或许正因为人们知道毛泽东注意阅读佛教经典，对佛学知识感兴趣，在建国初，当时任中央人民政府委员、民地中央常委的陈铭枢，将自己积年潜心写作的《论佛法书》，寄呈毛泽东。毛泽东于1950年6月12日特复一信：真如先生：
尊著略读，未能详研，不敢提出意见。惟觉其中若干观点似有斟酌之必要，便时再与先生商略。存放甚久，迟复为歉。敬颂健吉毛泽东六月十二日
前面引述的毛泽东同达赖、斑禅讨论佛教，无疑是立足于共产党的民族、宗教政策。就西藏来说，毛泽东特别强调。要培养真正懂佛学的知识分子，光搞政治不行。1961年1月22日同班禅又有一次谈话，他说：“我赞成（在西藏）有几千人学经、懂经，成为佛学知识分子，同时你看是不是他们还要学些社会科学、自然科学，懂得政治、科学、文化及一般知识。佛学不可不学，办了佛学院，两年毕业，专弄政治，我看这个办法不行。得搞4年，专门拿两年研究佛学。光政治好，佛学上没有学问，还是不行的。”
接着，毛泽东颇有兴趣地同班禅进行了下面的对话。
毛泽东：“西藏是大乘，还是小乘？”
班禅：“我们学的是大乘，搞密宗，但小乘是基础，也懂得小乘。”
毛泽东：“释迦牟尼讲的是大乘吗？”
班禅：“释加牟尼讲经分3个时期，早期和晚期讲小乘，中期讲大乘。”
毛泽东：“《莲花经》和《金刚经》在藏文的经典中都有吗？释迦牟尼著的经典比孔夫子的书还多吧？”
班禅：“西藏有《金刚经》，是从梵文译成藏文的，释迦牟尼的经书很多。”
毛泽东：“《金刚经》，很值得一看。我也想研究一下佛学，有机会你给我讲讲吧！”
在1961年1月22日的谈话中，毛泽东说“很值得一看”的《金刚经》，全称《能断金刚般若波罗蜜经》，最早由后秦鸠摩罗什（344—413）于弘始四年（402）译出。鸠摩罗什生于西域龟兹国（今新疆库车），于后秦弘始三年（401）来长安后，和弟子一道译了大量佛教经典。所译《金刚经》，是由佛的弟子阿难记述释迦牟尼世尊与须普提的谈话、问答。该经以一实相之理为体，以无住为宗，以断疑为相，以大乘为教相。认为世界上一切事物皆空幻不实，故不必留恋执著。历来弘传甚盛，特别为慧能以后的禅宗所重。
前面引述的一段原文，据张文修、邸崇仁编著的《金刚经》读本（北京燕山出版社1995年版）解释，大意是：释迦牟尼认为，妄想之心（错误认识）的产生，在于执著于现象的差异，菩萨们如果要降伏自我的妄想之心，必须认识到世界上的一切事物都是虚妄不实的，如果菩萨心中还有自我、他人、众生、长寿者的相状，那么他就不是一位真正的菩萨，只有不着于相，才能降伏妄想之心。为了说明这个观点，释迦年尼举了一个例子，他说宇宙中的一切生命（众生），无论它是卵生的（如鸟类），还是胎生的（如哺乳动物）、湿生的（蚊蝇、水族）、化生的（鬼神）；无论它是有形相的，还是无形相的；无论它是有烦恼思想的，还是无烦恼思想的，还是超越于有想无想、自在自如的生灵，释迦牟尼都能解脱它们，使它们进入无奈涅槃而成佛，但并没有任何众生被度脱，这是为什么呢？是释迦牟尼没有这个能力么？不，因为众生不过是一种虚幻的现象而已，众生本来就是佛，所以解脱众生这件事也是虚幻的。
《华严经》，全称《大方广佛华严经》，主要发挥辗转一心，深入法界，无尽缘起的理论与普贤行愿的实践相一致的思想。它所提出的十方成佛和成佛必须经过种种十法阶次等思想，对大乘佛教理论的发展有很大影响，最早由东晋佛陀跋陀罗译成汉文。在隋唐弘传极盛，出现了专弘《华严经》教观的华严宗。
毛泽东读佛经，对它的引申发挥，重在普渡众生、解民痛苦这一面。为此，他很推崇释迦牟尼不当王子，去创立佛教的举动，认为他是“代表当时在印度受压迫的人讲话”的，他还把佛经分为“上层的”和“劳动人民的”两种，提出《六祖坛经》就属于后一种。这算是他立足于一个无产阶级革命家的情感立场的一家之言吧！这个观点，在毛泽东青年时代即有隐显。他当时熟读康有为的《大同书》和谭嗣同的《仁学》，这两部书吸收了佛教学说的许多思想，强调君子仁人、英雄豪杰当以慈悲之心解除现世众生的种种苦难。在1917年8月23日致黎锦熙的信中，毛泽东表达了这样的观点：“若以慈悲为心，则此小人者，吾同胞也，吾宇宙之一体也”，因此，“君子当存慈悲之心以救小人”，“吾人存慈悲之心以救小人也”。这大概就是他在1955年3月8目的谈话中，说出佛教徒与共产党人合作，“在为众生（即人民群众）解除压迫的痛苦这一点上是共同的”，在认识论上的一条伏线吧！
