此外在《满族民间故事选》第二集《义犬的故事》中对于“黄狗救驾”有另一种版本：萨尔浒大捷后，罕王努尔哈赤大宴群臣将士，不料被早有篡权野心的叔叔龙敦灌醉后送回大帐，龙敦见罕王人事不省，而周围又无人，就拔出钢刀砍向罕王。不料，罕王养的一条大黄狗，忽然窜到帐内，先咬醒罕王，再向龙敦扑去，死死咬住龙敦不放，不幸为龙敦所杀，但此时罕王已醒，很快杀死了龙敦，平定了叛乱。之后，罕王爷厚葬了大黄狗，又吩咐部下：“山中有的是山猫野兽，尽可以打来吃用，但是今后不准再吃狗肉、穿戴狗皮，狗死了要把它埋葬了。因为狗通人性，能救主、是义畜。”
每个满族人在幼年时期就已对“黄狗救驾”的传说耳熟能详了，但是这个传说的历史真实性并不是很可靠。首先努尔哈赤并没有在所谓的李成梁处当过差，再说如果努尔哈赤曾正式下令不许食狗肉的话，在《满文老档》这样的原始档案中应该有明确的记载，但是遍查该资料，却一无所获。所以可以肯定的是，仅凭一个在几百年前才出现的奇闻轶事来解释早已影响满族习俗的说法很值得怀疑。
二是源于满族先人的风俗说。赵宏在《略谈满族文化之饮食习俗》认为：“考诸史籍，实因满族先人在古代长期的渔猎生活中，狗对人们的经济生活起到过重要的帮手作用，后来人们不忍心杀食其肉，逐渐形成了忌食狗肉的习俗。”众所周知，早期满族人以狩猎、采集为生，这两项生产活动都要由狗来帮助。在《清朝文献通考》卷27《舆地三》中记载，构成满族主源之一的建州女真，原来居住在松花江下游以及黑龙江下游，这一地带居民世世代代“不知耕种，以捕鱼为生，其来往行猎，并皆以犬，即所谓使犬部也。”看来，使犬是当地渔猎文化的重要特征之一。在严寒的北方，马、牛等牲畜难以驯养和繁殖，狗就成为最主要的运输工具。此外，猎物被射伤了，由狗去最后夺取；采集时迷失了方向，进入森林之后找不到家了，要狗来领路，返回采集点或居住村落。特别是与野猪搏斗中，狗更是起着关键的作用。据说成年野公猪很难对付，较之熊、虎更加凶猛。它不仅体大力猛，巨齿獠牙，而且混身凝结着在松树上蹭痒时由松油所形成的厚厚“铠甲”，真是刀枪不入。只有狗群将猪围攻得坐在地上团团打转，露出胸口那一处没有“铠甲”薄弱而又致命之处，猎人才能趁机冲上去，一矛将那千余斤猛兽刺死。从以上分析可知，狗不仅是满族人获得衣食之源的重要帮手，而且是猎人与野兽搏斗的生死战友。因此，满族人绝不肯对达“仁义”的狗“食其肉，寝其皮”。
这样的说法乍一看起来，还是合情合理的。但是令专家百思不得其解的是：按照这一说法，满族的先人就已经不食狗肉了，但事实却不是这样的。南宋马护著有《茅斋自叙》一书，该书中写到“金初女真风俗”，称：“遇阿骨打与诸酋共食，则于炕上用矮台子或木盘相接，人置稗饭一碗，加匕其上，列齑韭、野蒜、长爪，皆盐渍者，别以木碟盛猪、羊、犬、虾蟆等肉，或燔，或烹，或生脔……”众所周知，阿骨打是完颜部女真人，是大金国的创建者，而女真正是满族的先辈。那么在他们宴桌上有狗肉，在吃法上既可以燔烤，又可以烹煮，还可以生吃。这显然否定了满族的先人——女真族人已经有了不食狗肉风俗的说法。
最后，还有一些满学专家从萨满信仰的图腾崇拜来解释这一禁忌。如：孙文良主编的《满族大辞典》中提到：“狗是满族氏族制时期图腾崇拜之动物，故部人不得服其皮，食其肉。”但是。有些学者认为：如果说满族的忌食狗肉的风俗源于氏族时期的图腾崇拜的话，那不应该始于满族，而应该始于满族的祖先，按现在通行的说法，肃慎、勿吉、挹娄、女真分别是满族的祖先在不同时代的称呼，女真之后改称为满洲（满族）。前面已经证明女真人至少在阿骨打时期是食狗肉的。就是说，要么满族的早期先人没有狗图腾崇拜之说，要么就是虽有此说但金太祖阿骨打并不遵行。因此，他们得出结论认为，不管怎样，将满族忌食狗肉跟他们祖先的图腾崇拜联系起来的说法，还缺乏合理的解释。
显然，不论是风俗说还是图腾说，之所以不能为人们所信服的理由正是在于其违背了“风俗”与“图腾”的一般定义。对此，民俗学家有了新的解释，他们引用《黑龙江志稿》卷六中的一段记载：清代一些满族部落，譬如“库雅喇新满洲”中，氏族平日恪守不食狗肉不用狗皮的禁忌，但却“选家犬肥洁者畜室中饲以梁肉，以备祭天。”那么，这种习俗应如何理解呢？他们认为，这是在一定宗教场合下对图腾动物加以宰杀的习俗，曾广泛流行于世界众多原始民族中。也就是说，将某物奉为图腾与杀之以供祭祀并不矛盾。
看来要想彻底解决这个问题，尚有待时日。我们拭目以待学界的成果，能给我们一个满意的答案。
