孔子统观先民人与人之间长期相处的经验教训，加上自己的研究和体会，提出了自己的伦理思想。所谓伦理思想，是指人类①在人与人之间合理相处而应共同遵守的道德规范。孟子讲的"人之所以异于禽兽者几希"②，这个"几希"主要就是指人的伦理道德。人而无德，就像禽兽或衣冠禽兽那样，不成其为人了。孔子时代是领主制宗法封建社会，人与人之间等级森严，在这种情况下，儒家尚敢于根据孔子伦理思想提出"自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本"③即一视同仁的伦理修养，不管是否能够完全做到，特别是以天子为代表的各级贵族是否能够做到固然是个问题，但要求像人之所以为人那样，都要有伦理道德，在两千余年前能提出这个见解，精神是好的。尤其孔子在政治上主张"仁政德治"，这样就把伦理道德和政治密切结合，合而为一了。孔子说的"修己以敬，修己以安人，修己以安百姓"①就说明了当时封建时代政治与伦理道德的统一性。
①"伦，犹类也"，见郑玄在《礼记·曲礼下》关于"伦"字的注。
②《孟子·离娄下》。
③《大学》。
①《论语·宪问》。
一、孔子的伦理思想及其与当时各家伦理思想的异同和论争
（一）孔子忙理思想的主旨
孔子是一位封建社会的开明思想家，他既希望贵族统治阶级的统治能够长治久安，又希望被统治的广大劳动人民也能够安居乐业，这就是他的所谓小康世界（西周社会）的理想。他认为，这个社会能否安定富裕，关键在于操纵国家命运的贵族统治阶级是否具有高尚的伦理道德，是否能够"敬德保民"，因此他对于当时贵族统治阶级的伦理道德修养寄于殷切希望。他认为，春秋时代的社会政治动乱，最重要的原因就在于各级贵族缺乏伦理道德的高尚修养，因而在处理国家事务时就背离了伦理道德的准则，于是纲纪不正逐步泛滥成为天下大乱。要挽救这种局面，首先就需要贵族统治者临危而惧、醒悟过来，自觉地提高道德修养，端正品格，身体力行，只有这样才能用道德规范指导国家事务，教民化俗，实现"其身正不令而行"①的良好政治。孔子认为，作为贵族统治阶级的治人者，都应该成为德高望重的仁人君子。而要做到这一点，关键是自觉修己，以德治身，丰富自己的道德学问修养，只有这样才能凭丰富的内在道德学问修养之力，立光辉灿烂的富国安民之功。孔子的殷切希望，面对着的却是当时贵族实际生活的腐败和堕落，因此，他深为忧虑地发出感叹道：德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。②孔子对当时许多诸侯、卿、大夫单靠严刑峻法、阴谋欺骗等手法治理国家的情况甚为不满。他主张把政治和伦理道德密切结合，这样才能真正管好国家。因为用严刑峻法、阴谋欺骗办法管理国家，最多只能使老百姓畏祸惧法，不能使他们心悦诚服、守法遵礼。而只有把政治、教育和伦理道德融为一体来治理人民才能使他们心悦诚服地守法遵礼，知耻从善。
孔子认为，仁和礼不仅适用于贵族的内部，在一定程度上也可以适用于广大劳动群众，他明确提出"泛爱众而亲仁"③的要求，就说明了这一点。在当时等级森严的条件下，能提出"泛爱众"的要求是很有胆略的。因为只有"泛爱众"，才能推己及人，才能作到"恕"，也只有"恕"才能把所有人都当人看，而孔子正认为"恕"是"可以终身行之"①的美德。周初的统治者提出"敬德保民"的口号，这比殷代奴隶主把奴隶当做牲畜看，自然有了进步，但还没有把庶民看作和自己一样的人，没有推己及人的观念。恕的观念把孔子和他们区分开来，这个差别反映了历史的巨大进步。
