》卷八十三《逸民列传·严光》）
严光字子陵，一名遵，会稽余姚人也。少有高名，与光武同游学。及光武即位，乃变名姓，隐身不见。帝恩其贤，乃令以物色访之。乃备安车玄■，遣使聘之，三反而后至
司徒侯霸与光素旧，遣使奉书。使人因谓光曰：“公闻先生至，区区欲即诣造，迫于典司，是以不获。愿因日暮，自屈语言。”光不答，乃投札与之，口授曰：“君房足下：位至鼎足，甚善。怀仁辅义天下悦，阿謀顺旨要领绝。”霸得书，封奏之。帝笑曰：“狂奴故态也。”车驾即日幸其馆。光卧不起，帝即其卧所，抚光腹曰：“咄咄子陵，不可相助为理邪？”光又眠不应，良久，乃张目熟视，曰：“昔唐尧著德，巢父洗耳。土故有志，何至相迫乎！”帝曰：“子陵，我意不能下汝邪？”于是升舆叹息而去。
——摘自范晔《后汉书》专八十三《逸民列传·严光》［毛泽东读书笔记和谈话］
光武曾游于太学，习《尚书》。
严光，东汉气节之士也。光武既立，征之，不就。访之，以安车迎至。帝坐匡床请出，光卧应日，尧舜在上，下有巢由。当光之至也，大司徒（首相也）侯霸（光学友）迎之。光与书日：君房足下，致位鼎足，甚善。怀仁辅义天下悦，阿该顺指要领绝，侯以书览帝。帝曰：狂奴故态也。后世论光不出为非。不知光者，帝者之师也。受业大学时，光武受其教已不少。故光武出而办天下之事，光即力讲气节，正见俗而传教于后世。且光于专制之代，不屈于帝王，高尚不可及哉。
——摘自毛泽东1913年《讲堂录》（见《毛泽东早期文稿》第2版，第591—592页）
［解析］
毛泽东在《讲堂录》里论及严光与东汉光武帝刘秀之事，显是把读史与修身结合起来的文字。杨昌济讲修身课，时常谈到“传教”与“办事”的理想人格。这是毛泽东很感兴趣的。《讲堂录》里便记有：“有办事之人，有传教之人”，以及“办事而兼传教之人”等句子。办事和传教，又是和豪杰、圣贤这两种理想人格联系在一起的。《讲堂录》里说：“圣贤，德业俱全者；豪杰，歉于品德，而有大功大名者。”还抄记了王夫之的两名话：“有豪杰而不圣贤者，未有圣贤而不豪杰者。”看来，在青年毛泽东的心目中，传教的圣贤要高于只能办事的豪杰。所以，他又说：“帝王，一代之帝王；圣贤，百代之帝王。”
清楚了以上思想背景，我们便知道毛泽东读《后汉书》叙严光与光武帝之事所写文字的基本意思。
在青年毛泽东看来，在刘秀践登帝位之后，严光不愿出而为辅佐之臣，去办具体事情，也是自然之事，况且在给侯霸的信中，严光已经叮嘱了“怀仁辅义天下悦”的治安之策。后人非议严光摆架子，帝召不就，就是不懂得圣贤作为帝王之师，帝王之功也是圣贤之功的道理。再说，严光不出，专心于传教于后世，正风俗于当时，这一作用，远非办事的帝王将相所能替代比拟。再从人格高下而论，尽管刘秀不满严光避召，称为“狂奴故态”，但严光敢于躺在床上，让刘秀坐在床沿上与他对话，不屈于帝王的专制权威，究竟哪个高尚自信，不言而喻。
严光不屈子帝王的特立独行，在东汉以降，颇为人推崇，认为他是转变世风的重要人物，杨昌济《达化斋日记》1914年11月21日所拟修身问题关于“圣贤豪杰之特质”一栏中，有“东汉以前风俗何如？”“东汉士气极盛，何人倡之？”“能言严子陵之事乎？”这当是承续前说，把严先视为汉未刚直的清议之士的始作甬者。青年毛泽东崇扬严光，也是受了杨昌济的影响。《讲堂录》所记严光之事，当与杨昌济讲课内容有关，毛泽东还与其他同学讨论过严光的事情。