民俗疑案 满族“尚柳”习俗之谜
“尚柳”作为满族人的一种信仰习俗的形成原因及其文化意义，国内学术界的研究尚嫌不足，对这个问题研究的深度、广度也嫌不够。关于满族“尚柳”习俗，目前主要有这么几种说法……
“尚柳”习俗即崇拜柳树、敬仰柳树，是满族各部普遍流行的风俗习尚，时至今日，“尚柳”刁俗在满族民间仍然随时随处可以见到。比如在吉林省九台市蟒卡满族乡石克特里哈拉即石姓满族人家，至今还供奉着柳枝，这柳枝就插在堂屋东南角的立柱上面；吉林省吉林市乌拉满族乡尼玛察哈拉杨姓满族人家举行萨满祭祀时，要选择村里树龄最长、枝叶最为繁盛，根茎最为发达的柳树作为神树。
我们不仅要问：满族“尚柳”习俗形成于何时，到底代表了什么含义？
据流传于今的史籍可以发现这样的线索，《北平风俗类征》载：金代女真清明时分“儿童插柳、祭扫坟茔”，“坟墓插遍‘佛多’以祭”，“清明，妇女儿童有戴柳条者，期时柳芽将舒卷如桑椹，谓之柳苟”。又曰：“清明戴柳于发”；金太祖完颜阿骨打起兵反辽时率众所祭的是柳树。从以上史料可知，满族“尚柳”习俗至晚在辽金时期就普遍存在。
“尚柳”作为满族人的一种信仰习俗的形成原因及其文化意义，国内学术界的研究尚嫌不足，对这个问题研究的深度、广度也嫌不够。关于满族“尚柳”习俗，目前主要有这么几种说法：
图腾崇拜说。满族学者尹郁山先生在其编着的《吉林满俗研究》一书中认为满族“尚柳”“属于图腾崇拜”；学者刘小萌、定宜庄在其合着的《萨满教与东北民族》中提出，满族“尚柳”习俗实际上是一种“氏族树”的观念；民俗学者何星亮在其博士学位论著《中国图腾文化》中指出，“满族普遍崇奉柳树，柳树最初可能是满族的图腾”；满学专家石光伟等编着的《满族萨满跳神研究》中则认为，满族“尚柳”“可看作是一种原始的图腾制的遗存”；民族学专家富育光在《萨满教与神话》一书中指出“柳崇拜已经有了氏族图腾的意味”。上述几家观点可视为当前国内满族“尚柳”习俗研究中的代表性见解，也是国内学术界较为流行的一种观点。
但有些学者认为这种“图腾崇拜”说颇值得商榷。尤其是柳树是否就是满族的图腾，学术界尚无定论，即使是上述专家学者，他们对“尚柳”是否就是“图腾崇拜”并无把握。根据中外图腾文化研究界对于图腾的定义发现：“尚柳”属“图腾崇拜”有很多不能自圆其说之处。首先，综合所有的科研成果显示：被作为满族图腾的动、植物有很多，诸如鹰、乌鹊、狼、鹿、豹、蟒蛇、柳枝、野猪、鱼、蛙等，如此繁多的图腾物与一个氏族一般只有一个图腾物是不符的。其次，从图腾禁忌言，满族没有禁止砍伐柳树的禁忌，相反，“射柳”习俗在满族中也很流行，这用“图腾”理论无法解释。
不过，对这一问题有些学者有新的认识。射柳活动最初作为一种萨满黑巫术在契丹产生，因为柳是女真祖先保护神的象征，契丹人希望通过这种巫术的举行，射死女真人的始母神，使女真失去神灵的佑护，以巩固契丹对女真的统治。后来，由于战争的爆发，女真人迫切需要提高本民族的骑射技能，所以引入了契丹的射柳活动。在这种需要下，柳在女真人思想中成为一个多元的物体，使射柳活动与柳崇拜并不矛盾。
与“图腾崇拜说”同时并存的还有“生殖崇拜说”。
在原始社会，由于自然条件的恶劣，人类最为关注的问题之一就是提高人类自身的繁殖能力。由于人类出于对生存的关注，遂产生了生殖崇拜。相对而言，植物的繁衍能力较强。因而，原始人便幻想自己能像植物一样具有无限的繁殖力，故把人类自身繁衍不绝的希望寄托于植物身上，满族的“尚柳”便是这种观念的体现。
此外民间广泛流传的关于“尚柳”习俗的神话和传说则更能说明问题。吉林珲春满族喜塔拉氏萨满补谕中记载了这样一则神话：满族为什么敬柳？原来，当阿布卡赫赫与恶魔耶普里鏖战时，善神们死得太多了，阿布卡赫赫只好往天上飞去，耶普里紧追不放，一爪子把她的下胯抓住，抓下来的是一把披身柳叶，柳叶飘落人间，这才生育出人类万物。珲春那不都鲁哈喇神谕中记载的神话则是：很古很古的时候，世界上还刚有天有地，阿布卡恩都里把围腰的细柳叶摘下了几片，柳叶上便长出了飞虫、爬虫和人，大地上从此才有了人烟。这些神话、传说，毫无疑问是满族的创世神话，柳被视为了满族的祖先。
以上引述的几则创世神话中，柳叶生人是最为典型的生殖崇拜观念的体现。对此，学界开始琢磨柳叶的象征意义，而柳叶在外形上与女性生殖器的相像则更增强了“尚柳”是生殖崇拜的可信性。民间文艺家贾芝在《满族萨满神歌译注》一书的序言中作出了一个很肯定的结论，即“柳叶是女阴的象征”。由此可见，柳叶迷信的本质就是一种生殖崇拜。
