二是贤臣。光有明君还不够，尚需有贤臣的辅助，所以《论语·泰伯》上有一段话说："（孔子曰）①舜有臣五人②，而天下治。"武王曰："予有乱（本作乳，古"治"字──作者）臣十人③。"这就是说，舜的时代有五个贤臣，天下就得到治理；武王时代有十位贤臣，他的国家就得到治理。当然贤臣下面还必须有各级贤吏，事情才能办好。《论语·子路》上说：仲弓为季氏宰，问政，子曰："先有司，赦小过，举贤才。"曰："焉知贤才而举之？"曰："举尔所知，尔所不知，人其舍诸？"意思是说，孔子弟子仲弓做了季氏的总管，问孔子如何为政，孔子说："办事要给属员带头，不计较人家的小过，提拔优秀人才。"仲弓又问："如何知道人才而加以提拔呢？"孔子回答说："提拔你所知道的；你所不知道的，难道别人会埋没他而不推荐吗？"孔子把"为政在人"作为封建时代治理国家的一条重要原则，这是很有见识的，很值得我们参考。我们现在在领导工作中也特别强调，在正确的方针政策确定后，能否彻底贯彻，干部是否得力就成为决定因素。这难道和"为政在人"（任人唯贤）在一定程度上没有相似之处吗？
三是民心。有了明君、贤臣，还要得到人民的拥护，得到人民的信任，即得民心。一次，在子贡问政时，孔子提出"足食、足兵、民信"三条是为政的重要措施。子贡又问，在这三条中不得已而要舍去一条时，该去哪一条？孔子回答是"去兵"。子贡又问，在余下的两条中不得已冉去掉一条时，该去哪一条？孔子说"去食"，接着又说："自古皆有死，民无信不立。"很显然，孔子②《大学·经一章》。
把老百姓对政府是否有信心看成是国家能否存在（立）的最重要条件①。《中庸》上有几句话大体可以反映孔子的思想，即"上焉者，虽善无微，无微不信，不信民弗从。 故君子之道本诸身，微诸庶民。"这就是说，有些统治者虽说还好，但无事实验证；没有事实验证就不可信，不可信，老百姓就不会心服。所以统治者（君子）为政之道应以修身为本，并使为政的结果得到老百姓的验证。所有这些论述都说明了一点，即治国必须得民心。孔子这一主张，到了孟子就发展为"民贵君轻"②的思想，这在一定程度上反映了中国封建时代伟大思想家开明民主思想的萌芽。以上三条就是孔子认为要治理好一个以西周为榜样的封建国家所必不可少的条件。再其次，孔子认为治国的最好模式是什么呢？他纵观古代及当时治理国家的各种不同情况，把治国归纳为两种主要的不同模式。他描绘这两种不同模式的原话如下：道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。③前三句话描绘的是一种治国的模式，即法治的模式；后三句话描绘的是另一种治国的模式，即德治的模式。第一种法治模式，根据孔子前三句活的含义，其主要内容有三点，即：
一、用政法禁令去引导和做戒人民，使人民不要触犯刑律；
二、如果触犯刑津，则一律依法惩治；
二、这样做的结果虽然使人民因畏惧惩治而不敢作恶犯法，表面上可以做到免于刑律，但思想深处并没有真正觉悟到为非作恶是可耻的行为。孔子对于这种用法治治国的模式并不完全赞同，例如，他说："听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！"①意思是说，审理诉讼案件，他和别人差不多，问题在于必须使大家相安无事，下发生诉讼案件才好。怎样才能做到这一点呢？孔子寄希望于他提出的第二种模式。第二种德治模式，根据前引孔子所说的后三句话的含义，其主要内容也有三点，即：
一、用统治者自己的道德行为去引导和熏陶人民；
二、要求各种人的行为都一律遵守礼的习俗和规定；
三、这样做的结果，不仅能使人民从思想深处认识到为非作恶是可耻行为，而且对上面的领导能真正心悦诚服②。显然，孔子对这一德治模式不仅完全赞同，而且心向往之。他认为，能够实现这一德治模式，就一定能达到"为·176·孔子评传政以德，譬如北辰，居其所而众星共之"①的"太平盛世"。孔子虽然积极主张德治模式，但也不完全否定以法治作为可行的补充。孔子说过：圣人之治化也，必刑政相参焉。太上以德教民。而以礼齐之；其次，以政导民，而以刑禁之。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。②可见孔子并不完全反对必要的用刑，只是反对完全依靠刑法来治理国家。所以，他又说古之刑省，今之刑繁。凡为教，古①见《论语·颜渊》。
