从道信传至弘忍，以及神秀北宗一派，禅宗始终延着传统的规范化禅法模式发展。直到六祖慧能创立南宗，宣扬不立文字，教外别传，行住坐卧，皆是道场，注重人性，强调顿悟，初步打破了传统佛教累世修行、念佛诵经的修持方式，大力推动了禅宗的发展，使禅宗逐渐成为了佛教的主流。
六祖慧能，俗家姓卢，原籍河北范阳。据说其父早年做官遭贬，流放至岭南新州，娶妻李氏。贞观十二年（638年）二月初八日夜生下一子。天刚亮，就有两位僧人上门化缘，预言此孩儿日后必为法门龙象，传播佛法，普渡众生，并为婴儿取名“慧能”。慧能自幼不饮母乳，却有神人夜以甘露灌之。然而不幸的是，慧能三岁时，父亲亡故。他与母亲相依为命，虽有母爱的博大滋润，但亦过早的尝尽生活艰辛和人间冷暖，同时造就了他的一颗悲天悯人的慈悲心。
长大后，经人指点，慧能来到黄梅东山，投在五祖弘忍大师的门下研习佛法。弘忍禅师初见他时，便问：“你是岭南人，又是獦獠，无佛性，怎么做佛？”他答道：“人地即有南北，佛性岂有东西？我形体虽与和尚不同，佛性有差别么？”这正是众生皆有佛性的观念，慧能初入佛门即显示出出众的慧根。五祖听了，便知他是佛门法器，叫他和大家一起去劳作。从此，慧能就将劳作同修持相结合，静虑修禅，内绝妄念，外息诸缘，用功修行。
弘忍法师想寻找可继承衣钵之人。他要求门人每人做一首偈来表达各自的智慧和见解。如果有谁能领悟佛法大意，就可成为继承人。大弟子神秀跃跃欲试，但又怕直接呈偈显得如俗人般争权夺利。于是，他趁夜把偈书写在了寺壁上。偈云：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”天明，门人们看到后，都欢喜称好，弘忍大师知道这是神秀所做，对他说：“你的这首偈还未认识到佛法本性，只在门外，未入门中。”慧能听到门人诵读后，请一位门人帮他在那首偈旁也做了一首：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处有尘埃。”这两首偈正反映了慧能与神秀对禅法理解的不同。神秀求佛的途径仍不外传统的禅定，所谓“时时勤拂拭”，即经过坐禅获得智慧，坐禅时排除邪念如同拭去尘埃，以保持心性的清静。而慧能则以“顿悟”取代“渐修”。他认为佛性本来清静，没有尘埃沾染，自然不需拂拭之功，从而否定坐禅这一固定修行模式。佛法既是心法，法以心传心，当令自悟。正如当初，迦叶尊者心有所悟，破颜微笑一样。弘忍一见，便知慧能已悟彻佛法大意。于是就将顿教法门及本宗代代相传的法衣交与了慧能，并告诫他立即离开此地，到南方去弘法传教。
之后，慧能谨奉弘忍之命，辗转于岭南潜行传法，起初并无大的影响。这一日，他来到广州的法性寺，正碰上印宗法师说法，讲的是《涅槃经》。讲间休息，恰好清风吹动殿前旗幡，有一僧说，这是风在动，另一僧说，这是幡在动。二人争执起来。慧能走上前去，平静地对他们说：“不是风动，不是幡动，是仁者心动。”正可谓，世间万物不管是何原因，表现为何种外在状况，都只有人具有智慧去认识它，才有意义。这一语，惊天动地。印宗大师知他定非寻常人，邀他共谈佛法。于是，慧能就在法性寺落发，正式出家，结束了自离开东山后十几年颠沛流离的生活。
不久，慧能来到韶关曹溪，扩建寺院，说法示衣，广接天下学徒，在这里建立起了弘法基地。慧能禅学，重人性，倡导“顿悟”，其理论依据即主体心性论。强调主体的自我觉悟高于一切，注重自我解脱，通过净化人心来成就独立人格，自行把握人生真谛，并获得精神上的自由。慧能自己是大字不识一个，但他能“一闻经语，心即开悟”。慧能说：“佛法妙理，非文字所能解释。”在他看来，不应视经典为教条，要注重主体的悟性，在当时已具有思想解放的意义。慧能禅学否定固定的修行模式，把修行搬入人们的日常生活之中，无论坐卧行住，举手投足之间都在修禅参佛。只要真心向佛，不出家也可成佛。身在世俗之中，而能保持心性清静，亦可进到佛之境界。这一点成为慧能禅学深受唐以来士大夫们青睐的重要条件。“顿悟”即是慧能在弘忍寺中劳作时悟得的佛理，身不离世俗事务，又可以获得智慧，这也可以说是对人间生活价值的积极肯定。
有人认为，慧能禅学思想是植根于传统文化之中的，其基本特点是以般若实相说融合涅槃佛性论，将实相无相与心性本净结合起来，从而将真心拉向了人们当下之心。慧能禅学理论的核心是人的解脱，而禅宗一直传到神秀却保持着当时流行的规范化的禅法模式，佛教徒们一直想寻找一种有效的修行手段和解脱途径，此时慧能禅学得到了许多信徒的认可。因为慧能的佛性论是主体心性论，强调主体的自我觉悟高于一切，极大地突出了作为主体的个人的存在，增强了主体的权威与自尊。