满族“尚柳”习俗的最集中体现，反映在满族各姓氏普遍存在的祭祀“佛多玛玛”活动中。祭“佛多玛玛”也突出地表现了满族先人的“生殖崇拜”观念。
祭“佛多玛玛”是满族家祭中的一个重要程序。佛托玛玛是个上尖下圆的黄布口袋，内装长三、四丈的五色线，叫“索络条子”，也叫“子孙绳”、“长命绳”。绳上系着小弓箭和用柳条编的小篓。小弓箭代表家中的男丁，小柳条篓则代表家中的格格（姑娘）。而隔在中间的嘎拉哈（猪羊的骨），则代表辈分。换索（锁）仪式要在院中的柳树下进行。如果院中没有柳树，也可折一把柳树枝立在祭天杆下的神石旁。换索（锁）时，先把玛玛口袋打开，取出“索络条子”，一头系在祖宗板上，一头系在院中的柳树上，然后由家中德高望重的老人把代表家中新生男孩的小弓箭和代表新生女孩的小篓，拴在子孙绳上，再把代表出嫁的女孩的小篓摘下来。
有清一代，祭“佛多玛玛”不仅广泛流行于民间，宫廷里也行此礼，且祭典十分隆重。据《钦定满洲祭神祭天典礼》卷四“求福仪注”一节介绍，宫廷求福祭祀的过程，与民间祭柳枝十分相似。《重订满洲祭神祭天典礼》跋语中解释说：“树柳枝求福之神，称为佛立佛多鄂漠锡玛玛者，知为保婴而祀”。《大清会典》“福州祭神祭天之礼”卷七十四明确指出，“若祈福，祈福所祭神，佛立佛多鄂漠锡玛玛”，显然清宫廷是将“佛立佛鄂漠锡玛玛”为作保佑婴儿长命百岁的多“福神”来祭祀的。
从上文描述的满族民间和宫廷的祭“佛多玛玛”看，祭柳枝真实地表现了满族先民的生殖崇拜。贾芝先生对此有非常精彩的见解，他说：“佛多玛玛从家祭发展成为生育之神，它把故事化了的柳树描绘成了生命的源泉。”这一看法得到了著名清史专家薛虹的支持，他在《满族萨满跳神研究》的序中说，满族祭“佛多玛玛”反映了满族先民对生命本源和氏族繁衍的膜拜。
满族“尚柳”除在祭柳活动中得以集中反映外，民间的其他许多风俗传统中也颇多反映。例如，在满族民间长期流行这样一些风俗：小儿降生，门左悬挂用柳枝做的柳木弓箭；女子出嫁时要食用柳叶悖悖；用柳树叶炒干烘腹可治妇女不孕之症。这些“尚柳”习俗的本质是满族生殖崇拜观念的具体表现，换言之，这些民俗体现了满族生殖崇拜的意识。
看了上面的不同观点，我们对于满族为何有“尚柳”习俗仍无法做出肯定的回答。
宫廷盛宴 满汉全席成因之谜
满汉全席以宫廷盛宴而闻名于世，但是关于它的起源则长时间蒙着一层神秘的面纱，传闻甚多。在国内饮食界，有人称满汉全席是清代宫廷筵席；更有人认为其为清朝皇帝筵宴满汉文武大臣的“国宴”；但与此相反的说法则明确指出：满汉全席不是宫廷宴，更不是皇帝餐。两种说法截然相背，满汉全席究竟因何而成就变成不解之谜。
满族在入关以前，繁衍生息在中国东北的“白山黑水”之间，饮食上并不讲究精细的烹调。举行宴会时，只是将大块的肉煮烂。与会者席地而坐，解刀进食。主食讲究米面点心。至于在祭祀仪式中，则整猪、整羊、整鸡、整鸭上席。这种习俗在入关以后仍然保留了一段时间。
对此，《满文老档》中载：“贝勒们设宴时，尚不设桌案，都席地而坐。”《清稗类钞》中则有较为详细的描述：“满洲贵家有大祭祝和喜庆，则设食肉之会。无论旗、汉，无论识与不识，皆可往，均不发简延话也。是日，院建高过屋之芦苇席棚。地置席，席铺红毡，毡设坐垫无数。主客管衣冠。客至，向主人半跪道贺。即就座垫盘膝坐，主人不让坐也‘或十人一围，或八九人一围’。坐定，佣人以约十斤之向一方置于二尺径之铜盘以献之。更一大铜碗，满盛肉汁。碗有大锅勺。客座前各有八九寸之小铜盘一，无酵团高粱酒倾大瓷碗中，各依次轮饮，捧院押之。自备酱意高丽纸、解手刀等，自切自食。食愈多，则主人愈乐。”满族这种借祭神而举行的宴饮，粗疏豪放，保留了淳朴风俗。
清入关后，在六部九卿中，专设光禄寺卿，专司大内筵席和国家大典时宴会事宜。据《大清会典》和《光禄寺则例》记，康熙以后，光禄寺承办的满席分六等。光禄寺承办的汉席，则分一二三等及上席、中席五类。也就是说至康熙年间，此前的简朴作风已经发生了改变。
清康乾盛世，奢华之风盛行，不仅各种宫廷酒宴不断，还频繁出巡设宴。相传康熙五十三年（1714），康熙帝六十寿辰，宫廷首开千叟宴，康熙在三月二十五日和二十七日两次宴赏耆老，先后有年六十五岁以上老人二千八百余人与宴。康熙在皇宫内院首尝满汉全席，亲笔书下“满汉全席”四字，从而确定了满汉全席的地位。自此，满汉全席便开始盛行，随后不断发展完善。到了1751年至1784年，乾隆六次南巡，往返行程二千九百余公里，沿途设行宫三十处。所到之处，地方官员及巨贾不遗余力操办盛宴。满汉全席的品种丰富多彩，一餐不能尽食，要分多次进餐，有分全日进行的，即分午、晚、夜三餐吃；有分两天两个晚上进餐的；还有分三天作三次吃完的。