毛泽东读佛经，也是当作群众工作问题来对待的。在1961年1月同班禅的谈话中，他说：我赞成有些共产主义者研究各种教的经典，研究佛教、伊斯兰教、耶稣教等等的经典。因为这是个群众问题，群众有那样多人信教，我们要做群众工作，我们却不懂得宗教，只红不专。这个观点，毛泽东申明过多次，断非因谈话对象是宗教领袖而即兴发的议论。在会见外国一些共产党人时，他经常谈到这个问题。
例如，50年代，一个伊斯兰国家的共产党领袖访华时，对毛泽东谈到不愿到清真寺去，毛泽东当即说：既然人民群众还去教堂。为了接近、团结群众，我们也应该进教堂。我们可以发表声明说，我们是唯物主义和无神论者。1959年10月1日，会见赫鲁晓夫时，毛泽东又说：我看，共产党人进教堂，只要群众去，是可以的。1964年5月25日接见秘鲁等拉美国家两个共产党学习代表团时，毛泽东同客人讨论起秘鲁农民信多神教的问题，说：一开始就叫群众去反对宗教，宣传什么“我们是无神论者，你们信神我们不信”，那不行，群众就会和我们闹翻了。群众觉悟是逐渐提高的，要群众丢掉宗教需要很长过程，信宗教不等于不反对帝国主义、封建主义、官僚资本主义。
8.道家之言（读潘尼《安身论》）
知自私之害公也，故后外其身；知有欲之伤德也，故远绝荣利；知争竞之遭灾也，故犯而不校；知好伐之招怨也，故有功而不德。安身而不为私，故身正而私全；慎言而不适欲，故言济而欲从；定交而不求益，故交立而益厚；谨行而不求名，故行成而名美。止则立乎无私之域，行则由乎不争之涂，必将通天下之理，而济万物之性。天下犹我，故与天下同其欲；己犹万物，故与万物同其利。
——摘自潘尼《安身论》，载房玄龄等《晋书》卷五十五《潘尼传》
［毛泽东读书的笔记和谈话］
道家言。——毛泽东读房玄龄等《晋书》卷五十五《潘尼传》的批语（见《毛泽东读文史古籍批语集》第169页）
[解析]
潘尼是西晋人，有名的文学家潘岳的侄子。少有清才，以文章见知，生性静退。早年以劝学著述为乐事。大康年间入仕，永嘉中做到太常卿。《昭明文选》收有他的《赠陆机出为吴王郎中令》、《赠河阳》等文，却未收其《安身论》，大概因为这是篇专谈人生哲学的文章，不合“义归乎瀚藻”的“美文”标准吧。毛泽东是从《晋书·潘尼传》中读到它的。西晋政治混乱，门阀间倾轧不已。钻研老庄，嗜好清谈，以求安身立命，成为时尚，潘尼的《安身论》便是这精神风尚的反映。其开篇即说：“盖崇德莫大乎安身，安身莫尚乎存正，存正莫重乎无私，无私莫深乎寡欲。”这就把“弱志虚心，旷神远致”作为保全自我的重要法宝。这一点，恰是老、庄开启的道家思想传统的基本内容。所以毛泽东认为《安身论》乃道家之言。这也说明毛泽东对道家思想是很熟悉的。
潘尼在《安身论》中，还有这样一段议论，如果你身居高位，执掌权柄，功盖当世，势倾人主，这个时候，你怎样才能保命安身呢？潘尼说，应该“没才智，忘肝胆，弃形器，貌若无能，志若不及”。读至此，毛泽东批了两个字：“老氏”，意即这些想法都是从《老子》一书中来的。
9.使佛教中国化了（读慧能《六祖坛经》）
一时端坐，但无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往，坦然寂静，即是大道。迷即佛众生，司即众生佛。心险佛众生，平等众生佛。我心自有佛，自佛是真佛，自若无佛心，向何处求佛。见闻读诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘，万法尽通，万法俱备，一切无杂，且离法相，作无所得，是最上乘。——摘自慧能《六祖坛经》
［毛泽东读书的笔记和谈话]
毛泽东很欣赏禅宗六祖慧能，《六祖坛经》一书，他经常带在身边。他多次给我讲六祖慧能的身世和学说，更为赞赏他对佛教的改革和创新精神。我对慧能及禅宗的一点微薄知识，多是得自毛泽东的讲授。
毛泽东对我谈到慧能的身世。为我背育了这两首法偈：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”毛泽东跟我说，后一首是恝能所作，指出世间本无任何事务，故无尘埃可沾；佛性本来是清净的，怎么会染上尘埃？这与佛教大乘空宗一切皆空，万法皆空的宗旨最契合，胜神秀一筹。
毛泽东还谈了慧能学说在佛教史上的地位。他说，慧能主张佛性人人皆有，创顿悟成佛说，一方面使繁琐的佛教简易化；一方面使印度传人的佛教中国化。因此，他被视为禅宗的真正创始人，也是真正的中国佛教的始祖。在他的影响下，印度佛教在中国至高无上的地位动摇了，甚至可以“喝祖骂佛”。
——摘自林克《毛泽东身边的岁月片断》（见《缅怀毛泽
东》下册第559—560页，中央文献出版社1993年版）