在等级森严的封建社会中，把不同等级的人包括农奴以至奴隶在内都当人看，这已是仁在实践上发挥了很大的进步作用了。但是仁与礼是相互制约的，礼既然是封建宗法等级制的典则，因此，必须与礼相适应的仁就不可能是无差别的人类之爱，而只能是以各级贵族为重点的有差等之爱。于是，作为"为仁之方"推己及人的恕道，也只能按照人们在宗法等级制的不同地位去推行，这个矛盾充分显示了孔子伦理思想中内在的"二重性"。就是说，承认爱人，但强调爱有差等，主张在突出君父地位的前提下给人以一定的照①《论语·子路》。
②《论语·述而》。
①《论语·卫灵公》。
顾，但是决不允许有脱离或超越君父统治的权利。总而言之，孔子伦理思想的主旨便是通过规定家庭、邻里、社会、国家中各种成员之间一定的以仁为核心的不同道德规范，在礼的按等级制的约束即"正名"的约束下，用"中庸"的方法实现全社会以领主制贵族统治阶级天子为代表的，各个等级、各行各业部可以达到的和谐，即实现所谓国泰民安的小康世界（西周社会）。
（二）孔子和墨、老二家伦理思想的异同和论争
春秋战国是百家争鸣时期，各家阶级地位不同，政治立场不同，伦理观念也不相同。墨子是城市手工业行会师傅的代表。手工业者反对旧的宗法制度，反对国与国、家与家、人与人之间的战争与争夺，要求建立一个能代表普天下所有人利益的集权政府。墨子适应这种政治倾向，在伦理学中提出"兼爱"的主张。他认为，天下大乱的根源在于不相爱，诸侯只爱己国不爱别人之国，家主只爱自家不爱别人之家，个人只爱己身不爱别人之身，因而出现了诸侯之间的战争、家族之间的掠夺、个人之间的残害。要改变这种状况，必须实行"兼相爱交相利"，使所有的人都能够在思想上消除国与国、家与家、人与人之间的界限，实现博爱。他们心目中的大禹，就是一位为天下人的利益长年辛勤治水的人。墨子自己也为抵御侵略战争，实行自己政治主张，解救天下百姓而奔走一生。他教导他的学生们"以裘褐为衣，以为服，日夜不休，以自苦为极"①。这些都表现了墨者的自我牺牲精神。
道家是隐者，是从旧贵族转化而来的小生产者的思想代表。他们仇恨使自己遭到没落命运的宗法、等级制度，对反映这个制度的道德观念展开激烈的攻击。老子说："绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈。"②他认为大道流行的时代，不存在什么仁、义、忠、孝、礼、乐等等，所有儒家心爱的这些东西全是大道既隐、世风浇漓时代的产物，是天下大乱的根源。他希望回到小国寡民、老死不相往来的原始时代去。道家的另外两位代表人物庄子和杨朱，由于反对宗法等级制度，在伦理观上走向利己主义。庄子认为，学道的目的在于全生保真、长生久视；杨朱则"取为我，拔一毛而利天下，不为也"①。庄子宁愿挨饿也不肯做官为君主效劳。他理想的圣人是古代隐者许由，传说这位许由为了自由自在地生活，拒绝接受天子职位。
从孔子儒家的观点看，墨家的兼爱把爱人发展到无差等的地步，违反了亲亲；道家把自爱发展到无尊无贵的地步，违反了尊尊。两者各取或过或不及的立场，远离了中庸。而孔子的中庸在某种意义说正是取"兼爱"与"为我"之"中"，更确切些说，是既不兼爱又不为我的"中"。孟子坚持孔子的思想，猛烈反击杨朱、墨子的主张，他说："杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。"②这种说法符合孔子思想，代表了儒家对这两个学派的批评和论争。孔子胜利了，这是历史条件的必然结果。其实三家之说，各有长短。我们应从社会主义的要求出发，评三家之得失而吸取其长，用以丰富社会主义伦理道德内容，使之臻于完美。
①《庄子·天下》。
②《老子·十九章》。
①《孟子·尽心上》。
②《孟子·滕文公下》。
二、孔子以仁为核心的道德规范体系