慧能作为一代禅门大师，以其独特的禅法魅力和顿悟法门，使已流传百余年的禅风发生了根本性的变化。这种单刀直入、当下即是的顿悟，与自达摩以来以至弘忍、神秀的禅法特色形成了显著的区别，被人称为禅宗的南宗。慧能的生平事迹和语录由其弟子法海整理成为了禅宗史上光耀千古的《六祖坛经》。在中国佛教著述中，被尊称为“经”者，仅此一部。《坛经》大体体现了慧能的禅学主张，成为南宗传法的依据。
慧能圆寂后，弟子神会携其禅法北上，与神秀北宗的弟子挑起了“六祖之争”。在这一过程中，南宗的教义得到极大的传播，使得曹溪一脉法海横流，最终湮没了包括北宗在内的其他各支脉，成为了中国禅宗的惟一正宗所在。
上个世纪的早期，胡适撰文认为《坛经》中杂有慧能弟子神会的思想和事迹，他大胆地断定《坛经》乃神会的作品。这一说法多数研究者认为无法认同。有学者认为《坛经》是慧能说法的记录，因而可据以研究慧能的思想。慧能去世之后，后人对于《坛经》的增删窜改正反映了慧能以后禅宗思想的发展和演变。
与这一问题相连，关于慧能和神会在建立南禅宗的作用上，有人提出慧能是禅宗南宗的倡导者，神会是禅宗南宗的宣传者和确立者，两人同为南宗创始人。但立即就有不同意见认为慧能是禅宗南宗的实际创始人，地位远在神会之上，神会虽然为南宗争正统地位起了不小作用，其学说是对慧能根本精神的继承，当然也有发扬，但不应将神会推崇过高，慧能和神会共创禅宗的说法是不能成立的。
禅宗始盛于唐中期，以后诸宗衰落，禅宗独盛，成为中国佛学的主流。由于禅宗南、北两派相互竞争，南宗占了上风，因此南禅宗在整个宗教思想领域中的强盛是空前的。
（张 洁）
佛光下的女皇 武则天推崇佛教之谜
武则天一生推崇佛教，与佛结下了不解之缘。感业寺中的女尼，在佛光普照下，攀上了中国封建帝国政治的巅峰，成为一代女皇！唐太宗、唐高宗父子敬重佛法，但同时更推崇道教，到了武则天，对佛教的敬重是登峰造极，而对道教却十分冷淡，其中的原因，为后世留下了一个难解的谜。
史载武则天14岁入宫，被立为唐太宗的才人。太宗崩，根据祖宗规制，新皇帝一道旨意令所有未生育过子女但受过宠幸的宫人全要到感业寺出家修行。于是，武则天被削发为尼，遁入空门。之后，她却奇迹般地从这里走出，爬上了中国政治地位的制高点。相传，这一入一出是经过一番预谋的，通过入寺为尼，小别皇宫，暂离尘世，换一种身份再投唐太宗之子唐高宗的怀抱，以此来减少朝野非议。传说是否属实，后人确实无法肯定，但这却成了以后李唐皇室的惯用手法。此后的唐玄宗曾纳儿媳杨玉环为妃，显然用的也是这一招。在佛祖慈祥微笑的迷雾中，我们却可以看出，终唐一世，佛教与李唐皇室的后宫前庭有着千丝万缕的联系。而武则天，真正是一位从佛门中走出来的女皇。
那么武则天又为何对佛教“情有独钟”呢？据国学大师陈寅恪考证，武则天崇佛的原因之一是受到其母亲家族世代的佛教信仰的熏陶。
武则天的母亲杨氏是杨隋的宗室子孙。北周武宗废灭佛教，但至隋文帝代周而立，其开国首政即为恢复佛教。此中固有政治上之作用，而其家事及本身幼时的信仰也为一重要原因。隋高祖父母都笃信佛教，他们是北周勋戚，在北周灭佛时曾隐藏僧人于家中。据传隋高祖就出生于寺院之内。此时恰好有一尼来自河东，预言此孩儿将来可得大下，结果就真的开创了帝业。可见杨氏一门不随当时北周之主的好恶而转移，是彻底的佛教徒。至隋炀帝，这个中国历史上弑父弑君荒淫无度的暴虐之主，在中国儒家教义的标准下是遗臭万年，但因其崇奉佛教，尤其与天台宗的创立者智顗大师有深切交往，被佛教徒比作阿阇世王，其在佛教史上的地位之高也可想而知。唐初，隋杨一家成了亡国后裔，已经失去了昔日的政治地位，但世代遗传的宗教信仰固承不变。武则天的血统与隋杨相承，其母就笃信佛教，据说曾有僧人欲借她的力量来保存僧不拜俗的教规。杨氏信佛多出于家世遗传之故，而武则天从小受其家庭佛教环境的熏习，必受影响。据伦敦博物馆藏敦煌写本《大云经疏》中记载，武则天在入宫之前，已有一度正式或非正式为沙弥的经历。可见其受母亲家族佛教信仰影响之深切。
后来，僧徒就借武则天家庭传统之信仰，以恢复其自李唐开国以来所丧失的权势，而武则天也借佛教经典之教义，以证明其政治上所享有之特殊地位。二者互惠互利，彼此利用，相得益彰。这是陈寅恪认为武则天崇佛的另外一个原因。