[解析]
在中国佛教几个宗派中，毛泽东比较熟悉的是禅宗；在佛教诸经典中，毛泽东比较注意的是禅宗六祖慧能的思想。
禅，梵语，意即坐禅或静虑，本是一种修行方式，凡僧徒都要坐禅，静静地坐在那里“止观”。自从鸠摩罗什译出《禅法要解》后，禅学便成了一种专业。而禅宗在中国的兴盛，却是与慧能的变革分不开的，他的变革主要是两个方面，一是打破修行成佛的种种客观要求和束缚，完全走向主观，用今天的话来说，就是把成佛的条件定得很宽松；再就是用大众化的语言来传播。
禅宗六祖慧能生于唐太宗时代贞观十二年（公元638年），小时家境贫寒，皈依佛门后，一直是杂役僧，干些舂米的活儿。年老的禅宗五祖弘忍打算找接班人，一次要众僧作法偈，意在从中体去各僧的品性悟性。门人都推崇他的大弟子神秀，不敢作偈。神秀夜间在壁上作了一首，众僧都叫好，就是毛泽东对林克背诵的第一首。但弘忍似乎不大满意，说他只到门前，还未入得门来，让他重作。神秀苦想数日，作不出新偈。于是，不识字的慧能一反神秀之意，请人代写了一首，就是毛泽东给林克讲解的第二首。弘忍听后很赏识，就定慧能为传人，把衣钵授给了他，并让他速回广东新县老家。慧能遂为禅宗六祖。
《六祖坛经》，是慧能的弟子法海根据慧能的谈话集录的一部典藉，又称《六祖大师法宝坛经》，其中记述了禅宗六祖一生得法传宝的事迹和他启导门徒的言教。其宗旨，我们在前面引用的几段话大体能表现出来，不外“净心”、“自悟”四字。净心，即心绝妄念，不染尘芳；自悟，即一切皆空，无有烦恼。能净能悟，便可顿时成佛。于是，学界又常用“见性成佛”来概括《六祖坛经》的中心思想。“性”就是众生本来就有的成佛的可能性；“见”大体就是“自悟”，并且往往是“顿悟”，所以说，“不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛”，因为，“万法尽在自心中，顿见真如本性”。
毛泽东认为，慧能的思想动摇了印度佛教在中国的地位，主要是他使禅宗徒众，敢于说佛不在外，在我心中，甚至人人都可以自称为佛了。这样，原来天竺各宗派所虚构的高不可攀的佛，变成了举目可见可为的平常人，这对破坏原始意义上的佛教起了很大作用。《金刚经》里说，“凡所有相，皆是虚妄，离一切相，即名诸佛”。慧能回南方传播的禅宗南宗，就是要尽力扫相，佛即诸相之一，扫相必然要扫佛。攻击南禅的宗派，说他们“喝祖骂佛”，就是这个意思。
其实，佛教一传入中国，就面临着如何让中国人接受的问题。要使他中国化，就必须溶进中国传统的思想。早在南朝梁武帝时期，鸠摩罗什的弟子竺道生，就开始用玄学来解释佛理，从而吸收了中国传统的道家思想。再后来，禅宗的一些僧徒所作的语录，除去一些必要的佛教门面话外，大量吸收了儒家的思想，特别是在宋代，佛教与儒家的一些思想，简直没有什么区别了。这就使佛教更加中国化了。
应该说，佛教特别是禅宗敢于否定经典偶像和成规，勇于创新，以及把外来的宗教中国化，使之符合中国国情的特点，与毛泽东追求变革，把马克思主义原理同中国革命实践相结合，并使之中国化、民族化的思想，似不无相通之处。对此，毛泽东在晚年曾有过直接的表述。1975年6月，在会见一国外共产党领导人时，毛泽东特别强调：各国革命要根据本国的实际情况，不要照抄中国。接着，他便以佛教为例说，鸠摩罗什说，“学我者病”，他是外国人，会讲中国话，翻译了许多佛经。这就是要自己想一想，马克思说，他们的学说只是指南，而不是教条。中国有个学者叫严复，他引了鸠摩罗什的话，在他翻译的赫胥黎的《天演论》上面说的。
10.身教与言教（读李贽《李氏文集》）
自公倡道以来，谁是接公道柄者乎？他处我不知，新邑是谁继公之真脉者乎？面从而背违，身教自相与遵守，言教则半句不曾奉行之矣。以故我绝不欲与此间人相接，他亦自不与我接。何者？我可趋之势故耳。
——摘自《李氏文集》卷三
［毛泽东读书的笔记和谈话］
身教亦未必皆相与遵守，言教只要是真理，亦未必没有人奉行。——毛泽东读《李氏文集》的批语（见《毛泽东读文史古籍批语集》第89页）
［解析］
李贽（1527—1602》字宏甫，号卓吾，别号温陵居士，泉州晋江（今福建晋江）人。曾任国子监博士、南京刑部员外郎，做过云南姚安知府。后来从事著述讲学，是明代重要的思想家，泰州学派后期的突出代表人物。他公开站在“异端”的地位，提出“穿衣吃饭即是人伦物理”的见解，主张重视功利，对封建传统教条和假道学进行了大胆的揭露和批判。他反对把孔子当做偶像，反对把儒家的经典当做天经地义。结果被统治者以“敢倡乱道，惑世诬民”的罪名逮捕入狱，死在狱中。主要著作有《焚书》、《续焚书》、《藏书》、《续藏书》、《初谭集》等。李贽曾说：“所言颇切近世学者膏盲，既中其痼疾，则必欲杀我矣，故欲焚之。”其著故名《焚书》。