孔子认为，伦理道德是合理处理人与人之间正常关系的准则，人不论何时、何地、何事都有伦理道德的约束与影响。因为即使只有自己一个人在，也还有个"慎独"的要求，而慎独正是伦理道德的一个重要内容。孔子曾经说过"君子无终食之间违仁"①，就是说，一个君子在任何时刻都不应违背以仁为核心的伦理道德，因为它是人类精神文明的支柱，是人类区别于其他动物的标志。孔子在观察、体验、研究和总结过程中，建立了一个庞大的道德规范体系，前已说过。现在将孔子庞大的以仁为核心、以礼为形式的道德规范体系，举几个主要例子说明如下。
①《论语·里仁》。
（一）孝悌
人一出生，首先接触的人，就是父、母、兄弟等，这是古今中外，直到如今，凡有人的地方，没有例外的。所以孔子在他的伦理思想中首先着重强调了父子、兄弟之间相处的道德准则，这就是孝悌。孝指尊敬父母，悌指尊重兄长，它们是维护家长、族长地位，巩固宗法制度的必要德目。孔子说："弟子入则孝，出则弟。"②"出则事公卿，入则事父兄。"③由于当时的家族组织与行政组织是一致的，在家能孝悌者，在政治上必能敬重君主、公卿，所以，"其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。"④同时因为对于各种人的仁爱都是由孝悌这种父子兄弟之爱推衍出来的，所以有子说："君子务本，本立面道生。孝弟也者，其为人之本与！"①因为孝悌是仁的根本，所以我们首先提出孝悌来作考查。在孝悌两者中间，孔子更重视孝。但是，怎样做才算是孝呢？首先是合礼。孔子说："生，事之以礼：死，葬之以礼，祭之以礼。"②但是这里的礼决不是形式主义的虚应故事，要有与之相应的真情实感。孔子说："今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？"③子夏问孝，孔子回答说："色难。"④这就是说，赡养父母要抱着敬重的心情，要有愉悦而又谨慎的表情。没有这些，即使是形式上做到了"有事弟子服其劳，有酒食，先生馔"，也不能看作孝。孔子不是把孝单纯地解释为服从礼的强制，他很重视亲子之间的情感因素，认为孝是由父母对子女的爱引起的子女对父母的爱。在这种爱的基础上产生的尊敬的心情。愉悦的颜色，乃至奉养的行动，必然是纯真无伪的情感的流露。可是孔子的这个观点，却又和他强调父子之间的等级森严的统治与被统治的关系即子必服从父，甚至在父死后也要求儿子"三年无改于父之道"的思想联系在一起，以致这种消极因素发展而成为后世所谓"吃人的礼教"。这也是"二重性"的表现。孔子没有也不可能使父子关系摆脱宗法制度的束缚。但他在孝的观念中注入和强调亲子之爱这个新因素，却是有光彩的。几千年来在中华民族的许多家庭里发扬了这种积极因素，做到了少有所长，老有所终，形成中华民族所特有的父慈子孝的正常习俗和美好的道德风尚。这就是说，孝悌德目排除其封建性糟粕，在社会主义社会仍可发挥一定积极作用。
②《论语·学而》。
③《论语·子罕》。
④《论语·学而》。
①《论语·学而》。
②《论语·为政》。
③《论语·为政》。
④《论语·为政》。
（二）忠信
孔子的忠是指对人，特别是对上竭心尽力、诚实负责的态度。他要求"与人忠"①，他的弟子曾子经常检查自己是否"为人谋而不忠"②。然而对普通人的忠具有平等的因素，人们可以相互尽忠。对君──天子、诸侯的忠具有不平等因素。
孔子主张"君使臣以礼，臣事君以忠"③，"事君尽礼"④，"事君，能致其身"⑤。一个"使"，一个"事"，已经分明地道出了君臣关系的不平等。臣为君可以拚出性命，君为臣决不要求如此。事君以忠也可以说就是事君尽礼。这是下对上之礼，与"君使臣以礼"即上对下的礼不同。但孔子的忠君与后儒的忠君还有相当大的差别。后儒为适应专制主义中央集权制度的需要，吸收法家思想，把忠君解释为君对臣的绝对统治与臣对君的绝对服从。韩愈认为，即使是暴君纣王要处死周文王，文王也不应该有怨怒，要依旧忠心耿耿地对纣王说："臣罪当诛兮，天王圣明。"