唐长安大兴善寺复原鸟瞰图 武则天以女儿身执掌国政，登上帝位，实乃中国政治史上前所未有之创举。然而这也被中国传统的儒家经典斥为“牝鸡司晨”。雌代雄鸣则家尽，妇夺夫政则国亡。武则天从强凋纲常伦理的儒家得不到支持，不得不另辟澳径，终于得以假托佛教女主为王的符谶，证明其特殊地位之合理。佛教的原始教义中本来也轻贱女儿身，但后来有所改变，到大乘佛教急进派之经典中便有以女身成佛的教义。《大云经》中说，武则天是弥勒佛下生，“当代唐为阎浮提主”。佛教称人世间为阎浮提，阎浮提主即是人世之主，是说武则天当取代李唐统治天下。该经中还大讲所谓的“净光天女”，说佛祖预言这位“天女”要以“女身”成为统治天下的帝王，而且她将来还要成佛，以此暗示武则天当上女皇是顺应了佛的旨意。这也难怪武则天一定要将它颁行于天下了。此外武则天还封进呈者沙门薛怀义等为县公，分别赏赐紫袈裟龟袋。沙门封爵赐紫，自此始，僧人多以朝廷赐紫为荣。这些在武周革命开国之初，确实起到了对民众宣传和证明她取得皇位的合理性的政治作用。有人认为《大云经》是薛怀义等人伪造，但也有不同观点认为《大云经》实出于天竺，并非武则天授意僧人随意伪造，她只是取前代旧译之原本，曲译比附而成新疏，这比另造新经可谓是事半功倍。这样说来，武则天崇佛是兼有了信仰与利用之心。
武则天称帝后，还进一步利用佛教来巩固自己的统治。长寿二年（693年），有僧人菩提流支译出《宝雨经》10卷。这本经书完全是武则天一手策划下出笼的。经中说，有东方日月光天子，乘五色云来到佛所在的地方。佛为他授记，讲他日后当在摩诃支那国现女身为王，以佛法教化众生，建立寺塔，供养沙门。《宝雨经》到唐代一共出现过三个译本，唐朝以前的梁、陈的二个译本恰恰没有上面的这段文字，因此毫无疑问这段内容是唐译本中特意加上去的，是专门为了迎合武则天登基假造出来的。此后，随着这一理论的出现，武则天又加尊号为“金轮神圣皇帝”。
也有人从心理角度分析了武则天崇佛的心态，认为她得势之前把佛教作为精神依托的对象。其实，武则天以一弱小女子之力，独自奋斗于充满险恶斗争的深宫，必定有一坚定信仰在支持着她。后来逐渐得势，在政治斗争中她借佛威以壮帝威，此时受现实所迫，她对佛教的利用更多于信仰。到了晚年，武则天推崇佛法则主要是在于报恩还愿。这似乎挺符合一位曾经叱咤风云的垂暮老人回首往事时的感慨。这一观点更为我们展现了一位鲜活丰满的女皇形象。
另外，有人从佛、道关系上分析，认为武则天一改李唐原来先道后佛的政策，举佛抑道，以此作为对付和打击李唐世系的工具，为自己夺取和巩固皇权制造舆论。
唐初，李渊父子为了抬高自己的出身门第，攀附道教主李耳为祖先，从而在宗教政策上维护道教，抑制佛教，以为新生的政权增添尊贵色彩。贞观十一年（637年），唐太宗李世民就表明态度，认为不能使“殊俗之典，郁位众妙之先”，而“诸夏之教，翻居一乘之后”，于是下诏“令道士、女冠在僧尼之前”，从而基本确立了“道先佛后”的宗教政策。高宗死后，武则天独揽朝政，称帝之心日切，她渐渐感到道教成为她篡权的障碍。但此时道教的教主老子作为唐皇的“圣祖”和护国神的形象，经过60多年的崇奉已深入民心，它已成为唐王朝的象征。更有人利用老子来反对武则天的篡权谋逆。据说，文明元年（684年）有人称太上老君显灵，命传言于武后：“国家祚永而享太平，不宜有所僭也。”武则天得报后大为不快。因此她要代唐为帝，就需要在编制一套新的政治神话来伪装自己的同时，削弱道教的地位，贬低老子的形象。于是，当时已在社会上有着广泛影响的佛教，就成为了她可以利用的政治工具。
其实唐高祖、唐太宗时曾一度崇道抑佛，僧尼本有所不满，这些人到了这时反而成了武则天可以利用的社会力量。据说垂拱四年（688年）六月，武则天先是暗令武承嗣等伪刻“圣母临人，永昌帝业”的瑞石，蒙骗人家说是在洛水中找到的，武则天还装腔作势地把这块瑞石称为“天授圣图”，封洛水神为“显圣侯”。此后又说在汜水中发现刻有《广武铭》的瑞石，铭文指出“三六年少唱唐唐，次第还唱武媚娘……化佛从空来，摩顶为授记”。这就十分露骨地向整个天下昭示，武媚娘应该为天子了，并且这是佛祖的意思。到她继位后，就立即命令佛教在道教之上，僧尼在道士、女冠之前。据《资治通鉴》载：“天授二年（691年），夏，四月，癸卯，制：以释教开革命之阶，升于道士之上。”此后仍不断利用佛教制造舆论来巩固和维系她的统治。从这点上看，武则天崇佛是有其特定的历史背景和政治目的的。