在哲学上，李贽是“左派王学”的代表人物之一，位列明季思想解放运动中，少数异端性的“狂狷”之属。其言论之放诞无忌和行为之不可思议，即使在今天看来，也属骇世惊俗。各种迹象表明，毛泽东对李贽这种大胆的反传统精神是持欣赏态度的。从某种意义上讲，毛泽东也属于那种立足传统文化而又反传统的思想家，在此一点上，他们的心有相通之处。毛泽东的这段评论是借李贽来谈“身教”与“言教”问题，实际上与李贽的原义是有所游离的，借古人之言发自己之议论，这是毛泽东读书常有的事情。这里，毛泽东的议论十分精当，诚然，在中国的传统中，习惯于把人的言与行结合起来看或评价，常常因其行而废其言。其实，只要这个人的言是真理，尽管其行有玷污处，那么就不必因人而废言。这才是一种客观的马克思主义的态度。
11.给以历史的唯物论的批判（读陈伯达《孔子的哲学思想》）
颠倒——这是唯心论哲学基本的特征。孔子哲学是到处表现了这特征的。孔子说：“吾党之直父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”不直叫做直，直叫做不直，这是颠倒，也是伪善，而伪善和残忍——时常是不可分开的。章太炎论儒家，曾叹息道：“呜呼！观其师徒之际，忌刻如此，则其心术可知，其流毒之中人，亦可知已。”先进的中国人，近代的启蒙学者，对于儒家的这些方面曾都是表现了不容忍的。
孔子是我国封建社会中支配阶级在精神上首先最完满发展的正宗代表人，同时也正是中国唯心论哲学的真正开山大师。他的阶级基础，把他限在形而上学的唯心论的基本立场上，而这些在2000余年来曾被支配阶级作为奴役人民精神的鸦片。
——摘自陈伯达《孔子的哲学思想》
［毛泽东读书的笔记和谈话］
伯达同志的《孔子哲学》我曾经看过一次（没有纲看），觉得是好的，今因你的嘱咐再看一遍，仍觉大体上是好的，帷有几点可商榷之处开在下面，请加斟酌，并与伯达同志商量一番。我对孔子的东西毫无研究，下列意见是从伯达文章望文主义他说出来的，不敢自信为正确的意见。
“家庭中父与子的关系，反映了社会中君与臣的关系”，不如倒过来说：“社会中（说国家中似较妥当）君与臣的关系，反映了家庭中父与子的关系”。事实上奴隶社会与封建社会的国家发生以前，家庭是先发生的，原始共产社会末期氏族社会中的家长制，是后来国家形成的先驱，所以是“移孝作忠”而不是移忠作孝。一切国家（政治）都是经济之集中的表现，而在封建国家里家庭则正是当时小生产经济之基本单元，如伯达所说的“基本细胞”，封建国家为了适应它们的集中（封建主义的集中）而出现。
我觉孔子的这类道德范畴，应给以历史的唯物论的批判，将其放在恰当的位置。伯达同志有了一些批判，但还觉得不大严肃。——毛泽东1939年2月20日致张闻天信（见《毛泽东书信进集》第144、148页）
伯达此文及老墨哲学诸文引了章，梁，胡，冯诸人许多话，我不反对引他们的话，但应在适当地方有一批判的申明，说明他们在中国学术上有其功绩，但他们的思想和我们是有基本上区别的，梁基本上是观念论与形而上学，胡是庸俗唯物论与相对主义，也是形而上学，章，冯（章，冯二家我无研究），等等。苦无这一简单的申明，则有使读者根本相信他们的危险。可在孔子篇的末尾来一申明（此申明低二格写），说明此篇，前二篇，及尔后发表诸文，凡引他们的话，都是引他们在这些问题上说得对的，或大体上
说得对的东西，对于他们整个思想系统上的错误的批判则属另一问题，须在另一时间去做。——毛泽东1939年2月22日致张闻天信（见《毛泽东书信选集》第150—151页）
［解析］
1938年10月14日，毛泽东在党的六届六中全会上作报告时，号召全党来一个理论学习的竞赛，并特别强调：中国的历史文化遣产“有它的许多珍贵品，从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，继承这一份珍贵的遗产。这对于指导当前的伟大的运动，是有重要的帮助的。”
当时在中共中央宣传部工作的陈伯达为响应这一号召，陆续写了《老子的哲学思想》、《孔子的哲学思想》、《墨子的哲学思想》等一系列研究中国思想史的文章。在整个写作过程中，得到当时担任中共中央书记处书记、中央宣传部部长的张闻天同志的支持，并由他将其中的一些文章转呈给毛泽东阅读，毛泽东很重视这项研究工作，1939年1月17日给陕北公学教授何干之的信中说：“我们同志中有研究中国史的兴趣及决心的还不多，延安有陈伯达同志在作这方面的研究，你又在想作民族史，这是很好的。”