②孟子曰："民为贵，社稷次之，君为轻，是故得乎丘民而为天子 "（《孟子·尽心下》。①《论语·颜渊》。
②原文"有耻且格"的"格"字，历来有各种解释。这里采用程树德《论语集释》中对"格"字的解释。原文如下"格，至也。言躬行以率之，则民固有所观惑而兴起矣。而其浅深厚薄之不一者，又有礼以一之，则民耻于不善而又有以至于善也；一说格，正也。《书》曰格其作心。"根据"格"作"至"解（如"至于善"）和作"正"解（如"格其非心"，即正其作心），故综其义而意译为"心悦诚服。"①《论语·为政》。
②《孔子家语·刑政》。
有礼，然后有刑，是以刑省。今无礼以教，而齐之以刑，刑是以繁。③这难道不可以证明孔子认为治同最好的模式是德治，而又不完全反对法治，即赞成必要的用刑、仅反对"刑繁"吗！
③《孔丛子·刑沦》。 （四）仁的实事求是精神
第一，"知之为知之，不知为不知"的实事求是精神孔子对他的弟子子路说："由！海女知之乎！知之为知之。
哲学思想不知为不知，是知也。"①这种"知之为知之，不知为不知"的实事求是的认真态度，即反对不懂装懂的态度，是孔子教导他的学生并用以律己阶一个很重要的思想原则。因此，他对自己不确切知道的事物，常常是不随意发表意见，常常是存而不论；只有对他确实了解的事情才发表意见，而且常常是主观上力图"言必有中"。现就这两方面的情况加以说明。1.存而不论。孔子是一个注重实际的人，在实际生活中还无法验证的事情，他常常采取既不轻易肯定、也下轻易否定的态度。例如，"子不语怪、力、乱、神"②。这里，他把"力"（餐力）、"乱"（叛乱）和怪、神连在一起，这固然下恰当，但是由于他一贯憎恨暴力和叛乱，因而把力、乱和怪、神放在一起，以表示他把暴力、叛乱和怪、神同等看待，这是可以理解的。那么，他为什么下谈怪异和鬼神呢？显然，他对当时流行的怪异和鬼神等迷信说法抱着怀疑因而采取既不肯定、又不否定的态度。又如：季路问事鬼神，子日："未能事人，焉能事鬼？"曰："敢问死？"子曰："未知生，焉知死。"③子贡问孔子："死人有知，无知也调孔子曰："吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。赐，欲知死人有知将178.孔子评传将无知也，死，徐自知之，犹未晚也。"①这里对于鬼神问题和死的问题，孔子都采取回避态度。什么是死？如何事鬼神？在当时的科学水平下确实是难以回答的问题，因此孔子存而不论，不作正面回答。再如：子贡曰："夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。"②这里同样反映孔子对当时流行的有关"性"（天性）和"天道"的说法也是采取存而不论的态度。以上三例所涉及到的关于怪异、鬼神、死、天性、天道等等，在当时条件下，很自然地以各种迷信的奇谈怪论广为流传。孔子一方面对这些现象采取既不肯定、也不否定的态度，另一方面由于对鬼神举行的各种祭祀对维护封建宗法道德观念如孝亲、忠君等有某种实际效果，孔子认为利用这些祭祀对达到上述目的是有益的，故又表示积极支持。这就是《论语·八佾》所载孔子"祭如在，祭神如神在"说法的社会背景和他自己的思想背景。"如"字很妙，如果鬼神确实存在就无需用"如"；既用"如"，就说明对鬼神是否存在还处于尚不肯定的思想状态。又如：樊迟问知，子曰："务民之义，敬鬼神而远之，第四章仁的人生哲学思想·179可谓知矣。"①这里"远"字比上面的"如"字更妙。按常情说，如果肯定鬼神的存在，为什么既尊敬它又要疏远它，而且认为这样做是"知"（智慧）的表现呢？难道这不是对鬼神是否存在仍保持怀疑态度吗？难道这不是借敬鬼神来引起活人对鬼神的臆①《论语·为政》。这段话是孔子在子路作其弟子后不久说的。此据《韩氏外传·卷三》所说："为子路初改服人见时语。"②《论语·述而》。