不过也有人认为武则天固然崇佛，然亦笃信道教，优礼道士，从其提倡读《道德经》，大写《一切道经》中可以得到证明。她登基所利用的符谶，并不是专门依照了佛教，内中也有许多道教的成分。
武则天以极大的热情结交、厚待僧人，建寺造像，广积“功德”，以至“倾四海之财，殚万人之力，穷山之木以为塔，极治之金以为像”，真可谓是到了不惜倾国荡产的地步。这位中国历史上惟一的女皇，一生与佛相伴，佛光撒满了她夺位和强化统治的斗争历程中。至于她到底为何与佛结下这深厚的不解之缘，就如同她死后留下的无字碑一样，只能留待后人评说了！
（张 洁）
文化交流的使者 鉴真和尚双目失明之谜
鉴真和尚是中日文化交流的使者，历经六次努力终于实现东渡愿望。他把佛教律宗、建筑、雕塑和医药学等介绍到日本，为中日文化交流作出了重大的贡献，至今仍受到中日两国人民的怀念和爱戴。尤其令人尊敬的是，鉴真和尚东渡前双目可能已经失明。
扬州大明寺鉴真纪念碑 1962年是鉴真和尚逝世1200周年纪念。为纪念这位中日交流的伟大使者，我国诗人郭沫若写下了这样一首诗：“鉴真盲目航东海，一片精诚照大海。舍己为人传道艺，唐风洋溢奈良城。”表达了后人对他的无限崇敬之情。
鉴真出生于扬州江阳县，14岁出家到扬州大云寺为僧。由于他勤学苦练，得到名僧的指导和教诲，年纪轻轻就成为佛门高徒。他曾先后赴洛阳、长安等地深造，对佛教研究有很深的造诣。他从26岁开始讲授戒律，据记载，听他讲经和由他受戒的弟子竟达四万余人，不仅在中国，而且在日本享有盛名。他还组织僧侣精心抄写经书33000卷。742年，应前来中国留学的“学问僧”荣叡和普照的劝请，决心东渡日本传授佛法。在12年的漫长岁月里，鉴真先后五次东渡日本，旅途历尽艰难险阻，在最后一次东渡中双目失明，但他的决心却丝毫不动摇。753年，他排除了种种困难，终于胜利地到达日本。
日本唐招提寺 鉴真于753年十二月二十日抵达鹿儿岛县川边郡。翌年正月十六日，朝廷敕令迎接鉴真一行入京。鉴真一行由大宰府乘船经濑户内海于二月初在大阪湾登陆。随后进入奈良县（当时的河内国）。天皇的御使安宿王迎鉴真于罗城，热情陪送到东大寺内。三月，当时的孝谦天皇的御使吉备真备，前往东大寺会见鉴真时，宣读天皇口敕：“大德和尚，远涉沧波，来投此国，诚副朕意，喜慰无喻。朕造此东大寺，经十余年，欲立戒坛，传授戒律，自有此心，日夜不忘，今诸大德，远来传戒，冥契朕心。自今以后，授戒传律，一任和尚。”不久，天皇又敕授鉴真为“传灯大法律”，并向他赠送了礼物。对于一个僧侣，以如此隆重的礼遇相迎，在日本历史上是极为少见的。
鉴真在一片热烈的欢迎声中，开始了紧张的授戒活动。当年三月，在东大寺卢舍那佛像前建立戒坛。尽管他已双目失明，但仍凭其惊人的记忆力纠正了当时传至日本经书中的不少谬误。由于他学识渊博，深得厚望，孝谦天皇于756年任命鉴真为大僧都，管理佛教界的政务，成为日本佛教界的五大领袖之一。至758年，被授予“大和尚”的崇高称号。759年，孝谦上皇、纯仁天皇将位于奈良城右京的旧宅赐给鉴真。在此基础上，由鉴真及其弟子设计并修建了唐招提寺。
唐招提寺由金堂、讲堂、文殊堂、不动堂、地藏堂、御影堂、经藏和钟楼等建筑组成。其中供奉的佛像，不是由他们亲手雕刻制作的，就是他们从唐朝带来的。如雕白旃坛千首像、绣千首像以及千手观音等都是他们带来的。这座寺院开始称“建初律寺”。759年八月初一新殿落成，孝谦上皇手书榜额“唐招提寺”四字，从此就以此为寺名。它成为日本最早修建的传播律宗的寺院。无论寺院的建筑以及佛像的塑造，在形式、结构和技巧、艺术等方面同以往的寺院比较，有了新的发展。这座寺的金堂是那个年代一直保存到今天的最完美的建筑物，是保存到今天最完美的天平时代的佛殿。它的结构装饰，足以代表当时最新颖的样式和技巧。
一千多年来，唐招提寺保存得很完整，甚至连外形也未作变动。今天人们可以在御影堂内看到双目失明的鉴真的干漆坐像。这尊由鉴真弟子雕塑的雕像，已被日本政府定为“国宝”。从中也可以看出日本对鉴真的崇敬和怀念之情。
供奉于唐招提寺御影堂内的鉴真干漆夹造坐像，是日本的国宝 传统观点认为鉴真在第五次东渡失败后双目失明，其根据是日本人真人元开撰写的《唐大和尚东征传》。书中记载鉴真自广州到达韶关时，“频经炎热，眼光暗昧，爰有胡人言能治目，请加疗治，眼遂失明”。因此一些主要的史书都认为鉴真第六次东渡时年已七旬，双目无法看清东西了。不过后人在叙述这件事时对鉴真失明的原因讲法不统一，有人认为是发炎所致，后来治疗不及时，遂导致了失明。有人认为是中暑毒而失明的，有人认为是身染重病而失明的，有人认为是积劳成疾而失明的，有人认为是哭瞎的。