关于《孔子的哲学思想》，毛泽东在其正式发表前读过三次。一次是在1939年1月以前。一次是2月20日，看后给张闻天写了封长达2700字的信，谈了七个方面的修改意见。上面所引毛泽东的第一段评论，便是这封信中的内容。陈伯达根据毛泽东的意见，很快又对这篇文章作了修改。毛泽东又读了这份修改稿，于2月22日夜给张闻天的信中说“改处都好”，同时又提了三条意见，其中便包括上面所引毛泽东的第二段评论。陈伯达根据毛泽东的意见再次修改后才定稿，发表在1939年4月15日出版的延安《解放》杂志上面。从这一过程来看，毛泽东不只是一般地阅读《孔子的哲学思想》这篇文章，而且为其成熟提供了指导性思想，文章事实上包含了毛泽东的一些观点。
陈伯达《孔子的哲学思想》的原稿，现已无法查到。从发表稿来看，全文1.2万字左右，着重分析、批判了孔子在名与事（实）、文与质、知与行以及中庸、忠孝、仁德诸方面的唯心主义观点。毛泽东赞成文章的基本论述，所看重、所提倡的是它对历史唯物主义研究方法的运用。毛泽东在两封信中分别提出的修改意见也充分体现了这一指导思想。
（一）原稿中论述孔子的忠孝观时曾说：“家庭中父与子的关系，反映了社会中君与臣的关系。”这从历史发展的角度讲是不准确的。因为家庭是国家形成的基础，而不是相反。故毛泽东建议把这句话倒过来说，并提出：“一切国家（政治）都是经济之集中的表现，而在封建国家里家庭则正是当时小生产经济之基本单元，”封建国家正是为了“适应”这些基本单元的集中而出现的。这样，孔子提倡的封建社会政治秩序只不过是以家庭为基本单元的小生产经济基础的反映；孔子提倡的臣“忠”于君的国家关系，也正是子“孝”于父的家庭关系的延伸。从毛泽东的这个观点看，说明他对恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》这部著作是熟悉的。陈伯达在发表稿里根据毛泽东的意见改写道：“家庭中父与子的关系，成了社会中君与臣的关系之基础。忠也是孝的放大。”
（二）章大炎、梁启超、胡适、冯友兰是近现代研究中国古代思想史颇有建树的大家，陈伯达在自己的系列文章中引了他们不少论述来说明自己的观点。仅就《孔子的哲学思想》一文而言，便引了章大炎、胡适关于“儒”及其起源的解释，关于孔学与老子的关系的观点，胡适关于孔子说的“仁”及“吾道一以贯之”的分析等等，文中也不时出现“胡适说得好”之类的断语。毛泽东对他们的基本思想是比较熟悉的，认为他们“是观念论与形而上学”，在体系上与历史唯物主义有基本的区别。故为避免“使读者根本相信他们的危险”，毛泽东建议在文末加一申明。遵循这一意见，陈伯达在发表稿的最后加写了这样一段话：“作者附带表白：近代中国治古代哲学的人，如章太炎、梁启超、胡适，以及冯友兰等，他们在某些个别问题上是有些发现和成绩的。我在从事这学问的研究的时候，对于他们某些个别问题的发现，也曾引证过一些，但毫无疑义的，在他们之中，无论哪一位，都还没有把握过中国古代哲学发展真正的钥匙，而且对于任何古代哲学者的真正完满的面目，也还没有能真正科学地处理过；他们的观点一般地是属于唯心论和形而上学的；有的存有庸俗唯物论的观点（如胡适），但其结果还是走向唯心论；用这一类的哲学观点去处理中国哲学史，是不能获得真正的科学结果的。我们想科学地去理解中国哲学史的发展，就必须采取另一种方法和道路，这种方法和道路，不是别的，就是唯物辩证法。在拙作成书的时候，我还想较详细地来说明这一切问题。”这段话，基本上是对毛泽东关于应当怎样评价近代以来章、梁、胡、冯对古代思想史的研究、我们应当采用什么方法来研究古代思想史的观点的解释。
12.对孔子的长处应该说到（读陈伯达《孔子的哲学思想》）
孔子说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴”在孔子看来，名是第一，“事”（事物）是被名所决定，而不是名被“事”所决定。名实的关系在这里是被倒置的。孔子把真实的世界变成概念的世界，而且把概念的世界看成不变的世界。可是，孔子的概念世界，不是别的，却正是自己真实世界的反映，“君君，臣臣；父父，子子”。这种真实世界不是别的，就是封建秩序的世界；孔子的正名，就是在于根据这封建秩序所规定的，作为规定一切事物的准则。孔子把“正名”看成建立和巩固真实封建秩序的基础；其实相反，真实的封建秩序乃是孔子“正名”的基础，“正名”对于肯定和巩固封建秩序的作用，乃是在这真实基础上所起的反作用。