③《论语·先进》。
①《说苑·辨物》。
②《论语·公冶长》。
①《论语·雍也》。
想的敬畏，以满足某种封建道德的需要吗？难道这不更可以说明孔子一方面对鬼神的存在采取既不肯定、又不否定的态度，另一方面又表露出他对祭祀予以积极支持的矛盾心理吗？总起来说，孔子对鬼神本身是否存在等问题所采取的既不肯定、又不否定的态度，以及由此而采取的存而不论的态度，都是符合孔子思想的二重性、矛盾性买际的。2.言必有中。由于孔子注重实际，所以本书《导论》中即己指出，他是略于天道、详于人道的人。由于当时文化、科学水平的限制，人们对自然现象（"天道"）所知甚少，所以子产就曾说过："天道远，人道迩。"②这对主张"知之为知之，下知为不知"的孔子而言，采取略于天道、详于人道的态度是合乎当时情况和他自己思想实际的。孔子毕生精力都用于研究"人道"问题，他对于人之所以为人、如何为人、如何处理好人与人之间的关系，以及如例治国平天下等方面的见解，可以毫不夸大地说，在两千余年前的封建社会条件卜，确已达到了博古通今、继往开来的地步。特别是他提纲挈颂地以"仁"来对他的包括上述各方曲的整个思想体系作了"一以贯·180·孔子评传之"的哲学概括，在当时来讲，是有划时代意义的。正因为这样，现存可以反映孔子思想的主要文献《论语》一书，绝大部分都是谈"人道"问题的言论，其中确有一些是经过抽象思维的哲学概括，是针对某一问题而提出的中肯言论。例如哀公问曰："何为则民服？"孔子对曰："举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民下服。"①鲁哀公向孔子提出了怎样使老百姓信服这样一个非常复杂、涉及面很广、很难回答的问题，其中包括为政是否清廉、赋税是否过重等诸多方面的内容。孔子根据自己"为政在人"的一贯主张，提纲挈领抓住问题要害，直截了当地告诉鲁哀公，只要能把正直的人提拔起来，放在那些不正直的人的上面，老百姓就服了，因为让正直的人掌权，许多政治上的弊端就能消除，老百姓就会满意了；如果把不正直的人提拔起来，放在正直的人的上面，老百姓就不会服。你看，这个问题回答得多么中肯，多么干脆利落，是多么富有智慧的哲学概括！又如，在向什么人学习的问题上──子曰："三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。"②孔子认为，只要你有心学习，就不怕没有老师；即使只有儿个人一道走路，其中也一定有可以做你老师的人。这个人身上有优点，你就学习他的优点；另一个人身上有缺点，你就把他的缺点作为自己内省和改正的借鉴。你看，他认为随处部有老师，这种思想境界多么宽广！另一方面，他用辩证的的观点看待学习，善者可以学习，不善者作为反面教员，也可以学习。这里所显示出来的辩证思维多么深刻！再如.针对人与人之间如何正确相处的问题，孔子提出：君子和而不同，小人同而不和。①这是一个在日常生活和日常上作中除了小说里鲁宾逊那样的人以外；谁都不可避免的问题。对于人类社会这样一个带有普遍性的实际问题和原则问题，孔子只用了十二个字，便高度概括地，是非分明、原则分明地作了明确的分析和说②《左传·昭公十七年》。
①《论语·为政》。
②《论语·述而》。
①《论语·子路》。
明。一个"和"字，一个"同"字，看上去意思相近，却有原则区别，历史上也有许多不同的解释和争论。从孔子哲学思想的基本精神看，用现代语言来讲，"和"就是有原则的和睦相处，"同"就是无原则的苟同或同流合污。孔子认为，有高尚道德的人（君子），应该既坚持有原则的和睦相处，又反对对不同的错误意见无原则的苟同或同流合污；只有缺乏道德的人（小人），才是只讲无原则的苟同或同流合污，而不讲有原则的和睦相处。这难道不是一个耐人寻味而含有深刻意义的、对人们都要面临的这个普遍性问题的哲学概括吗？！这个哲学概括难道现在不是仍保持着它的生命力吗？！以上所举三例，可以充分证明孔子在"人道"方面确实发表了不少"言必有中"的言论。