满汉全席以宫廷盛宴而闻名于世，但是关于它的起源，则长时间蒙着一层神秘的面纱，传闻甚多。在国内饮食界，有人据老厨师称，满汉全席是清代宫廷筵席；更有人在老厨师的“回忆”中，加入清史中的只言片语，经过一番“回忆”与史料相互之间杂揉的艺术加工，满汉全席便被说成了清朝皇帝筵宴满汉文武大臣的“国宴”；但与此相反的说法则明确指出：满汉全席不是宫廷宴，更不是皇帝餐。两种说法截然相背，人们便莫衷一是了。
从现在各家的专题论著考察，持满汉全席“源于宫廷说”的认为：“全席”先前称为“大席”，“大席”之称当是由宫廷生活用语派生而来，例如皇帝的婚礼称为“大婚”，筵席伴奏音乐称为“丹陛大乐”。且前述满汉全席在宫廷中的流行，也为满汉大席出自宫廷增加了可信度。据一些专家考证，较早满、汉席全设的宴席，出现于康熙前往曲阜祭孔时，衍圣公府中曾以满、汉（孔府菜）席款待康熙，后来这种宴席也开始在宫廷中出现。乾隆年间，国力强盛，大清王朝达到了发展的顶峰。乾隆为显示皇家气派，在饮食上刻意追求，讲礼仪、讲排场。上行下效，民间也开始仿效宫廷满汉全席，举办巨型宴会。民间满汉全席之称，最早见于乾隆年间李斗的《扬州画舫录》和袁枚的《随园食单》。在追求皇家风范的体验以及夸富心理的作用下，乾隆年间满汉全席风靡全国。
但是王仁兴所著《中国饮食谈古》则否定了这一看法。他认为大席出自官府，根据之一就是最早记述这类宴席的袁枚的《随园食单》中有明确的记载：“今官场之菜……有满汉席之称”，值得注意的是，袁枚在该书中接着说，官府的满汉席除用于“新亲上门”外，也用于“上司入境”。那么普天之下，最大的“上司”莫过于皇帝了，他的临幸，当然要享之以最大的“大席”。皇帝在外地可以留驻不短的时间，那他的“驻跸”的官府便无异于行宫，官府宴则等同于宫廷宴。
“源于官府说”有多种证据证实自己的观点，但是对于源自于何地的官府，则众说纷纭，至今仍不得其解。持“源于官府说”者一般认为“满汉全席”来自江南的官声菜。据李斗的《扬州画舫录》说：“上买卖街前后寺观，皆为大厨房，以备六司百官食次：第一份，头号五簋碗十件。第二份，二号五簋碗十件。第三份，细白羹碗十件。第四份，毛血盘二十牛。第五份，洋碟二十件，热吃劝酒二十味，小菜碟二十件，枯果十彻桌，鲜果十彻桌。所谓满汉席也”李斗在该书中还称：这是扬州“大厨房”专为到扬州巡视的“六司百官”办的。由此，大部分学者认为从现在可得的文字资料分析，满汉全席应源于扬州。
但是，近来“源自扬州说”遭到了挑战。已故著名作家高阳写过一本关于饮食文化的专着，书名叫做《古今食事》。其中题为《河工与盐商》一章中，以大量的史料说明了淮扬菜的形成与豪奢饮宴的密切关系。书中还提到，常驻淮安的河道总督衙门岁有经费四百五十万两，最多只需三分之一，其余巨金“挥霍而已”。公开“公款消费”的官府只此一家，河工一场宴席要三天三夜。食客“从未有能终席者”。由此高阳提出了个大胆的假设：“我想，所谓‘满汉全席’，大概就是由河工上这须三昼夜才能吃完的筵席演变而来。”
还有专家认为“满汉全席”的形成，其前身应为“全羊席”。对清代烹饪文化有专门研究的吴正格先生的新著《中国京东菜系》中有个示意图，其中以“全羊系”与“满汉全席”双双并列。《清稗类钞》则早已断言，“清江（淮安）庖人善治羊”，“号称一百零八品”。淮安独有的一百零八品“全鳝席”，显然是从全羊席派生的。这就是“满汉全席”源自淮安的佐证。而据新出版的《淮安古迹名胜》称，“清晏园”先前曾命名为“清宴园”，这个名称本身足以使人联想到此园与盛宴有关。
最早记载满汉全席的除了李斗的《扬州画舫录》而外，还有苏州人顾禄的《桐桥倚棹录》，持“淮安说”者认为这并不能证明“全席”源自扬州或苏州，较早的记载出于这些地方，大概是那里的文化与商业后来大大超过了淮安。从“历史地理学”的角度来看，淮安城市的重要地位确是较早时期的事情。
看来满汉全席是源于清宫，还是源于民间，是源于苏州，还是源于扬州，是源于淮安，还是源于山东曲阜孔家菜，一时片刻是难以搞清楚的。
莫衷一是 郑板桥“难得糊涂”含义之谜