——摘自陈伯达《孔子的哲学思想》
［毛泽东读书的笔记和谈话］
“名不正则官不顺，言不顺则事不成”，作为哲学的整个纲领来说是观念论，伯达的指出是对的；但如果作为哲学的部分，即作为实践论来说则是对的，这和“没有正确理论就没有正确实践”的意思差不多。如果孔子在“名不正”上面加了一句：“实不明则名不正”，而孔子又是真正承认实为根本的话，那孔子就不是观念论了，然而事实上不是如此，所以孔子的体系是观念论；但作为片面真理则是对的，一切观念论都有其片面真理，孔子也是一样。此点似宜在文中指出，以免读者误认“名不正言不顺”而“事”也可以“成”。“正名”的工作，不但孔子，我们也在做，孔子是正封建秩序之名，我们是正革命秩序之名，孔子是名为主，我们则是实为主，分别就在这里。又观念论哲学有一个长处，就是强调主观能动性，孔子正是这样，所以能引起人的注意与拥护。机械唯物论不能克服观念论，重要原因之一就在于它忽祝主观能动性。我们对孔子的这方面的长处应该说到。
没有明白指出孔子在认识论上与社会论上的基本的形而上学之外，有它的辩证法的许多因素，例如孔子对名与事，文与质，言与行等等关系的说明。
——毛泽东1939年2月20日致张闻天信
（见《毛泽东书信选集》第144—148页）
说孔子教育普及化的功绩时引了郭沫若的话，说孔子的功绩仅在教育普及一点，他则毫无，这不合乎事实，也与本文冲突，我觉可以不引。——毛泽东1939年2月22日致张闻天信（见《毛泽东书信选集》第150页）
［解析］
对孔子的长处应该说到，这是毛泽东读《孔子的哲学思想》所提出来的一个重要观点。
提出这个观点的背景是：当人们刚开始运用唯物史观来分析和批判唯心论观点时，容易过分强调存在决定意识而忽视主观能动性，这样，便不能同机械唯物论划清界限，也就不能从根本上克服唯心论的观念论，还会对唯心论思想体系中一些有价值的观点予以简单的否定。陈伯达的《孔子的哲学思想》原稿中就存在着以上缺陷，诸如毛泽东指出的，对“正名”说的看法，对文与质、言与行诸范畴的分析，以及认为孔子的功绩“仅在教育普及一点”等。
毛泽东则认为：“一切观念论都有其片面真理，孔子也是一样。”因此，批判孔子的观念论体系并不等于要全盘否定其体系中“作为片面真理则是对的”的观点。根据毛泽东的意见，陈伯达在发表稿里分别作了修改。关于“正名”说，文章写道：“我们没有否认‘正名’对于‘成事’，是有其一定的能动作用。‘正名’能给人们在一定时机上、为一定事业而奋斗的方向和目标。就这点上来说，孔子是有其真理的一方面。孔子注意主观的能动性，是有其一定的积极意义的。”在对孔子思想进行整体评价时，文章强调：“孔子在中国文化史发展上，曾有其划时代的功绩，其在我民族精神事业上的贡献，是不能掩盖的。孔子在教学上首先初步地解放了过去贵族和官吏之严格的限制，这在中国文化史上是应该大书特书的；简单地把孔子的哲学看成是无意义的东西，是这不对的。关于‘中庸’观念的提出，关于‘逝者如斯夫！不舍昼夜’的自然观感，关于文与质、言与行的初步的（虽则是不甚清楚的）某些辩证思想，这些对于我国后来辩证哲学的发展，更有其很大的影响。除此而外，如我们上述的孔子关于各种德行的提出，虽则有其阶级的限制，但在一定程度上，仍是我们民族需要重新改进和充实的精神上的可贵历史传统。”
毛泽东一生，对孔子思想的态度，比较复杂。大体说来，在青年时代，一方面明显接受了朱熹、王阳明、曾国藩这些“大儒”的某些思想的影响；另一方面，“五四”运动中，为了破除传统文化中“思想界的强权”，他反孔的态度也很鲜明，提出：“我们反对孔子，有很多别的理由。单就这独霸中国，使我们思想界不能自由，郁郁做二千年偶像的奴隶，也是不能不反对的。”（1919年7月21日《健学会之成立及进行》）
到延安以后，通过阅读大量的马克思主义著作，并用它们来总结革命实践，毛泽东的思想作为一种体系走向成熟，这时，他对孔子的认识也随之全面和科学了。这是他提出孔子思想也有片面真理的主观前提，一直到60年代中期，毛泽东都没有简单地否定过孔子，相反多次说到孔子的“长处”。有几个材料值得一提。