第二，"三为"的区别和统一的知行一致精神前已屡次提到，孔子是一个讲究实际的现实主义者，一个体现知行一致精神的人。他既不同于主张消极无为思想的老子，也不同于抱着消极厌世思想的长沮、桀溺之流①，而是主张改变当时"天下无道"为"天下有道"的"知其不可而为之"的、对人类抱积极态度的人。怎样才能养成和坚持这种积极有力的态度和高尚的风格呢？根据孔子散见各处的言论，我认为可以归结为三个问题：一是为学，二是为人，三是为政（工作）。因为一个人对人类社会能否做出贡献，贡献之大小，都取决于对这三个问题处理的结果如何。现就这三个问题分别简述如下：1.关于为学。孔子对学习，对治学是非常勤恳、非常认真的。他从十五岁立志一直到七十三岁逝世，不管在什么情况下，都坚持学习，并在学习过程中总结出三条原则。第一条是学习必须与思考相结合。他说："学而不思则罔。思而下学则殆。"②这就是说，光读书下思考就会茫无头绪；只思考不读书就会想入非非。因此必须学、思结合，这才是为学的正道。第二条是学习必须与应用相结合，他说："诵《诗》三百授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？"③这就是说，熟读《诗经》三百首，结果是既不能治理国家，出国又不能完成外交任务，这样读《诗》，虽然读的很多，又有什么用呢？读《诗》如此，读其他书也是如此，读了不能应用和没读一样！可见孔子非常重视学用结合的原则。第三条是必须以学习为乐。他说："知之者，不如好之者。好之者，不如乐之者。"①意思是说，做到好学还不够，还要做到以学为乐，所以《论语》一书的第一句就是"学而时习之，不亦说（悦）乎？"孔子对于为学确是到了学以为乐的地步。他所以那样博学多能，不能不说是得益于他一生坚持这种以学为乐的精神。2.关于为人。孔子仁的人生哲学和伦理道德思想，主要是围绕人和如何做人这个问题而展开的，本书很多章节都谈到这个问题，这里只要把孔子认为为人的几个主要标志提一下就可以了。一是"学而不厌，诲人不倦"②；二是"内省不疚，不忧不惧"③；三是"己所不欲，勿施于人"④；四是"发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至"⑤；五是"无求生以害仁，有杀身以成仁"⑥。只此五条就可以充分显示孔子心目中为人的道德风貌和品格情操是何等开朗、何等高尚了。他自己对这五条也确实是一贯身体力行的。根据实事求是和"举一反三"的精神，细加体会，就可以大体了解孔子为人之道的要领了。①长沮和桀溺为春秋时两个隐上，从事耕作，姓名不详。其思想点滴参见《论语·微子》。②《论语·为政》。
③《论语·子路》。
①《论语·雍也》。
②《论语·述而》。
③④《论语·颜渊》。
⑤《论语·述而》。
⑥《论语·卫灵公》。
3.关于为政。前已说过，在孔子时代，知识分子的主要出路是"出仕"、"为政"。因此，"为政"在一定意义上就相当于现在的"工作"和"就业"。对于做官（什），当时显然存在着两种态度：一种是做官为了享受富贵，另一种是做官为了实现道义。孔子当然属于后者，子路说过的一句话可以确实地反映孔子的真实思想，就是"君子之仕也，行其义也"①。因此，孔子认为是否做官取决于出仕本身是否能实现他行义（仁政德治）的抱负。孔子对颜渊说："用之则行，舍之则藏。"②意思就是说，如果给他出仕的机会（"用之"），他就把道义行之于世（意即兼善天下）；不能给他这个机会（"舍之"），他就把道义藏之于身（意即独善其身）。接着，他还用赞扬的口气说："唯我与尔有是夫！"意思是说，只有他和颜渊能做到这一点。其实，这一点与其说是孔子的优点，倒不如说是他的缺点。他把行义的希望完全寄托在封建统治阶级身上，把统治阶级给他以出仕的机会作为行义的唯一可能，这是他维护封建统治秩序正统观念的必然结果，也是他一生碰壁的主要原因之一。当然，他能在对封建统治阶级不"助纣为虐"的情况下提出并坚持"仁政德治"的主张，这在一定程度上还是对人民有利的，对历史的发展是有促进作用的。可是历史的辩证法对此做了讽刺性的嘲弄。历代封建统治阶级一方面竭力利用孔子维护封建统治秩序的"正统封建思想"。另一方面却把孔子提出的"仁政德治"挂在口头上，作为掩饰他们横证暴敛和残暴统治的一块"冠冕堂皇"的遮羞布。