孔子的"臣事君以忠"，是以"君使臣以礼"为前提的。君无礼，臣也就无忠，也就可以离去不干。盂子把这个思想发挥得淋漓尽致："君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。"①而且孔子主张，君主有过错，臣应犯颜直谏（《论语·宪问》："勿欺也，而犯之。"）君主坚持错误，臣子可以抛弃他，另投明君。他自己正是这样离开鲁国的。但孔子的开明到此为止了，不管君主如何昏愦荒淫，他也不主张推翻君主。他对周武王稍有不满，就是因为武王用武力推翻了殷纣王。由于孔子忠君思想中有这类消极的不合理因素，所以后儒才能把它与法家思想结合起来。但是对后儒所提倡的忠君也应有所分析。君是封建国家和民族的代表或象征。当外族进犯的时候，人们的爱国主义思想往往与忠君连在一起，并且以忠君为旗号。在这种情况下，忠君思想往往具有某种积极因素。但是君的利益与国家、民族的利益是不同的，君主为一己私利常常破坏抗战，因此忠君思想常常限制一些民族英雄发挥其爱国热情，使他们的事业半途而废。
信即诚实无欺。孔子认为，作为一个君子，一个有道德的正派人，必须"主忠信"②，"敬事而信"③，"谨而信"④，"言而有信"⑤。他指出，一个人有信这种品德，才能得到别人的任用──"信则人任焉"⑥；执政者诚信，才能使民众诚信──"上好信，则民莫敢不用情"⑦。因此信不仅是普通人与①《论语·子路》。
②《论语·学而》。
③《论语·八佾》。
④《论语·八佾》。
⑤《论语·学而》。
①《孟子·离娄下》。
②《论语·学而》。
③《论语·学而》。
④《论语·学而》。
⑤《论语·学而》。
⑥《论语·阳货》。
⑦《论语·子路》。
人之间的交友之道，也是仕进和治国之道。但孔子不赞成无原则地守信用。他说："言必信，行必果，然小人哉。"⑧因为只知重然诺而不知分辨是非善恶，有言必信，有行必果，就往往会犯错误。所以有若说："信近于义，言可复也。"①即是说只要守信本身是合于道义的，如发现己说过的话有不对之处（不合义），对这种话即使不履行也是可以的②。也就是说，合于义的言才是应该兑现的，而不合于义的言就不应该兑现。
⑧《论语·子路》。
①《论语·学而》。
②"信近于义，言可复也"有二解。一是根据朱熹《论语集注》所说："信，约信也。义者，事之宜也。复，践言也。 言约信而合其宜，则言必可践矣。"据此译成现代语，则为："与人约信，必先求近义，始可践守。"（钱穆《论语新解》）或为："所守的约言符合义，说的话就兑现。"（杨伯峻《论语译注》）。是根据程树德《论语集释》"信近于义"条《集注》所说："复犹覆也。义不必信，信不必义也。以言可反覆，故曰近义。 郑注云：'复覆也。言语之信可反覆。' 《尔雅·释言》：'复，返也，返与反同。'《说文》：'复，往来也。往来即反覆之义。' 复训反覆，汉唐以来旧说如是，从无践言之训。《集注》（即上述朱熹《论语集注》--引者）失之。"据此译成现代语，则为："只要守信本身是合于道义的，不履行说过的（已不合于时宜的）话，是可以的。"这里主要是因为"复"字本身有二义，一为"践言"、"履行"、"兑现"；一为"反覆"、"不履行"。从孔子认为"言必信，行必果，然小人哉"的一贯思想看，后释较合孔子本义。此从后释。
（三）恭敬