1943年6月，一位党中央负责同志在给一位民主人士的关于“人性”问题的长篇通信中说：“一切剥削阶级的学者关于人性、是非、善恶、好恶联系起来所构成的学说，没有一个不是说得错误百出的。”毛泽东读后在一旁批注道：“剥削阶级当作还能代表群众的时候，能够说出若干真理，如孔子、苏格拉底，资产阶级，这样看法才是历史的看法。”“王阳明也有一些真理。”这位中央负责同志在信中还说：“我们决不能把这种哲学（即信中所说的‘中国封建阶级的伦理哲学’——引者注），把孔孟之道，看作是中国文化的优良传统，相反，这恰是中国文化的不良传统。”毛泽东又批注道：“孔孟有一部分真理，全部否定是非历史的看法。”
1954年9月14日，在中央人民政府委员会的临时会议上的讲话中，毛泽东谈到：郭沫若用很多材料证明孔子是革命党。（指郭沫若《十批判书》中的论述——引注者）孔子著《春秋》而乱臣贼子惧，那是孟子讲的，其实孔子周游列国，就是哪里在造反他就到里去。孔夫子是革命党。此人不可一笔抹煞。
1959年11月，在武昌中央工作会议上，毛泽东说：我们共产党看孔夫子，他当然是有地位的，因为我们是历史主义者。但说是圣人，我们也是不承认的。
以上材料说明，毛泽东在较长的时期内，对孔子是持两点论的，注意到他的长处。只是到“文革”开始后，他对孔子的看法发生了重要变化，持全盘否定的态度。1968年10月，在八届十二中全会上他说得很明确：“我这个人有点偏向，不那么喜欢孔夫子。”
13.“过犹不及”是反对极端的思想方法（读陈伯达《孔子的哲学思想》）
孔子在认识论上曾有关于“质”的发现。孔子说：“过犹不及”。这就是说：一定的“质”就是含有一定的“量”的，是包含在一定的“量”之中，“过”了一定的“量”，或者“不及”一定的“量”，就都是不合于一定的“质”。这“质”用孔子的话来说，就是所谓“中庸”。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣！”关于这“过犹不及”之“质”的发现，这是孔子在中国哲学史上一个很大的功绩。
——摘自陈伯达《孔子的哲学思想》
［毛泽东读书的笔记和谈话］
（三）中庸问题
伯达的解释是对的，但是不足的。“过犹不及”是两条战线斗争的方法，是重要思想方法之一。一切哲学，一切思想，一切日常生活，都要作两条战线斗争，去肯定事物与概念的相对安定的质。“一定的质含有一定的量”（不如说“一定的质被包含于一定的量之中”），是对的，但重要的是从事物的量上去找出并确定那一定的质，为之设立界限，使之区别于其它异质，作两条战线斗争的目的在此。文中最好引《中庸》上面“舜其大知也与，舜好问而好察迩言执其两端用其中于民”，及“回之为人也，择乎中庸得一善则拳拳服膺而弗失之”，更加明确地解释了中庸的意义。朱熹在“舜其大知”一节注道：“两端谓众论不同之极致，盖凡物皆有两端，如大小厚薄之类。于善之中又执其两端而度量以取中，然后用之，则其择之审而行之至矣。然非在我之权度精切不差，何以与此？此知之所以无地不及而道之所以行也”。这个注解大体是对的，但“两端”不应单训为“众论不同之极致”，而应说明即是指的“过”与“不及”。“过”的即是“左”的东西，“不及”的即是右的东西。依照现在我们的观点说来，过与不及乃指一定事物在时间与空间中运动，当其发展到一定状态时，应从量的关系上找出与确定其一定的质，这就是“中”或“中庸”，或“时中”。说这个事物已经不是这种状态而进到别种状态了，这就是别一种质，就是“过”或“左”倾了。说这个事物还停止在原来状态并无发展，这是老的事物，是概念停滞，是守旧顽固，是右倾，是“不及”。孔子的中庸观念没有这种发展的思想，乃是排斥异端树立己说的意思为多，然而是从量上去找出与确定质而反对“左”右倾则是无疑的。这个思想的确如伯达所说是孔子的一大发现，一大功绩，是哲学的重要范畴，值得很好地解释一番。
——摘自毛泽东1939年2月20日致张闻天信（见《毛泽东书信选集》第145—147页）
［解析］
中庸，是孔子提出的一个道德范畴，“过犹不及”是对它的具体解释之一。有一次，子贡问孔子：师（子张）与商（子夏）哪一个人好些？孔子答道：“师也过，商也不及”。子贡又问：“然则师愈与？”（那么是不是子张比子夏好呢？）孔子又说：“过犹不及。”即过了头与未达到是一样的，也不好。因此，孔子在人格道德上所追求的是中庸之道，“中庸之为德也，其至矣乎！”“中”，就是不偏不倚，恰到好处；“庸”即平常、常道。作为行为规范，达到“中庸”的方法，是“执其两端，用其中”，即掌握各种议论的两种极端，选择适中的办法。当然，孔子提出的“中庸”，并不是没有原则的折衷调和，“礼所以执中也”，即以“礼”为衡量的标准。以上观点，见于《论语》和《礼记·中庸》。