鉴真和尚果真是双目失明了吗？有人对鉴真在东渡日本时是否双目失明提出了不同的看法，认为鉴真到日本后，晚年可能曾有失明的情况出现，但说他到日本之前已经失明，不太可信。
著名历史学家陈垣在纪念鉴真圆寂1200周年时，对此事提出了质疑（当时未公开发表，后此文发表于1980年第4期的《社会科学战线》上）。他认为“鉴真和尚到日本后，晚年曾失明或有之，谓鉴真和尚未到日本前已失明，则殊不可信。”理由是鉴真失明一事，《宋高僧传·鉴真传》等中国史书均未记载，仅据日本的《唐大和尚东征传》上的一句话作为孤证，论据尚不充分。即使是《唐大和尚东征传》，它对鉴真在日本十年的传法和生活的记载中，均未提到他因双目失明而感到不便的事情。理由之二，鉴真从韶州来到江宁时，他的弟子灵祐是不可能当着“双目失明”的老师说出“盲龟开目”，陈垣认为“似不合情理”，因为弟子不可能对着老师说出这等有损于鉴真形象的不敬之语的。所以，鉴真失明一事是令人怀疑的。
埋葬鉴真遗骨的鉴真墓 中国学者认为成书于八、九世纪之际的日本史书《续日本纪》，对鉴真的事迹记载也有可疑之处。该书卷24天平宝字七年（763年）五月戊申条说，在天宝七载渡海失败后，由于随行的日本僧人荣叡亡故，鉴真因此而“悲泣失明”。根据这种说法，鉴真的双目是哭瞎的。史学家陈智超先生是陈垣先生的后人，他对鉴真失明一事也表示出了怀疑。他认为《续日本纪》所记载的鉴真在双目失明的情况下，以鼻辨药“一无错失”，或许是可信的，但仅凭他的记忆力来校正数百万言的经论而且一字不差，这完全可使人有理由怀疑他是否双目失明了。陈智超先生又介绍日本正仓院中现在保存有一张《鉴真书状》，据说是鉴真的借书条。借书条上的书法为唐人风格，值得注意的是，书法字迹端正整齐，其中涂改重写的地方位置与原字完全相合。这是一个盲人能做到的吗？如果这张借书条确实是鉴真的真迹，那么这反而可以作为鉴真眼睛未瞎的物证。
一些日本学者认为《唐大和尚东征传》所说的“眼光暗昧”是指鉴真患有老年性白内障。其中“胡人言能治目，请加疗治”的话是鉴真请了阿拉伯医生施行针疗法治疗，由于手术后的感染而引起病情恶化，即所谓“眼遂失明”，但还能分辨出字迹。如此说来并没有完全看不出。日本学者田中块堂认为鉴真到日本时还没有完全失明。
这些根据为数不多的现有史籍对鉴真的眼睛所提出的种种质疑和解释，使人将信将疑。在没有新的史料的进一步发掘出以前，这个问题看来只能成为一个悬案。
（赵 航）
宁为有闻而死 柳宗元好佛之谜
柳宗元是我国家喻户晓的唐代杰出的文学家，同时他也是我国历史上著名的唯物主义思想家，是一个无神论者。然而，他却称自己“自幼好佛”，并且“求其道积三十年”。这一矛盾的现象引来了学术界诸多争议。
柳宗元像 对于柳宗元的好佛问题，学术界一直是众说纷纭，莫衷一是。有论者把柳宗元好佛归结于其唯物主义局限性的表现，也有论者根据其“好佛”的种种迹象对他的学说进行否定，认为他不是一个唯物主义思想家。
侯外庐认为，柳宗元是唯物主义和无神论者，就其文章学说的内容、体系、战斗性和科学性等方面来看，不仅在唐代最为突出，而且在中国唯物主义无神论史上也有其创造性的建树和特殊的历史地位。
不过著名史学家范文澜就不同意这种看法。他认为柳宗元的思想分成两截，半截唯物，半截唯心。他肯定柳宗元的唯物主义思想在哲学史上有较高的地位，但又认为柳宗元是天台宗的佛教信徒，好佛佞佛，深信祸福报应，沉湎很深。
任继愈也认为柳宗元继承了中国朴素唯物主义的传统，并利用当时的天文地理等科学知识对唯物主义理论有所丰富，但对佛教没有进行斗争。由于他受佛教唯心主义哲学的影响很深，使他在当时思想斗争的重要战线上，主攻方向不明确，降低了他的唯物主义的思想水平。
章士钊对柳宗元与佛教的关系进行了分析，认为柳宗元好佛却不忘儒，而且往往援佛而入儒。
很多人认为柳宗元思想中有两重性的成分，既有唯物主义无神论思想的积极因素，又笃信佛教，而且在理论上有天命论思想和佛教因果报应的言论。他在谈天人关系、社会形成以及宇宙的本源、规律和无限性等问题时主要方面是唯物主义的，但在寻找人生的归宿、社会的治理方案和如何对待佛学时，他又迷信佛教，相信有一个极乐的天国存在，把天国作为人生的最后归宿。