郑板桥的“难得糊涂”，不同的人有着不同的理解，有望文生义的；有作词语解释的；也有就其深邃的内涵进行探讨的，诸说不一。看来后人难知前人心态和处世的复杂文化环境，有时也难以自圆其说了。
“难得糊涂”，原是清朝扬州八怪之首郑板桥刻在一方闲章上的一句“心”语，是由他所觉、所悟、所感而抒发的一种情怀。说起“难得糊涂”，还有一段颇为有趣的来历。有一年，郑板桥到山东莱州云峰山观摩郑公碑，晚间借宿在山下一老儒家中，老儒自称糊涂老人，言谈举止高雅不凡，二人交谈十分投机。老人家中有一块特大砚台，石质细腻，镂刻精美，郑板桥看了大为赞赏，老人请郑板桥留下墨宝，以便请人刻于砚台背面。郑板桥感到糊涂老人必有来历，便题写了“难得糊涂”四字，并盖上了白己的名章：康熙秀才，雍正举人，乾隆进士。因砚台过大，尚有许多空白，板桥请老先生也写一段跋语。老人没推辞便随手写道：“得美石难，得顽石尤难，由美石转入顽石更难。美于中，顽于外，藏野人之庐，不入富贵之门也。”写罢盖了方印，印文是“院试第一，乡试第二，殿试第三。”板桥一看大惊，才知道老人是一位隐退的官员。有感于糊涂老人的命名，见砚背上还有空隙，便也补写了一段话：“聪明难，糊涂尤难，由聪明而转入糊涂更难。放一着，退一步，当下心安，非图后来福报也。”
这段文字传下来，人们感慨其中富含哲理，便将“难得糊涂”词写成横联挂起来，随着时间的推移，越传越广，成为一些人的座右铭或一种时尚。然而，如何正确理解这句词语，人们似乎莫衷一是，甚至某些人还存在糊涂的理解。那么郑板桥通过“难得糊涂”这一“心”语到底表达了什么意思呢？目前大致有三种看法。
郑板桥故居在兴化东门外郑家巷 第一种看法认为是郑板桥的自我解嘲。
乾隆十六年（1751），郑板桥在山东潍县任七品知县时，一日正值“衙斋无事，四壁空空，周围寂寂，仿佛方外，心中不觉怅然。”他想，“一生碌碌，半世萧萧，人生难道就是如此？争名夺利，争胜好强，到头来又如何呢？看来还是糊涂一些好，万事都作糊涂观，无所谓失，无所谓得，心灵也就安宁了。”于是，他挥毫写下“难得糊涂”。
郑板桥从不糊涂，他之所以兴叹“难得糊徐”，自有其苦衷。朱铁志认为“郑板桥是个极为清醒的人。唯其清醒，正派，刚直不阿，而对谗言无能为力时，才会有‘难得糊涂’的感叹，‘难得糊涂’的难在那里呢？难在他毕竟清醒自明，心如明镜，无法对恶势力充耳不闻，视而不见；难在他一枝一叶总关情，对百姓的疾苦不能无动于衷。他只有假装糊涂，然则终不能无视现实，遂痛苦于内，淡然于外而生‘难得糊涂’之叹。”因此它被称为“真乃绝顶聪明人吐露的无可奈何语，是面对喧嚣人生，炎凉世态内心迸发出的愤激之词。”可见，他是想做些有益于地方、百姓的事，但囿于情势所迫又往往无能为力，内心十分矛盾。所以，这“难得糊涂”一语，反映了封建社会里一个正直士大夫的仿徨与苦闷。
第二种看法则认为这是郑板桥对于现实的抗议之声。
郑板桥由山东范县调任潍县知县，上任之日正遇百年未见的旱灾。郑板桥见百姓家破人亡，忧心似焚，不免心力不支。其妻相劝：既然皇上不问，钦差不理，你就装作糊涂嘛！郑板桥闻之怒言道：装糊涂，我装不来。你可知道，聪明难，糊涂难，由聪明变糊涂更难，难得糊涂。由此郑板桥有所启发，就以“拯救万民，在所不惜”激励自己，并开官仓赈灾。他所说的这句话，后来就成了“难得糊涂”的自注：“聪明难，糊涂难，由聪明而转入糊涂更难，放一着，退一步，当下心安，非图后来福报也。”
台湾徐兰州说：“这句话文义，似乎喻人凡事不要太认真，得过且过，所谓‘不痴不聋，不作阿家翁’的另一注解。加以句读，聪明者有俗庸之智慧，有赖于人的先天遗传和后天的环境教育，才能培养成完美的性格，是以人欲聪明并不容易。”苏东坡诗云：“人皆养子望聪明，我被聪明误一生。”所以，聪明人难做。
什么是糊涂呢？糊涂就是不精明。糊涂有两种：一种是真糊涂，懵懵处世，似是与生俱来，装不来，求不到；一种是装的假糊涂，明明是非黑白了然于心，偏偏装作懵懂不辨，即由‘聪明转入糊涂’了。依照郑板桥出污泥而不染的高雅品格，要他违背自己的理念和道德，显然是一种痛苦与折磨。所以徐兰州认为：“郑板桥这段感慨‘难得糊涂’的题书，其中有段非常感性的心路历程，也是知识分子从政，在专制制度腐败政权中无法展现宏志的一种抗议之声”。