陈伯达在《孔子的哲学思想》中，从认识论的角度肯定了“过犹不及”的命题，并认为这是孔子在中国哲学思想史上的“一个很大的功绩”。毛泽东读后同意这个评价。因为孔子的中庸观念及“过犹不及”虽主要是道德范畴和道德命题，但它又包含着执两用中的辩证的思维方式，确有其合理因素，“值得很好地解释一番”。为了更明确地理解中庸观念所包含的“过犹不及”的辩证法内容，毛泽东引了朱喜编注的《四书集注》中的大段解释。陈伯达在发表稿里把这些引文都加了进去。
毛泽东是以辩证法中的质量互变原理为指导，来对中庸观念的“过犹不及”命题进行新的解释的。他认为中庸的内涵是要求人们“去肯定事物与概念的相叫安定的质”。事物的发展变化包括量变和质变两个阶段。当一个事物处于量变阶段时，其质不变，这就是事物质态的“安定性”；当一个事物经历质变阶段后，它便转化成了另一个事物，所以事物质态的安定性又是“相对的”。在毛泽东看来，“过”与“不及”就是混淆了不同事物或不同阶段的质的区别。“过”，就是当事物处于量变阶段，未实现质的转化，它与未来的那个事物还有质的区别时，便“说这个事物已经不是这种状态而进入别的状态了”。“不及”，就是这个事物已经发生质变，成了新的事物，仍然“说这个事物还停止在原来状态并无发展”，毛泽东进而用现代观念对“过”与“不及”的实质作出新的解释：一个是急躁冒进，“左”倾；一个是顽固守旧，右倾。由于“中庸”的本意就是既反对“不及”，又反对“过”，毛泽东便从中引申出“过优不及”这一传统命题的现实意义：“是两条战线斗争的方法，是重要的思想方法之一。”此外，毛泽东还指出，作两条战线斗争的“目的”，是从事物的量上去找出并确定那一定的质，为之设立界限，使之区别于其它异质”。也就是说，反“左”和反右，都要有个标准，都需要确立一个标准。由于一定的质被包含于一定的量之中，事物的量发展到了关节点就会引起质变，因此，确立标准，就是要从事物的量的发展变化中抓住那个引起质变的关节点，即毛泽东说的“设立界限”，而孔子提出的以“礼”为标准的中庸观念，恰恰是“没有这种发展的思想，乃是排斥鼻端树立已说的意思为多”。这个批评是中肯的。
需要指出的是，大约半年以后，毛泽东在阅读艾思奇编的《哲学选辑》所作的批语中，对中庸思想的看法有了明显的变化，认为它“本来有折衷主义的成分，它是反对废止剥削又反对过分剥削的折衷主义。”又说：“中庸思想是反辩证法的，它知道量变质，但畏惧其变，用两条战线斗争方法来维持旧质不使变化，这是维持封建制度的方法论。”这就从政治上，又从理论上基本否定了中庸思想。
14.知、仁、勇“三达德”新解（读陈伯达《孔子的哲学思想》）
孔子曾很完满地提到人类三种伟大的德性：“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”孔子认为具有知、仁、勇三种德性，才是完全的人格，而事实上这三种德性的养成，就是在于人能对于一定的历史事业、一定的历史真理，见其大，见其远，不偏不倚，至死不变。然而孔子所提出的这些德性，完全是有其历史上的大限制的。如我们所知道的孔子的“知”，不是从客观事物出发的，不是根据于客观事实的理解的，他的“仁”是不及“庶人”的，他的所谓“勇”，如在一切事实所表现了的，也是勇于守卫封建制度，勇于为君，勇于谋禄求官
——摘自陈伯达《孔子的哲学思想》
［毛泽东读书的笔记和谈话］
关于孔子的道德论，应给以唯物论的观察，加以更多的批判，以便与国民党的道德观（国民党在这方面最喜引孔子）有原则的区别。例如“知仁勇”，孔子的知（理论）既是不根于客观事实的，是独断的，观念论的，则其见之仁勇（实践），也必是仁于统治老一阶级而不仁于大众的；勇于压迫人民，勇于守卫封建制度，而不勇于为人民服务的。知仁勇被称为“三达德”，是历来的糊涂观念，知是理论，是思想，是计划，方案，政策，仁勇是拿理论、政策等见之实践时候应取的一二种态度，仁象现在说的“亲爱团结”，勇象现在说的“克服困难”（现在我们说亲爱团结，克服困难，都是唯物论的，而孔子的知仁勇则一概是主观的），但还有别的更重要的态度如象“忠实”，如果做事不忠实，那“知”只是言而不信，仁只是假仁，勇只是白勇。还有仁义对举，“义者事之宜”，可说是“知”的范畴内事，而“仁”不过是实践时的态度之一，却放在“义”之上，成为观念论的昏乱思想。“仁”这个东西在孔子以后几千年来，为观念论的昏乱思想家所利用，闹得一塌糊涂，真是害人不浅。我觉孔子的这类道德范畴，应给以历史的唯物论的批判，将其放在恰当的位置。