恭即对己庄重严肃，对人谦虚和平。孔子主张"居处恭"③，"貌思恭"④，认为恭是做一个君子的必要条件。但他反对过分的做作的恭顺："巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。"⑤这种不正当的恭顺让人感到可耻。所以要做到恭，也必须依礼而行。有若说："恭近于礼，远耻辱也。"①所谓敬即对事业严肃认真，对人真诚地以礼相待。在工作上，孔子要求弟子们"执事敬"②，"事思敬"③，这恐怕是我国最早的职业道德理论。在对人的方面，孔子主张敬父母，认为只养不敬即是不孝；敬上级，赞扬子产"事上也敬"④；敬朋友，赞扬晏子"善与人交，久而敬之"⑤，晏子受别人尊敬是因为他首先尊敬别人。孔子的恭敬都是与礼相符合的，因此不可避免地具有宗法等级制的色彩。孔子反对"足恭"，然而他对君主的恭敬。因为是依礼而行的，譬如"人公门，鞠躬如也，如不容"，"过位，色勃如也，足如也，其言似不足者"⑥等等，岂不也有"足恭"之嫌吗？他叹息说："事君尽礼，人以为谄也。"⑦在当时许多人的心目中，周礼已经过时，孔子事君的恭敬已被视为谄媚。但是另一方面，恭敬毕竟指出人与人相互交往中必须遵守的彼此尊重、礼貌相待的原则，如果除去其等级制的污垢，把它建立在社会主义原则和平等的同志式的人与人关系的基础上，恭敬应成为社会主义道德的组成部分。③《论语·子路》。
④《论语·季氏》。
⑤《论语·公冶长》。
①《论语·学而》。
②《论语·子路》。
③《论语·季氏》。
④⑤《论语·公冶长》。
⑥《论语·乡党》。
⑦《论语·八佾》。
（四）智勇
孔子说："君子道者三 仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。"①这就是说知（同智）勇和仁一样是君子之道的一个方面。孔子说："仁者安仁，知者利仁。"②智者由于他们的智慧，认识到行仁有利，他便行仁。这与仁人的不行仁便不安比起来虽然还逊一筹，已属难能可贵。智者能知人，能知言，因而可以通权达变。要成为仁人，只有仁没有智是不行的。勇即果敢，主要指道德实践方面的勇气。孔子说："见义不为。无勇也。"③所以勇即见义勇为，包括勇于行仁、勇于改过等等。如果不在义的指导下发挥勇，那就不是美德，而是恶德了。孔子说"君子有勇而无义为乱"④，因而必须"义以为上"⑤，使勇受义统率。孔子所论智勇，一般侧重于道德方面。没有能够展示智勇的丰富内容。但就智勇与道德的关系说。孔子的论说不无见地。此外还有：宽──待人厚道，惠──给人以照顾，敏──工作灵活勤勉，让──谦逊，俭──节俭，直──正直，贞──诚信，温──温和，良──善良，知耻──有羞耻心，好学──刻苦学习，周而不比──讲团结而不搞小圈子，和而不同──敢于提出批评意见而不无原则苟且顺从；以及三戒──戒色、戒斗、戒得；九思──视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义；等等，等等。这些道德规范，经过分析批判，其中很多可以用社会主义原则加以改造，从而成为我们今天的有利于工作学习修养的社会主义美德。
①《论语·宪问》。
②《论语·里仁》。
③《论语·为政》。
④《论语·为政》。
⑤《论语·阳货》。
三、孔子的义利观和中国历史上的义利之辨
（一）孔子的义利观
义利是孔子伦理思想中的一个主要矛盾。可以说，全部孔子伦理思想及其道德规范体系，都是围绕这个矛盾和试图协调解决这个矛盾的，因为人类的存在首先而且主要靠衣、食、住、行，靠物质财富，靠利。因此，利的分配予取就成为社会决定性的重大问题。解决这个重大的利的分配问题需要有个标准，虽然不能使社会所有成员都满意，但大体上总应使他们能够活下去。这个标准用孔子的语言讲就是义，"义者宜也"①，用现在的话讲就是公平合理。孔子非常重视这个问题，并建立了自己的义利观。