在长达两千余年的封建社会中，孔子被统治阶级尊为"至圣先师"的秘密就在于此。但是，我们终究只能用历史的眼光看待历史人物，孔子"仁政德治"的政治主张，只有封建社会历史上像孔子这样的伟大政治家才能提得出来。孔子一生凄凄惶惶，到处碰壁，他只有四、五年的时间有过出什的机会，但不论是在中都宰的任上，还是在小司空、大司寇等的任上，都作出了当时条件下能够作出的政绩，显示了他的政治品德和才能，表现出他的政治家风度。以上关于孔子所谈为学、为人和为政的三个问题，既有区别而又统一。区别是在统一基础上的区别.统一是在区别相互联系、相互渗透上的统一。那么，这个统一的核心是什么呢？这个核心就是孔子所主张的"仁"，就是体现高尚的道德学问和完整的人格的"仁"，就是体现真理、人生观、世界观的"仁"，也就是体现作为孔子人生哲学思想核心的"仁"。在这个统一的"仁"的基础上，在理论密切联系实际（知行合一）的精神鼓舞下，表现在为学上就是以学习为乐，表现在为人上就是具有高尚的道德风貌和品格情操，表现在为政上就是主张和坚持"仁政德治"。分而言之，就是上述三个区别（为学、为人、为政）；合而言之，就是它们的统一（仁的人生哲学思想）。而其中的为学就是方法或手段，为人和为政（工作）是应用或目的。三者之中，为人又是根本，因为为学和为政在一定程度上由为人的品格如何所决定，而为人和为学的实质如何又集中地通过为政（工作）表现出来。如果认为为学很好，但是为人和为政（工作）却不好，或者认为为人很好，但为学和为政（工作）下好，以致认为为政（工作）很好，但为人和为学不好，这种现象在逻辑上和事实上①《论语·微子》。
②《论语·述而》。
都难以想象。这是由于在为学、为人和为政（工作）三者辩证的区别和统一上有了这样那样错误的结果。这是孔子常常告诫自己和别人。
（五）仁的人生哲学思想的根源及其历史意义
上面已经把孔子仁的人生哲学思想的基本内容作了介绍，现在要问：这一思想究竟来自哪里？它的历史意义如何？现就这两个问题论述如下：第一，仁的人生哲学思想的根源要谈思想根源，特别是作为孔子这样庞大、复杂思想体系核心的仁的人生哲学思想的根源，决不是一个简单的问题，现从两个方面去探索和说明它：1.历史的根源。孔子一再说他"信而好古"，"好古，敏以求之"①，这说明他对古代文化的爱好和追求已经达到多么深的程巨。正因为如此，《中庸》中所说的"仲尼祖述尧舜，宪章文武"，是符合孔子好古、崇占的思想的。我们现在就从孔子这个思想实际出发，在尧舜和文武这两个历史时期中去探求和评析仁的人生哲学思想产生的历史根源。
（1）传说中尧舜时代的原始民主平等精神是孔子"祖述尧舜"的缘由。
孔子崇拜尧舜，仰慕尧舜时代的治绩达到了《中庸》所说的"祖述尧舜"，即把尧舜当作人类"祖先"、把祖述"祖先"之道作为毕生任务的地步。孔子这样做是有道理的。尧舜距离孔子已有一千五六百年之久，尧舜以前的情况有一些传说，但已十分渺茫，传说中尧舜的情况虽也很模糊，但①《论语·述而》。
尚有端倪可寻①，因此，以尧舜为崇拜对象尚有一定的历史根据。同时，传说中的尧舜时代正是中国历史上原始公社氏族社会后期，阶级和国家尚处于萌芽状态，所以，这一时期的社会生活中还保留着一定程度的原始的朴素的民主平等精神和风尚，人与人之间都能和爱相处，亲如一家，即"黎民于变时雍"②，意思就是在尧的治理和影响下黎民百姓都能雍雍和爱，亲如一家。孔子对传说中尧舜时代的原始朴素的民主平等、和爱谐调的社会生活和风尚表示极大的爱慕与向往，因此，他对尧舜和禹做了热情洋溢的歌颂：大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。③巍巍乎！舜禹之有天下也，而下与焉。④这里有一点应特别引起注意，就是"有天下而不与焉"，意即他们虽然得了天下，但不以天下为私有，不传子而实行选贤禅让，即有名的"天下为公"。这正是孔子所向往的理想，特别是孔子仁的人生哲学思想的归宿（此点将在本书第六章《政治思想》中论述）。由于孔子对传说中尧舜时代的主要精神（天下为公、民主平等等）表示热烈向往，因而这种精神就不·188.孔子评传能不在孔子自己的仁的人生哲学思想中有所反映。例如：泛爱众，而亲仁。①老者安之，朋友信之，少者怀之。②敏而好学，不耻下问。③这些思想境界很高的言论，都在一定程度上反映出有关尧舜时代原始公社氏族社会某些风尚的传闻。当然，原始社会对"天命"、对祭把等的一些原始迷信思想，孔子也接受了不少，前已谈过，这里丁冉多谈了。