宋朝范仲淹任相执政时，曾应邀写过一篇仅219个字的碑文《严先生词堂记》，简述光武帝刘秀与严光之事，认为二人显示了高风亮节，先武帝贤君爱才，严光则不爱权力和俗名，对他们很是敬慕。这篇碑文素负盛名，曾收入各种文学课本里作为“精选文章”。国文教师常常要求学生写出他们读过这个故事后的感想。毛泽东1914年在湖南第一师范读书时，比他高三年级的同学萧子升，曾把自己写有20多篇作文的两个大练习本借给毛泽东看，其中第一篇作文便是“评范仲淹的《严先生词堂记》”。文中认为，光武帝仅仅请朋友帮忙处理絮难的政务，未必就是求贤若渴；严光也并不像人们所说的那样纯洁高尚，如果他早知道自己不会接受委任，那么他为什么还来拜访皇帝并与之同床共寝？这不也表明他同样爱慕虚荣吗？据萧子升在《我和毛泽东的一段曲折经历》（法文版原名为《我和毛泽东曾是乞丐》）中记述：“毛不同意我的一些见解。整个黄昏，我们都在争论。”“毛泽东的看法却是这样的：他认为刘秀登基后，严光应该当宰相，就像比他旱二百年的前人张良辅佐汉高祖一样。我反驳道：‘你显然没有理解严光的思想。’”萧子升的这个回忆所说的毛泽东的观点，是值得怀疑的。它与当时毛泽东的理想人格的基调殊易。
1949年3月，柳亚子作《七律·感事呈毛主席》一首，中有“安得南征驰捷报，分湖便是子陵滩”两句。意思是说，在中国人民解放军南下节节胜利，大局既定之时，我便要像东汉严光隐居一样，回到老家吴江县的分湖。毛泽东在这年4月《七律·和柳亚子先生》一诗中，委婉劝道：“牢骚太盛防肠断，风物长宜放眼量。莫道昆明池水浅，观鱼胜过富春江。”言下之意，时代变了，在颐和国的昆明湖欣赏游鱼的快乐比在严光钓过鱼的富春江的钓台更好。在即将成立的新的人民国家里，大可不必效严光隐居。这也算是涉及严光之事的趣谈吧！
15.我改变文风，去钻研韩愈的文章（读韩愈《韩昌黎诗文全集》）
（略）
［毛泽东读书的笔记和谈话］
学校里有一个国文老师，学生给他起了个“袁大胡子”的外号。他嘲突我的文章，说它是新闻记者的手笔。他看不起我祝为楷模的梁启起，认为他是一个半通不通的人。我不得不改变我的文风，去钻研韩愈的文章，学会了古文的措词。所以，多亏袁大胡子，今天我如果需要的话，仍然能够写出一篇过得去的古文。
——摘自毛泽东1936在保安接见美国记者
埃德加·斯诺的谈话
韩愈文集，为李汲编辑得全，欧阳修得之于随县，因以流传，厥功伟哉。
——摘自毛泽东欧阳修《新唐书》卷七十八《李汉
传》的批语（见《毛泽东读文史古籍的批语集》
第233页）
［解析］
韩愈（768—824），字退之，河南河阳（今河南孟县）人。自称祖籍昌黎，世称韩昌黎。父母早亡，由嫂抚养，发愤苦学。贞元八年（792）进士，不久，三试博学鸿词科不中，出为节度使暮府。反回至京师，任四门博士，监察御史，因上书论天旱人饥状，贬为阳山令。宪宗时赦还，累官至太子右庶子。回朝后因不满宦官和朝臣专权，一直仕途不畅。元和十二年（818），随宰相裴度平淮西，迁刑部待郎。不久，又因上《论佛骨表》，触怒宪宗，贬为潮州刺史。后召回，历任国子监祭酒、兵部、吏部待郎、京兆尹等职。死后谥文，故又称“韩文公”。韩愈一生直言敢谏，才识兼备，在政治上、文学上均有建树，其中文学成就尤为显赫。政治上，反对藩镇割据、宦官专权；思想上，推尊儒学，攘斥佛老；文学上，他集前人之大成，反对六朝以来的骄偶文风，提倡散休，务去陈言，主张文道合一，文从字顺，与柳宗元共同倡导了唐代古文运动。其散文题材广泛，各体皆精，其诗、赋、论、说、传、记、状、表、书、序、碑志、杂文等均有佳作名篇。所作语言精练，感情真挚，说理畅达，笔力劲健，是我国古代杰出的散文家之一，对后世产生巨大影响。其诗语言新奇，风格雄健，富有气势，当时自成一家。将古文手法用于写诗，开以文为诗之先声，对宋代诗歌影响较大。但有时过于求奇，不免流于险怪。韩愈的集子，为弟子李汉所编，外集为宋人所辑。现存韩集古本，以南宋魏怀忠编刻的《五百家言辨昌黎先生文集》、《外集》最全。南宋未年，廖莹中世彩堂本《昌黎先生集》、《外集》、《遗文》，以明代徐氏翻刻后，最为流行。