1.义、利问题的提出。中国历史上在孔子以前很早就有"义"和"利"这两个字。"义"（作"公平合理"解）表示人们行为的伦理范畴，"利"表示人们生活的物质范畴。这两个范畴虽有区别，但当初使用时区别不是那么明显。例如《周易·乾卦·文言》就说"利者义之和也"，又说"利物足以和义"，这里讲的利和义主要是强调它们的和谐和统一的一面。孔子一方面突出义和利的区别与矛盾的一面，而另一方面，其目的则是为了通过伦理道德的制约达到它们之间的和谐与统一。孔子的最高理想是"大同世界"，由于孔子认为实现"大同世界"一时难以做到，因而他毕生为之奋斗的则是他的低于"大同世界"的以西周为模式的小康社会。他理想中的所谓"大同世界"的主要特点是"天下为公"和"货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。"①这就从社会制度和物质条件上保证了促成义利的和谐和统一的可能性。而小康社会的特点则是"天下为家"、"货力为己"和"谋用是作"。这就形成了相互争权夺利和义利矛盾的局面，为了达到在这种局面下社会的安定，就要强调"礼义以为纪"②，就是说要力求用伦理道德的力量，即公平合理的义的力量，去抑制人们争权夺利的欲望而达到义和利的和谐和统一，达到贫富不均。难以安宁的社会的相对安宁。2.孔子时代不可能真正实现"公平合理"（义）的原则。如前所述，孔子所处的时代是领主制封建社会向地主制封建社会过渡的春秋时代，是礼崩乐溃的时代，是等级森严、贫富不均、战争频繁的动乱时代，这个时代的社会情况离开孔子所希望达到的低级理想──西周式小康社会又有很大距离，在这种动乱社会中要真正实现"公平合理"（义）的原则是不可能的。各级贵族统治阶级横征暴敛，过着花天酒地的豪华生活，而一般庶民特别是广大从事农业劳动的农奴和农民则过着饥寒交迫难以为生的苦难生活，加上战争频繁不得安宁。在这种情况下正是顾了利就顾不了义，顾了义就顾不了利，在财富分配（利）中根本谈不上公平合理（义）。因为从整个社会而言，各级贵族统治阶级采用各种名义、各种形式向广大劳动人民（主要是农民）横征暴敛，把别人的劳动成果作为自己享受的财富，这还有什么"公平合理"（义）可言！而对于广大劳动人民来说，自己的劳动成果绝大部分被掠夺剥削，过着饥寒交迫的生活，更有什么义和利可讲！前者是不劳而得（富且贵），后者是劳而无得或所得甚少（贫且贱）。在这种情况下，孔子又提出富贵是天命①《中庸》。
①《礼记·礼运》。
②《礼记·礼运》。
决定的，不是人力可求的（"生死有命，富贵在天"①），"富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好"②。这样就把义和天命相结合，也就是义体现了天命③。于是孔子提出所谓"义然后取"④和"见利思义"⑤等等就等于虚晃一枪，既维护了封建贵族的利益（他们的富贵是天命决定的，是合乎义的），又安抚了劳动人民（他们的贫贱也是天命决定，非人力所能改变）。在这种情况下，孔子又进一步提出"贫而乐，富而好礼"，对贫富不均的不义的社会，在义的名义下，求得"乐天安命"而又极不稳定的安宁。其实，即使在孔子所向往的"小康社会"（实质上是西周文武周公时期的社会）中，仍然存在着等级森严、贫富不均的制度，在经济生活和财富分配中实现真正的公平合理（义）也是不可能的。要真正地完全地实现经济生活和财富分配（利）中的公平合理（义），只有进入"大同世界"，用现代语言讲就是以公有制财富的大大丰裕，人的文化水平、品德素养大大提高和生产上各尽所能、分配上按需分配为前提的共产主义社会才可能。
3.孔子义利观的消极作用和积极作用。就整个社会历史而言，孔子的义利观既有消极作用的一面，又有积极作用的一面。二者有时在一定不同情况下又可相互转化。