（2）西周文武周公时代的仁政礼治精神足孔子"宪章文武"的缘由。如果说孔子非常仰慕尧舜的话，那么，他对文武周公的仰慕较之对尧舜的仰慕则有过之而无不及。这是因为孔子和尧舜相距一千五六百年，尧舜时代尚无文字记载，那时的情况来自传说，依稀隐约，既不明确，也不具体；而文武周公和孔子相距仅五六百年，有相当数量的文献资料，情况比较明确具体，可资查考，加上文武周公的治国之道（典章制度）已经相当完备，而且大多保存在鲁都曲阜，孔子有机会看到，所以如前所述，孔子曾以赞叹的口吻说："周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。"④但两千余年前的孔子不可能真正掌握西周社会政治经济文化发展的本质和规律，他所说的"郁郁乎文哉"也只是对表面现象的描述，而没有也不可能接触到事物的本质。用现代化的历史科学观点看，正像本书第三章《孔子时代的社会背景》中所论述的那样，西周在中国历史上是一个划时代变革的起点，其主要标志是：
一、①尧舜时还没有文字记载，现存《尚书》中《尧典》亦非尧时作品，估计最早也个过是周朝史官根据传闻而整理的记录，但此篇内容大致是远古遗留下来的传说，因此这就是研究尧舜时代的重要文献资料。②《尚书·尧典》。
③④《论语·泰伯》。
①《论语·学而》。
②③《论语·公冶长》。
④《论语·八佾》。
废除了殷商的奴隶制，结束了奴隶社会的历史，开创了领主制封建社会。
二、从总体而言，解放了奴隶，使之成为有一定人身自由（人格）的农奴，大大提高了生产力（主要是农业）。
三、按宗法等级制原则，将主要的生产资料的土地实行山天子对各级领主的层层分封，最后分到直接从事农业生产劳动的农奴之手，根据"劳役地租"的原则从事农业生产和剥削。
四、相传周公以文王、武王建立起来的初具规模的治国的典章制度为基础.同时吸收了某些殷商遗制，建立了一套较较完善的礼治典则，这一套礼治典则以突出尊重周天子和忠君尊王为主导思想，详细规定了等级森严的封建统治阶级内部协调关系的各种仪式（包括外交、内政和婚、丧、嫁、娶等）以及祭天、祭神和祭祖先等典礼在内。这实际上是一套力图维护和巩固封建统治秩序的完整的西周政治制度。
五、西周统治者特别是周公吸收了夏商王朝灭亡的教训，总结出一套如何更好地统治人民的经验，集中起来主要是"敬德保民"四个字。文武周公等根据传说和当时的习俗认为民是天生的，他们自己则是天派下来保护民的，民的意见又代表人的意见，"天视自我民视，大听自我民听"①，因此，顺民心就是敬天命，就能保住自己的统治地位；而要顺民心、敬天命，自己则须有道德修养（"敬德"），这就首先要了解种田劳动的艰难，然·190·孔子评传后才能在安逸中知道种田人的疾苦，即如《尚书·无逸①》中所说的"先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依"②。上述五点，特别是后两点集中体现了西周文武周公的所谓"仁政礼治"的精神。一生以宣扬文武之道（即"宪章文武"）为己任并宣称"文王既没，文不在兹乎！"③的孔子，根据文武周公上述"仁政礼治"的精神，又吸收了尧舜时代原始民主平等精神，加以概括和提炼，形成了自己以文武之道为基调的仁的人生哲学思想，这是很自然的，是可以理解的。2.个人经历的根源。本书第二章《生平概略》中已经说过，孔子虽系贵族后裔，但三岁丧父，幼少年时生活贫苦，曾从事过各种劳动，因而接触了较多的下层劳动人民，对他们的疾苦有所体会和同情。尽管他一心想恢复自己的贵族地位，为贵族统治阶级服务，但这一段经历对他往后同情劳动人民疾苦的思想不能不留有较深的影响。