郑板桥《兰竹图》 而第三种则是“心安理平”说。郑板桥任潍县知县时，其堂弟为了祖传房屋的一段墙基，与邻居诉讼，要他向兴化县县令求情，以便赢得官司。郑板桥看完信后，写下“难得糊涂”、“吃亏是福”两幅字，并在“难得糊涂”下加注：“聪明难，糊涂难，由聪明而转入糊涂更难，放一着，退一步，当下心安，非图后来福报也。”在“吃亏是福”下加注：“满者损之机，亏者盈之渐，损于己则盈于彼，各得心情之半，而得心安既平，且安福即在是矣。”此处“难得糊涂”指难得装一次糊涂，它具有为所当为的积极涵义，不可为而为的胆识。因此，这种“心理调节”乃是试图把自己的心理反差平衡一下，以求得方寸的短暂安宁。
郑板桥的“难得糊涂”，人们有着不同的理解，有望文生义的；有作词语解释的；也有就其深邃的内涵进行探讨的，诸说不一。看来后人难知前人心态和处世的复杂文化环境，要有正确的解释，有时也难以自圆其说。
秦淮名妓 柳如是身世之谜
长期以来，人们总是把柳如是视为“秦淮八艳”之一的风流名妓。据《柳如是新传》考证，马湘兰、顾眉生、卞玉京、董小宛、寇白门、李香君等六人是秦淮妓，陈团圆是吴中妓，柳如是是吴江妓。今人把柳如是与马湘兰等并列为“秦淮八艳”，实在是凑数。那么真实的柳如是是怎样的呢？
柳如是真迹 生活于明清之际的柳如是一生中有过多次角色转换，丫环、侍妾、名妓、尚书夫人。除此之外，她还是一名诗人，画家，身世复杂，多才多艺。但是长期以来，人们总是把柳如是视为“秦淮八艳”之一的风流名妓。那么真实的柳如是是怎样的呢？
柳如是，名隐，后改名为是，表字如是，浙江嘉兴人，生于明万历四十六年（1618）。由于史料的缺乏，柳如是的家世已难以考证。从她肤色白哲、自幼聪慧好学、对文字有“过目成诵”的特殊天赋来看，不可能出生于一个父母目不识丁的贫寒之家。
崇祯元年（1628）前后，当柳如是长至十岁左右时，父母相继死去，她被人拐卖至吴江县盛泽镇柏家桥北一带的归家院，人称“十间楼”的妓院里。归家院的女主人叫徐佛，复社领袖张溥与此人曾一度相好。徐佛与柳如是有同乡之缘，又怜其娇小可爱，把她视为养女，并特邀松江名师陈眉公来归家院，调教她写字绘画，吟诗作对，操琴谱曲。
崇祯四年（1631）初，“吴江故相”周道登以宰相身份退居故里，请徐佛代为物色一个知书识礼而善解人意的贴身侍女，柳如是被卖到相府当了侍婢。周道登素以风流著称，姬妾甚多，不久竟厚颜无耻地纳柳如是为妾。年仅十四岁的柳如是敏慧伶俐，周道登常将她抱置膝上，教其读书吟诗，引起群妾们的妒忌，加上柳如是待人接物傲气十足，因此得罪了不少人。她们散布流言蜚语，说柳如是与府中一琴仆私通。周道登勃然大怒，将其逐出家门。正值豆蔻年华的柳如是，迫于生活无着落，只得重新回到归家院。
崇祯六年（1633）前后，柳如是的才艳已经蜚声吴江、松江一带。她常乘画舫畅游于苏南江湖之上，与高才名辈相游。当时，陈子龙、宋辕文、李雯同创几社，被并称为“云间三子”。在松江诸子中，宋辕文算得上是佼好的人物，并最早痴心追求柳如是。宋辕文与柳如是真诚相爱，但这事传到宋母耳里，怒责儿子瞒着家中与“流妓”交好，认为有辱门庭。面对家庭的巨大压力，宋辕文怯懦退却。柳如是高举倭刀，猛砍古琴，七弦俱断。
后柳如是与陈子龙交好，两人时常参加南园几社名流聚会，座谈时事。经几社名士政论之熏习，其平日所萌发的“天下兴亡，匹‘妇’有责”的观念，逐渐趋于成熟。柳如是饮酒赋诗，放言无稽，与陈子龙度过了一段美好的时光。但无奈陈子龙已有妻室，其妻张氏无情棒打鸳鸯散，柳如是又一心追求独立的人格地位，从而未能与陈子龙结为姻缘而留下终身遗憾。
柳如是画作《月堤烟柳图》卷 柳如是以卑微的身世，盖世的才华，在感情上几番追求，儿番失落，直到常熟虞山脚下，以男装拜访半野堂的主人钱谦益之后，她才找到了归宿。当时她二十四岁，而钱谦益已经是白发苍苍的老翁了。钱谦益（1582-1664）作为明末时期的文坛泰斗与东林党魁，柳如是久慕其文名与清望。钱谦益的原配夫人尚健在，但他仍冲破世俗和家庭的重重阻碍，明媒正娶柳如是为妾。两人婚后生活甜蜜，在绛云楼中以诗文吟唱。
顺治二年（1645）五月，清兵南下，对江南一带进行了大肆的屠杀与劫掠。当明王朝被李自成起义军推翻、吴三桂降清、清军入关的消息传来，留守南京的文武大臣商议拥立新君的问题。一直闲居在家的钱谦益，此时偕同夫人柳如是从常熟赶往南京，利用其在东林党中的地位和社会影响，串联史可法等朝野的一些实力派人物，开展拥立新主的活动。无奈马士英等先下手为强，护送福王朱由崧为帝，建立起南明弘光小朝廷。不久大权在握的马士英荐亲信阮大铖为兵部尚书，又任钱谦益为礼部尚书。