义作为公平合理的伦理道德，本来是无可非议的，但如前所述把义和天命结合起来，成为体现天命的宿命论的一种行为准则，情况就完全不同了。封建社会秩序和贵族统治阶级既然是天命决定的，于是，要触动它、改变它、推翻它就成为"犯上""作乱"①的不义行为。孔子对于舜得天下毫无意见，而对武王代纣建立西周稍有微辞，这些都通过对两支古乐的评价表现出来。对歌颂舜的"韶"乐，他认为"尽美矣又尽善也"，而对歌颂武王的"武"乐则说"尽美矣未尽善也"②。为什么说"韶"乐尽善尽美，而"武"乐则尽美而不尽善呢？因为舜得天下是尧的禅让，而武王则是通过武力推翻纣王（伐纣）而取得天下的，意思就是说即使纣王无道，也不该用武力推翻它，用武力推翻一个王朝总不免带有"犯上作乱"的嫌疑。既然推翻一个王朝总是不义的行为，那么取得天下（得利）也就是不义的了。这样，义利观就成为维护封建社会秩序和贵族统治阶级利益的精神上的"护身符"，同时又成为强制广大庶民安于被奴役的精神上的"紧箍咒"。这个"护身符"和"紧箍咒"就成为尔后两千余年长期维持封建社会的精神力量之一。这正是这个义利观在中国社会历史上所起的消极作用。
把义和天命的联系区别开来，还它的本来面目.那义就成为公平合理的伦理标准了。孔子在多数场合下，正是在这个意义上使用"义"这个字的。例如，他劝告贵族统治阶级对待广大被统治阶级的庶民要实行"施取其厚、事①《论语·颜渊》。
②《论语·述而》。
③孔子有时强调"天命"，有时又强调主观能动性，如"知其不可而为之"这种思想上的矛盾现象，是屡见不鲜的，在本书"导论"中已谈过，这里就不多加论述了。
④《论语·宪问》。
⑤《论语·宪问》。
①《论语·学而》。
②《论语·八佾》。
举其中、从其薄"①的政策，这无疑既可抑制贵族统治阶级横征暴敛的贪欲，在一定程度上也可以起到为政清廉的作用，减轻人民的负担，改善人民的生活。又如孔子说"见利思义，见危授命"②，又说"义然后取，人不厌其取"③、这在一定程度上有利于形成敦厚的民风和良好的社会秩序与经济秩序。又如前已引过的孔子的话"士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也"④，这种把追求道义放在追求物质享受之上的刻苦好学的精神，鼓舞了中国历史上一批又一批学习上、事业上有成就的知以分子（士）。以上数例可以说明孔子的义利观在中国漫长的历史中又起了很大的积极作用。由于社会历史和阶级的复杂性，有时会产生消极作用和积极作用相互转化的情况。例如"未若贫而乐，富而好礼者也"⑤这句话，在贫富距离特别大、等级特别严的孔子时代，前面曾指出了它的消极作用；然而在另一种情况下，例如目前处于社会主义初级阶段的中国，虽仍有贫富差别.但距离不大，而且整个社会经济正不断地健康发展，距离不断缩小，在这种情况下，这句话就又可以起到促进社会安定团结的积极作用。
4.义利观积极作用的现代意义。孔子义利观的积极作用的核心是义和利的统一和谐，即既重视义也不轻视利，只有在义利之间不能兼顾而只能取其一的情况下，他才毫不犹豫地选择前者（义），他曾经说过的"富与贵，是人之所欲也，不以其道得之不处也"①和"不义而富且贵，于我如浮云"②，就是讲的这种情况。"富与贵"是利，"不以其道得之"，就宁可要义不要利，反过来，如果"富与贵"（利）"以其道得之"（义），那利和义就统一和谐了，富与贵就可以心安理得地处之了。所以孔子的义利观并不是只讲义不讲利，他只是强调利应该"以其道得之"，强调"公平合理"的利，这和汉儒董仲舒提倡的"正其谊，不谋其利"和宋儒二程提倡的"存天理，灭人欲"是意义迥然不同的（这在后面还要说到）。前者合于情理，后者逆于情理。难道我们现在不也正是反对既不合理又不合法的唯利是图的不正之风，而且对其情节严重的还必须绳之以法吗！难道我们能允许不讲义利统一和谐的不正之风合法存在吗！难道我们可以忽视孔子义利观的积极作用的现代意义吗！