例如："厩焚，子退朝，曰'伤人乎？'不问马。"④马厩失火，孔子关心的不是马，而是人。这里"伤人乎"的"人"，肯定指的是喂马之类的下层劳动者，没有将心比心同情劳动人民感情的人，一般是不会这样做的。又如，孔子主张"有教无类"，这里的"无类"显然没有贫富贵贱等的区别，即包括贫苦下层人民在内。孔子所有弟子也确实有不少是属于贫贱的人。正因为如此，他才能在自己的思想感情深处，把传统中尧舜时代的原始民主平等精神和文武周公"敬德保民"的思想吸收到仁的人生哲学思想中来，并将仁的哲学思想的政治实践大体上分为两个阶段：第一阶段为实现小康世界的西周之治；第二阶段为达到"天下为公"、世界"大同"的理想境界。前①《尚书·泰誓中》。
①根据司马迁《史记·鲁周公世家》所载，武王的儿子成王年长后，周公担心成王"有所淫逸"，特写《无逸》一篇，告诫成王。
②"依"同"衣"。据《白虎通义·衣裳篇》说："衣者隐也。"这里的"隐"即隐痛、疾苦之意。③《论语·子罕》。
④《论语·乡党》。
者是眼前奋斗目标，所以谈的较多；后者为遥远将来的目标，因为孔子是个不尚空谈的人，所以谈的很少。
第二，仁的人生哲学思想的历史意义孔子生长在封建社会，特别是生长在由领主制封建社会向地主制封建社会过渡的春秋时期，而他一生实际向往的又是他认为"郁郁乎文哉"的西同文武周公时朗的"仁政礼治"，因此他的思想就必然会出现当时以至后来的人所难以理解的矛盾，即一方面他忠贞不贰地维护西周式领主制封建贵族统治阶级的统治秩序，另一方面对封建社会发展的必然趋势，即领主制封建社会必然要发展到地主制封建社会，以及伴随而来的不可避免的一些混乱现象（如周天子名存实亡、诸侯国之间频繁的兼并战争和礼崩乐坏等），他却感到极为愤懑和不理解。在这种情况下，他不是向前看，看到地主制封建社会必然到来，而是向后看，认为只有恢复西周文武周公的领主制封建社会贵族统治秩序才是最好的出路。历史的车轮当然不会按照他的主观意愿向后倒退（回到西周领主制封建社会），而是滚滚向前，向地主制封建社会前进。历史是无情的，而孔子也就不得不以一个保守的、倒退的形象出现了。
从某一段历史时期来看，在领主制向地主制急剧过渡时，他下足前进而是后退，因而他不得不被目为保守和倒退的人物；但从整个封建社会的历史看，在封建社会的第一代开明统治者文武周公治国之道的业绩中，除了某些局部的、临时起作用的、瞬间即逝的因素外，确实还有一些有利于巩固整个封建社会的普遍因素，如文武周公"敬德裕民"的开明的贵族统治方法、封建贵族统治阶级内部礼乐融融的和睦气象，以及刚得到解放的农民（农奴）高涨的生产热情、社会秩序的安定、人民安居乐业的生活，等等。这些因素的意义对整个封建社会（三千年）中各个时期、各个王朝的盛衰、兴亡都直接攸关。孔子正是抓住了这些，即前面所讲的"宪章文武"中宪章的就是这些内容。因此，虽然从某个历史时期看他有保守的一面，但从整个封建社会历史来看，他又是一位掌握维护封建社会普遍因素的开明的大思想家。
不仅如此，我们更应当看到，身处封建社会初期的孔子，已经论及到诸如人之所以为人、人生的价值和理想、人与人之间应当遵守的伦理道德以及人类社会发展前景（大同世界）等现代人生哲学和社会科学所研究的问题（所谓"人道"），并且在一定的程度上，在某些方面，已经越过封建社会的篱，发现和总结出一些对整个人类都具有普遍意义的人生哲理，如孔子所说的"三军可夺帅也，匹大不可夺志也"①，"其身正,不令而行；其身不正，虽令不从"②，"志土仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁"③，这些格言难道不都是可以当之无愧地称为有普遍意义的人生哲理吗！而孔子仁的人生哲学的主旨及其实践精神，在马克思主义基本原理指导下加以批判继承，难道对于社会主义建设事业中起决定作用的具有中国风格的人的培养上，不是很可以参考和借鉴的一份珍贵的遗产吗？答复是肯定的。
①《论语·子罕》。
②《论语·子路》。
③《论语·卫灵公》。
二、仁为核心礼为形式的仁礼观
（一）仁、礼关系