目前比较流行的看法是：柳宗元“好佛而不信佛”。持这一观点的学者大都打破以往学术界对佛教的偏见，对柳宗元的好佛作了深入和具体的分析。有人认为柳宗元的好佛与迷信宗教是不同的，他不排佛并非潜心信仰，而是把它作为一种学派加以研究。持这种观点者认为，柳宗元把佛学的心性看作是一门学问，可以佐教化，佛学中的这部分内容是儒学固有的，可以与儒学相互衬托，而不是佛教中的迷信。他并不认为利用佛学中的有用部分佐教化是以神道设教，而是一种启发心性、陶冶性情的方法。
中唐以后的一些皇帝，如德宗、顺宗、宪宗等几乎每年要召沙门入殿应对，甚至亲自入寺设供奉，因此朝廷内外许多达官名士都与那些名僧大德唱和宴乐，并且与他们结交为师友，奉佛礼佛是当时的一种社会风尚。柳宗元就生活于佛教盛行的唐代中叶，正所谓“上有所好，下必盛焉”，虽然拥有先进的思想，但是为了在官场上站稳脚跟，柳宗元自然也要融入他们的社交圈，与佛徒交游，并为他们撰写碑文。值得注意的是与柳宗元交往的佛教徒大都是名重一时的人物，比如灵澈，他曾与皎然、包佶、李纾、严维、刘长卿、皇甫曾等人有深厚的交情。贞元中，灵澈活跃于京师，名声闻于天子，后来辗转回到吴越一带，也受到那里名士们的礼遇。灵澈去世后，柳宗元写了三首悼念他的诗，诗中回忆了两人昔日的友情。
被贬永州之后，柳宗元还为佛徒写下了大量碑文，后人看见这些碑文中充斥着溢美之词，便将它们视为他信佛的依据。然而实际上，这些碑文不一定就是他的本意，因为它们大都是柳宗元应人之邀或受人之托而写的，是一种应酬的文章，而且碑文中的材料都来自别处，他只不过是进行一番整理、加工、润色而已。因此学者们认为，柳宗元作为统治阶级中的一员，他的好佛乃是唐代地主阶级的社会政治需要在他身上的反映。
湖南永州的愚溪是柳宗元被贬后曾经生活过的地方 柳宗元好佛除了上述时代和社会政治的原因之外，还有其自身的心理原因。根据史书的记载，柳宗元曾经参与永贞革新，后革新失败，“二王八司马”遭贬，柳宗元从长安被贬到了永州。永州是远离政治文化中心的偏僻之地，和长安相比，那里风俗不同，言语不通，而且很少有机会碰到有学问的人。陷于此种境地的读书人，其内心的苦闷是可想而知的，更何况柳宗元一度在朝廷中担任要职，家里藏书上万册，每天上门与之交游的人络绎不绝。可是到了永州之后，他不但没有可读的书，曾经在官场上结交的那些朋友也因为害怕受到牵连而渐渐与他疏远，柳宗元竟然在五年之内没有收到过一封来自朋友的书信，以至于他在收到孟容的信时，还以为自己是在做梦，使劲地用信敲自己的脑袋。就在这样的情况之下，他的女儿又染病夭折，由于其妻杨氏早逝，女儿的死无疑使他原本就很凄凉寂寞的生活雪上加霜。改贬柳州之后，柳宗元表面上乐山好水，过着安于恬淡的闲适生活，然而在他的文章中常常能见到“茫茫上天，岂知此痛”的悲愤感叹，可见他的情绪仍然是消极的，他无法排解从小就接受的、在他的头脑中已经根深蒂固的“修身、齐家、治国、平天下”的儒家思想与永贞革新失败之后的现实之间的矛盾。他也深受官场上尔虞我诈、相互倾轧之害，此时，佛教所崇尚的“空”和“无”以及“不爱官”、“不争能”的出世态度便与他的内心暗中契合。一次，一个俗姓柳的文郁和尚拜访柳宗元，柳宗元责怪他不以光大柳氏家族为念，不以做官升职为务，文郁和尚在为自己辩解时说自己不愿屈己奔竞官场。这正触到了柳宗元的伤心之处，于是他不但不再讥笑文郁的行为，反而“退而自讥”。可见，正是在仕途上不得志，长期被贬不见重新起用，才使得柳宗元企图从佛学中寻找寄托，并且在同僧人的交往中得到感情上的交流和精神上的安慰。
广西柳州的柳侯祠 然而，佛教对于柳宗元而言，只是一个暂时的栖身之地，他有“宁为有闻而死，不为无闻而生”的信念。作为儒家入世精神的实践者，他永远也不可能开“大昏”、化“大拙”，接受“出世间法”，从而成为佛教徒。章士钊先生也说：“子厚（柳宗元字子厚）自幼好佛，并不等于信佛。求其道三十年而未得，自不足言信仰。”这是比较中肯的。他阅读佛经，染指佛学，也仅仅是将佛学看作诸子百家之一。他认为不仅文章应当广征博引，儒道也应糅和诸子的学说。他不仅看到了佛教的负面作用，同时也从正面看到了佛教维系人性、维系封建统治秩序的社会功能。所以他并非一味服从佛教，而是站在儒家的立场上，用儒家的价值标准和道德准则对佛学进行批判和吸收。他反对利用佛教徒毁弃人伦、不劳而获的行为，但肯定他们的“律”和“孝”，甚至赞扬他们父子同修；他反对佛教不读经书，舍本逐末，却喜欢他们“唯山水为乐”，愿意与他们一起游山玩水。总之，柳宗元是把佛教作为一门学问来研究，但绝非信仰佛教。