柳如是作为南明礼部尚书夫人，是其一生中最荣显之时。然而在这国难当头之际，她不计较个人恩怨得失和名利拘束，超越了党派之争的狭隘眼界。时阮大铖作为阉党余孽，名声不好，却有文才，写有《燕子笺》等名曲，对柳如是的《戊寅草》、《湖上草》等诗篇极为欣赏。一日，钱谦益准备好酒菜，请阮大铖来府作客，柳如是出来作陪。席间，她唱了《燕子笺》中的一段曲了，阮大铖仿佛遇见“知音”。当时阮大铖正奉旨巡阅江防，他请柳如是出城巡视江防，以慰劳将士。为此，柳如是非常激动，特地身穿戎装，脚蹬黑绒马靴，披着大红锦绣斗篷，冠上插着长长的雉尾，完全按照宋时梁红玉的装束打扮，骑一匹枣红大马，在阮大铖的陪同下，在战船演习时击鼓助威。顿时，战鼓声与战工士们的喝彩声响彻江面，场面极为壮观。
南明弘光元年（1645）四月，清兵攻破并血洗扬州城十日。五月，清军又兵临南京城下，局势危在旦夕。弘光帝与马士英、阮大铖等分道出逃。这一夜，柳钱两人都在痛苦地思索：自己应当如何选择下一步的人生道路？柳如是下决心要为国尽忠，舍生取义。然而钱谦益却不想死，他向进驻南京的清军首领多铎屈膝投降。
顺治三年（1646）正月，清廷任命钱谦益为礼部侍郎，管秘书院事，充修《明史》副总裁。按照清廷规定，南都降臣都要北上进京朝见清帝，由清朝正式任命官职，诸降臣的妻妾皆可随夫一同前往。柳如是耻为降臣之妇，曾当着钱谦益的面冲向楼台，意欲投池自尽，幸亏奴婢早有提防，才幸免于难。后尽管钱谦益一再劝说，她仍坚持独留金陵，不愿作清廷命妇，当时有“留都女”之称。
钱谦益并未受到清廷重用，在北京仅半年时间即回到南京。在柳如是的感染下，钱谦益既有对降清失节这一人生污点的悔恨，又重新萌发了反清复明的决心。顺治五年（1648）钱因参与江阴义士黄毓祺反清一案而被逮至南京问罪。到南京后，钱廉益被关进刑部狱中。此时，柳如是正卧病在床，听得这个消息，蹶然而起，冒死从行”，上书代死，昼夜不舍。她先住在秦淮河边的一个朋友家，设法寻找可疏通的关节。钱谦益与时任备兵使的梁慎可家三代世交，柳如是往日也深得梁母吴太夫人的欢心。梁慎可与洪承畴有同年之谊，现在洪承畴幕府，是其身边的红人。柳如是来到梁府，其以死救夫的精神，深深感动了梁母。梁母邀请柳如是住进雕陵庄，并一再叮呼儿子设法救钱谦益。经多方周旋，终使钱谦益被关押四十多天后无罪释放。钱谦益回归故里之后，甚为感激，作诗称赞柳如是“从行赴难有贤妻”。
黄毓祺一案使得两人的复明之志并未因此而受挫。两人常常作诗暗托复明之志。她所居住的红豆山庄，成为与海上抗清复明力量联络的秘密据点。清康熙三年（1664）五月，钱谦益逝世，柳如是失去依傍。不久，柳如是自缢身亡，年仅四十七岁。
一代名妓，一生历尽沧桑，为了追求人的尊严，一生苦苦追求，最终还是难逃封建社会的罗网。
香消玉陨落何方 陈圆圆归宿之谜
“冲冠一怒为红颜”，清人吴梅村的《圆圆曲》向我们展示了一代奇女子陈圆圆的传奇经历。吴三桂降清后，陈圆圆随其征战南北，吴三桂被封平西王，后起兵反清失败，陈圆圆的下落就成一个不解之谜。
“冲冠一怒为红颜”，清人吴梅村的《圆圆曲》向我们展示了一代奇女子陈圆圆的传奇经历。作为明末清初名将吴三桂爱妾的陈圆圆，原籍苏州。蔡东藩著《清史演义》对其有这样的记载：圆圆姑娘姓陈名沅，字畹芬，能诗能画，能善弹琴，因遭乱流落，为玉峰歌伎，艳帜高张，缠头价重。一日，陈沅艳名被崇祯宠妃父亲田畹所闻，便千金购艳，充入下陈，遂改名圆圆。吴三桂入京师时，曾与她有一面之缘，彼此企慕。后来，吴三桂便劫娶了她。而清代诗人吴伟业的《圆圆曲》中也有记载：“家本苏姑院花里，圆圆小字娇罗绮。相见初识田畹家，侯门歌舞出如花，许将戚里箜篌伎，等权将军油壁车。”1644年李自成占领北京，其部将刘宗敏霸占陈圆圆，三桂之父昊襄一家数十口被杀，吴三桂一怒之下，打开山海关大门，几十万清军长驱直入，推翻了仅建立一个月的李自成大顺朝。吴三桂降清后，陈圆圆随其征战南北，吴三桂被封平西王，后因反清兵败，陈圆圆的下落就成一个不解之谜。
历史记载的一种说法认为陈圆圆在山海关之战后，就一直跟随吴三桂，当吴三桂被封为平西王时，陈圆圆得专房之宠。当清兵攻破昆明城时，吴三桂之孙吴世藩服毒自杀。而吴世藩妻与陈圆圆均是自缢而死，或说其绝食而死。孙旭的《平吴录》就说吴三桂叛乱失败时“桂妻张氏失死，陈沅及伪后郭氏俱自缢，一云陈沅不食死”。《平滇始末》也说：“陈娘娘（圆圆）、印太太及伪后郭氏，俱自缢。”至于死后有说陈圆圆葬于苏州，有说埋在上海，而更多的人却倾向于“陈圆圆魂归云南昆明”，但是持这几种说法者均拿不出可靠的证据，甚至仅仅只是一种臆测，从而使得陈氏归宿成为史学界一个难解之谜。