在孔子的思想体系中，礼呈仅次于仁的重要观念，它要求人们以周礼为行为准则。
周礼是周族在长期社会实践中形成的传统的典章、制度、仪节、习俗的总称，它从生产、生活的各个方面，具体而详尽地反映了社会成员相互之间、成员个人与集体之间关系的准则，在权利与义务方面的统一性、平等性和对所有成员共同的约束性是它的基本原则（据民族学、民俗学对史前社会形态的研究，这些基本方面在各个民族的氏族社会阶段都大同小异）。由于它以氏族血缘关系作为维系的纽带，在其形成与世代沿袭过程中，周族在经济、政治、文化、心理素质等方面的特征就通过"周礼"的形式表现出来，成为区别同族与其他氏族的外在标志。
随着灭殷战争的胜利，本来是西方"小邦周"的统治者，一跃而为"诸夏"（黄河中下游广大地区）的"天下共主"，"周礼"也随着周族势力所及扩大到华夏族的各国（即所谓"诸夏"）。这就促使"周礼"在其社会作用和性质上起了根本的变化，即本来只是作为团结本氏族按一定传统秩序进行生产、生活的习俗，这时却成为周王朝建立领主制封建同家政治结构的组织原则。一些本来只是为了表达氏族全体成员共同的喜庆或哀悼之情，而在一定时节举行的祭献乐舞、进退揖让之礼，这时却成为区分上下贵贱等级差别的政治规范，成为贵族领主阶级才能享用的专利品。与此相应，各种日用器物，从车马服饰到钟鼎盂盘，也在大小、质地、形制、数量上部有明显的差别，为的是表明器物主人在社会地位上的"名分"高低。从西周到春秋，各种政治场面都要按"周礼"的规定严格区分"名器"，所谓"唯器与名，不可以假人，君之所司也"①，说的就是"器"与"名"的重要性。
因为它在形式与实质两个方面都是"礼"的体现，保住了器与名，也就保住了贵族领主阶级的命根子，从根本上维护了周礼的尊严。
孔子认为，礼的意义十分重大。他说：丘闻之，民之所由生，礼为大。
非礼，无以节事天地之神也；非礼，无以辨君臣上下长幼之位也；非礼，无以别男女父子兄弟之亲，婚姻疏数之交也。②这就是说，礼是社会政治生活中最重要的东西。没有礼，就无法敬礼天神地；没有礼，就不能把人分为君臣上下的不同等级；没有礼、就不能分别家庭、亲戚的亲疏远近。
按照孔子的历史观，礼适用于整个小康时代。虽然历史上各个阶段的礼有所不同，但其基本内容是一脉相承的。夏代最早进入小康社会，因此最先有了礼。继夏的殷，对夏礼进行损益，从而形成殷礼；继殷的周，对殷礼进行损益，从而形成周礼。三代之礼中，周礼晚出，自然更为严密，所以孔子对它尤为赞赏。传说中制礼作乐的周公，更是他无比敬佩的典范。
但是，礼并没有能实际地统治整个小康时代。在每个王朝的末叶，它都被人们周期性地破坏，因而形成礼崩乐坏的局面。春秋正是这样一个时代。孔子认为，要改变春秋天下大乱的政治状况，就要恢复周礼的权威，使上上下下均按周礼行动，入人安其位，守其分。这样，西周盛世可重建于天下。①《左传·成公二年》载孔子语。
②《礼记·哀公问》。
仁与礼的关系如何？礼是宗法等级社会的制度、规范，它强调的是尊卑长幼之序，是具有不同名分的人之间的区别与对立。仁按其本义是一种人道主义思想，强调人们之间的仁爱、谅解、关怀、容忍，也强调广大人民物质生活的安定和提高（安、信、怀和庶、富、教）等等。从社会政治方面看，如果只有礼而没有仁，那就会加深对立，导致矛盾激化，造成社会危机。如果只有仁而没有礼，就会产生没有差等的仁爱，以致模糊上下尊卑的界限。这两极都是孔子所不希望出现的，于是他用中庸的办法（关于中庸问题，下节要专门讨论），执其两端而用其中，使仁和礼相互制约，相互辅佐，从而达到一种有等级但不过分对立，有仁爱但不无区别，亦即等级与仁爱对立与和谐的统一，和大家生活安定富裕的理想状态。这便是理想的小康社会。从孔子伦理学角度去看，礼是人们的行为准则，体现了社会对人的外在约束；仁则是人的本质，是修己、爱人的内在自觉性。只有外在约束而无内在自觉，则人的行为完全成为强制的结果，失去人之所以为人的特点；只有内在自觉而无外在约束，则人人按自己标准行事，不能保持尊卑上下的秩序。因此外与内、礼与仁必须统一起来。以礼的准则行仁（修己爱人），以仁的自觉复礼（贵贱有序、亲疏有等）。