在柳宗元第二次被贬的柳州，有一座始建于武则天时期（690年）的寺院，名叫大云寺。到柳宗元出任柳州刺史时，大云寺已经毁于火灾将近百年，而且旧址上重修了一座巫庙。柳宗元一上任，便下令修复大云寺。后人常常以此作为他信佛的又一证据，甚至指责他劳民伤财，但是人们却忽略了柳宗元修复大云寺的初衷与结果。当时的柳州人非常迷信巫术，有人生病了，不是找大夫看病，而是请巫师占卜，然后以杀牲口甚至是杀亲戚来为生病的人祛除病魔，这种崇尚巫师鬼神的风俗，不仅远离孝悌仁义，还给社会生产发展带来极大的恶劣影响。柳宗元在南方生活了十年，对这种风俗非常了解，深知要移风易俗，不能只用刑和礼，为此他选择了“立佛驱法以佐教化”的对策，因为佛图与巫鬼一样都是一种宗教信仰，都是一种神秘的震慑力，通过立佛教可以达到驱巫术的政治目的。事实上，这一方针的实行，确实使得柳州百姓逐渐摒弃了野蛮落后的巫术，形成了仁爱友善的淳朴民风。在修复大云寺的同时，柳宗元还主持修复了坍塌的孔庙，期待以儒家学说对当地尚未进入当时之文明的群众进行教化。由此也可见，柳宗元并非一味相信只有佛教才有教化的功用，他在当地是儒佛并施。
柳宗元衣冠冢 也有观点并不回避柳宗元和佛教的深厚关系，反而认为柳宗元是理学的先驱者之一，他统合儒释的尝试是理学取佛与排佛并行政策的先声，他在不背离儒学原旨的前提下吸收佛老以及其他学派的思想成果。他主张广采百家之长，统合儒释，援佛入儒，使儒学从体系的开放中得到充实和发展。他主张吸收儒学，目的是为了加强儒学，并不是用佛学代替儒学。柳宗元看准了儒佛合流和援佛入儒的历史趋势，为宋代理学的形成开了先路。
以上各家对柳宗元和佛教关系的认识，差异较大，观点无法统一。但柳宗元和佛教关系较深，接触频繁，这是无法抹掉的事实，看来柳宗元的好佛之谜人们仍需继续探索。
（杨英姿 周志明）
30年一次 唐代帝王迎佛骨之谜
唐朝诸帝十分礼重佛教，先后六次将佛骨舍利迎入京城供人瞻仰。这是一段佛教在皇城中最走红的时期，一股股崇佛热潮接连涌起。从帝王到平民百姓，如痴如醉，莫不以看一眼佛骨为福。那么唐朝的帝王们是如何奉迎佛骨的？
隋唐时期，从印度传进的佛教走上了一条独立发展的道路，日渐学术化、世俗化、艺术化，发展为大众的佛教，并且与华夏文化缠结在一起，成了不可分割的组成部分。
唐代第二个皇帝李世民上台后，对佛教颇有好感，曾下诏为法门寺度僧，敕建寺宇。为了表示自己“示存异方之教”的大度，顺应社会上日渐升温的佛教热，他曾下令开示佛骨，从而掀起了大唐诸帝礼佛的热潮。
法门寺唐代地宫发现的佛指舍利 陕西扶风的法门寺约建于北魏文成帝时期，寺内有育王塔一座，相传是阿育王所造的八万四千塔之一，内藏有佛祖的舍利。
唐初，法门寺已是有寺无塔，唐太宗下令准以修造望云宫的建材移去修塔。贞观五年（631年）在歧州刺史张德亮的奏请下，唐太宗敕准开示佛骨。据资料记载，开塔时将舍利“通现道俗”，每天有百姓数千人围观，“京邑内外，奔腾同处，屯积塔所”，人们纷纷“咸荐香花”，出现了一场观看的热潮。不过这次仅仅是开示佛骨，并没有将佛骨迎入京师。舍利埋在塔基下丈余深处，同时还获得周魏二古碑。
法门寺 唐太宗下令开示的舍利是怎样的？见过的人各说各的，有的认为像玉一样，白光映彻内外，有的认为是绿颜色的，有的认为像佛的形象，有的认为像菩萨、圣僧形象，有的说看到了赤红一道，有的说看到了五色杂光。有的人到了法门寺，并没有见到舍利，问他来干啥？他说是一生已有多重罪，只是想来到舍利前能减去点罪孽。很多人来后忏悔不迭，“或有烧头炼指，刺指洒地”，虔诚至极。
唐太宗的开启塔基，使法门寺地位大升，无形中达到了国寺的地位，而佛指舍利的供养也升了规格。
唐太宗儿子唐高宗李治做太子时就大力张扬佛法，继位后仍热心于规模盛大的法事活动。显庆四年（659年）九月，他作出了一个惊人命令，下令奉迎法门寺佛指舍利入东都供养，这是唐朝帝王的首次奉迎佛骨。当时有两个和尚对高宗讲起了法门寺育王塔的故事，高宗遂问是否就是八万四千塔之一，和尚说未详虚实，但一般来说不是假的。舍利应该30年在人们面前展现一次，以前贞观时露面过一次了，现今时间已到，请求再次让舍利露露面。高宗遂让僧人到塔前行道七日，然后开发。于是他给钱五千、绢五十匹让和尚进行供养。那几个和尚在塔前专心行道只有4日，奇迹就出现了。先是听得塔内佛像下有震裂之声，之后只见“瑞光流溢，霏霏上涌，塔内三像是各各放光”。和尚们大喜，马上向高宗报告，高宗立刻派使送绢三千匹，还下令造阿育王像，并开挖舍利。显庆五年春三月，高宗下敕取舍利往东都入内供养，又让七个京师高僧到皇宫内行道，顶戴供养。