近年来，对于兵败后陈圆圆归宿有了新的解释，这主要是源于贵州省岑巩县水尾镇马家寨的一个惊人的发现——陈圆圆的墓就在马家寨吴氏群墓之中。
陈圆圆墓在贵州省岑巩县 在马家寨狮子山下，有数百座排列整齐有序的坟墓，据专家考证，这就是吴三桂后代们的墓地，其中的始祖墓即为陈圆圆之墓。而墓碑上的日期说明此碑是清雍正六年所立，上面的碑文却令人费解：“故先妣吴门聂氏之墓位席：孝男吴启华、媳涂氏立，孝孙男吴仕龙、吴仕杰，曾孙吴大经、吴大纯，孝玄孙吴朝达、吴朝选……皇清雍正六年岁次戊申仲冬月吉日立”。既然是陈圆圆墓，为何不写吴门陈氏，却写吴门聂氏？原来，这里隐藏着一段历史疑案。吴三桂死后，清王朝下旨，灭吴三桂九族，陈圆圆便携吴氏家眷子孙潜逃。在军师马宝掩护下，溯 水沿支流龙鳌河而上在思州龙鳌里鳌山寺隐避下来。直到康熙二十四年（1685）四月，陈圆圆的儿子吴启华才下山在一片原始森林的狮子山下定居。陈圆圆千辛万苦脱险，故墓写吴门聂氏主要是为了避风险和防人盗葬，而取“聂”字也隐藏很深的含义，是经过反复推敲的。据说，陈圆圆原名邢沅沅，六岁丧母后便寄养于姨爹陈家，改名陈沅沅。“陈”、“邢”皆有耳旁，双耳即为“聂”。
对于陈圆圆死葬狮子山，马家寨吴氏历代守口如瓶，为让后人不忘祖宗又不轻易暴露真情，吴民采取了秘传之策，每代传一至二人，至今己传到第十三代，秘传内容为授予高邮吴氏家史，告知陈圆圆之墓等实情。由于马家寨吴氏的高度警觉，这些事一隐三百余年，世人难寻蛛丝马迹，从1983年起，第十一、十二代秘传人吴永鹏、吴能江才吐露了隐情。
当年，为确保安全，陈圆圆于天安寺削发为尼，改名寂静，字玉庵。马宝则出家鳌山寺当和尚，寿终后两个归葬马家寨旁狮山下。马家寨是经吴启华（吴三桂之子）、吴仕杰（吴三桂之孙）开辟的，后来繁衍成为拥有231户共963人的大寨。有人要问，这个寨子虽名马家寨，却无一户姓马，全姓吴，这是为什么？其实这也是有奥秘的。一是掩人耳目，保护吴三桂子孙，二是纪念恩人马宝，而这就是陈圆圆的高明所在。
当年陈圆圆为何选择马家寨作为避难之所，一直是人们争论不休的问题。马家寨位于古思州，坐落于一丘陵盆地内。陈圆圆与马宝对恩州的选择是经过深思熟虑的，有利条件有五：一是对恩州印象深，康熙十二年（1673）吴三桂带兵北上，思州知府前往迎接，杀猪宰羊稿劳其官兵，是吴三桂的支持者（思州地方志有记载）；二是恩州寺庙多，便于藏身；三是思州乃古苗夷之地，可避是非，安全保险；四是这里交通疏畅，信息快，行动方便；五是自然环境幽雅，有利于吴三桂子孙繁衍。
根据以上实地考察，陈圆圆晚年皈依思州天庵寺，死葬思州马家寨狮子山的传说是比较可信的。但是关丁马家寨陈圆圆归宿地的疑点仍然还很多。
疑点之一，从历史披露的资料看，封建王朝驻屯军有其相应的活动范围，管理的事务也纷繁复杂，清政府思州治地驻屯军负责相应周边的防务，其势力很强大，它既是清政府戍守古思州的军队，为清政府在此建立基业的重要保证，又是清政府向外沿扩展势力的有生力量。现岑巩军屯这个地方与马家寨两地相距不足五华里，再结合封建王朝对“乱臣逆子”的待遇是“斩尽杀绝”、“斩草除根”上分析，如果马家寨居民是吴三桂后裔，无论如何隐瞒也逃不出军屯清军的耳目而遭无情追杀，能在同一地方上两个村寨相安无事，马家寨居民是吴三桂之后说难以取信。
疑点之二，关于马宝的情况。据蒋良琪著《东华录》中记载，马宝在康熙二十年曾带兵活跃在遵义府、沪州、叙州，因受吴世藩密诏，撤兵援救昆明，都统希福、提督桑峩乘胜追击，于当年七月在乌木山将马宝所部歼灭殆尽。马宝只身逃跑，终未摆脱追捕，被迫投降，解送京师。不久后，“马宝伏诛”。从记载来看，马宝被清军俘虏，没有隐迹山林，更不可能在鳌山寺当和尚。
疑点之三，史料空白。从《清史稿》上看，对吴三桂葬地、陈圆圆魂归何处未作交待。再从现今出版的有关姓氏追根求源中《吴姓》一书看，对吴三桂的介绍只局限于其父、他本人及在衡阳建大周称帝和其孙即洪化皇帝吴世藩自杀等情节，吴氏家族也理不顺该支系族人经那场变故后到底有何变迁，是否被斩尽杀绝、是否有子孙后代流传下来。此外清初的笔记小说、稗史杂编都只谈陈圆圆随吴三桂到昆明后，两人的关系发生裂痕，最后离开王府，在归化寺出家。而马家寨的传说在史料中却没有只言片语。