法门寺地宫出土佛指舍利影骨 高宗将舍利迎入宫内道场后，亲自供养，皇后武则天还别出心裁地造了金棺银椁瘗藏佛指舍利，一共九重。由于唐代以九为数之极，所以九重棺椁表示规格达到最高，与天子相同。一生简朴的佛祖想不到在中国竟享受了这么高的待遇，灵骨安卧于只有天子才能享受的金棺银椁之中。不过唐高宗自私心理还是很重的，舍利迎入皇宫后，照例应尽快归还庙寺，但他却将舍利留在宫内，直到龙朔二年（662年）才送回法门寺，前后有整整两年。
不过同时期还有一件事。当时有西域人献佛顶骨至京师，高5寸，阔4寸，黄紫色，由于此物没有留传下来，史书上没有详细记录，真假就不得而知了。
第二次迎奉佛骨的是武则天。武则天的崇佛在唐朝诸帝中是较为出名的，她的政治生涯得益于佛教甚多，到了晚年，她向佛祈福的心理更重，还一心想报答感恩佛祖。长安四年（704年），她派出官员和崇福寺寺主法藏和尚等前往法门寺迎舍利。法藏等到了法门寺，行道七昼夜，然后开启塔宫，将神辉煜爚的舍利带回了京师崇福寺。沿途众人在两旁恭迎，“施异供香华鼓乐之妙”，“万乘焚香，千官拜庆”。之后将舍利迎入洛阳，武则天下令王公以下“精事幡华幢盖”，具乐奏迎于明堂。武则天自己“身心护净，头面净虔，请藏奉持，普为善祷”。
舍利还在明堂的时候，第二年发生了一场宫廷政变，年老的武则天不得不把大权交给了自己的儿子唐中宗，不久她走完了自己83年人生之路到天国去了。接下来几年是乱哄哄的动荡政局，唐中宗在政治上一无作为。不过他还是想到了舍利，于是在景龙二年（708年）下令将舍利送回入塔。
法门寺地宫出土唐代鎏金银曼荼罗造像宝函 得益于安史之乱而上台的唐肃宗是第三个迎佛骨的皇帝。肃宗的父亲唐玄宗对佛教不是特别热心，把法门寺的舍利竟然忘记了，过了30年还没想到去开示一下。而差一点做不到皇帝的肃宗却是大受佛教恩惠，刚登基的时候军费不足，就用剃度僧尼的钱过了难关。收复京师后，他召不空和尚入皇宫为他行“转轮王位七宝灌顶”大法，重新掀起了崇佛的浪潮。这时他也想到了法门寺的舍利，遂于上元元年（760年）五月派出官员、僧人多名前去法门寺将佛骨启出，迎入内道场。肃宗自己亲自前去观看，还赐金银财宝若干。限于财力，这次迎佛骨活动仅仅历时两个月，规模不大，供奉不丰。乱世迎佛，只能如此了。
肃宗儿子唐代宗对佛教最痴迷，他把唐宫的大门向僧尼敞开，在宫内大量陈设佛像，帝后一同礼佛诵经，并且给僧众十分优厚的待遇，还每年设水陆道场，举办放灯、放焰火等佛事活动。他也想到了法门寺的舍利，不过由于时间未到30年，他最终未敢提前迎佛，只是为法门寺立碑一块。
唐德宗是第四个迎奉佛骨的皇帝。德宗本不是最热心于佛教，刚上台时曾罢停内外临时统管僧尼的功德使，重申僧尼悉属祠部，加强朝廷对僧尼的管理。贞元六年（790年），离上次迎佛骨有30年了，德宗思前想后觉得还是不能违旧例，于是权当走一次程序般地下诏迎佛骨。《资治通鉴》等史书记载，这年春天将佛骨迎置禁中，此后又送到寺庙以示众，到了第二个月就派宦官送回法门寺。这次迎奉前后才一月多一点时间，最初德宗并不放在心上，只是想走过场而已，但想不到老百姓对佛教兴趣浓厚，“倾都瞻礼，施财巨万”。这次迎佛骨后，德宗与僧人的关系渐渐紧密，常将僧人迎入大内，宫中香火不断，人人念经。
法门寺地宫出土银棱平脱秘色瓷碗 唐宪宗的迎奉佛骨的声势较以前诸帝更大。宪宗是唐代最为崇佛的皇帝之一，刚上台不久就下令天下有道高僧赴京师阐扬佛法。元和五年（810年），他还下诏让华严宗的四祖澄观入内谈法，宣讲华严法界要旨，听后大有收获，所谓“英明圣皇，廓然自得”。这样相信佛法的皇帝，迎奉佛骨是十分自然的事情。不过他先是在舆论上作好准备，让大家对迎佛骨的重要性有充分了解。他让翰林学士张仲素撰写《佛骨碑》，谈了历代皇帝对佛骨的礼敬过程，然后认为佛骨要30年一开，开了以后就会“玉烛调，金镜朗，氛祲灭，稼穑丰”。不久，专管僧人的功德使上奏说30年一开的时间到了，“开则岁丰人安”。宪宗于是下诏，于元和十四年（819年）派出专使，前往法门寺迎骨。佛骨到京师后，迎入皇宫，宪宗在大内供养三天，他率皇室人员及百官—一礼拜，然后送京师各寺轮流供奉。唐宪宗的这一举动震动了京师，原本就对佛教充满着好感的百姓如发狂一般，“王公士庶奔走舍施如不及”，“焚顶烧指，千百为群，解衣散钱，自朝至暮，转相仿效，惟恐后时，老少奔波，弃其业次”。长安城内全是疯狂的人群，个个头脑发热。