义利观是贯穿在孔子思想各个领域特别是经济领域中的一条主线。当然，义利观中的"义"的具体内容是随着时代社会的不同而不同的，永远不变的永恒内容是不存在的。但有一点是肯定的，如果义作为公平合理的行为准则，那么，它不过是各个时期人类社会在以往不断积累损益中形成的人与人之间应该遵循的共同准则而已。由此可见，孔子的义利观傻前面所指出的那样，虽然带有某些过时的时代局限性（如将义和天命相结合），但确实也有我们值得借鉴、损益而用之的现代仍有生命力的积极因素。
①《左传·哀公十一年》。
②《论语·述而》。
③《论语·宪问》。
④《论语·里仁》。
⑤《论语·学而》。
①《论语·里仁》。
②《论语·述而》。
（二）中国历史上的义利之辨
义利问题是人类社会关于物质财富和精神财富分配的一个重大问题，因此，中国历史上曾有过以不同方式对此进行的不同讨论，这就是有名的义利之辨。现略举数例如下，以见一斑。
1.墨子的"兼相爱，交相利"①。孔子主张爱人，墨子也主张爱人，但孔子主张爱有差等，墨子主张爱无差等；孔子主张仁，墨子也主张仁，但孔子的仁是爱有差等的仁，而墨子则主张兼爱的仁。这是他们思想上原则件的区别。墨子不赞成孔子的推己及人，而主张爱人如己，主张利他，主张公利，反对私利。他认为，义就是利，义利是一致的，都是为天下人所亨受的。墨子说"义，利也"②，这个利就是"国家百姓人民之利"③，而不是私人之利，所以他主张"仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。"④他认为爱不是空的，爱的实际内容就是利。仁者爱人，主要就表现在为天下人谋利，不做妨害人民利益的事。他特别反对浪费，主张节约，而节约又不是寡欲，主要是为了能经常满足基本生活的需要。可见墨子的思想境界很高，可惜曲高和寡，不是当时社会一般人所能接受的。
2.荀子的"义与利者，人之所两有也"①。荀子既重视义，也重视利，认为义利二者乃人之下可或缺的常情。但在实行中，对义利二者，荀子也是把义放在第一位，所以他说："好利恶害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道则异矣。"②那么"其所以求之之道"异在哪里呢？异就异在君子以义在先，小人以利在先。所以，荀子又说："不学问无正义，以富利为隆，是俗人者也。"③上面讲的是个人，大而至于就一个国家而言，亦然，那就是"义胜利者为治世，利克义者为乱世"④。以上继承了孔子儒家思想并在唯物主义方面有所发展的思想家荀卿关于义利的观点和孔子的观点大体相同，且更为明确。3.盂子的"王何必曰利，亦有仁义而已矣"⑤。盂子继承了孔子的义利观，但更发展了孔子重义的思想，甚至回避言利，有点过头。梁惠王问盂子："叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？"孟子听到利字很反感，立刻回答说："王何必曰利，亦有仁义而已矣！"孟子尖锐地用"仁""义"把梁惠王提出的"利"顶回去，表面上看似乎盂子只要仁义，不要利，很迂腐。对当时社会政治的实际情况作些了解，也许可以帮助我们知道盂子并非"无的放矢"，也不能说是迂腐。当时朝政腐败，国与国之间相互争夺，战争频繁，田园荒芜，民不聊生，正像盂子所说的那样：庖有肥肉.厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母，行政不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？①又说：狗彘食人食而不知检，途有饿①《墨子·兼爱》。
②《墨经上》。
③《墨子·非命上》。
④《墨子·兼爱中》。
①《荀子·大略》。
②《荀子·荣辱》。
③《荀子·儒效》。
④《荀子·大略》。
⑤《孟子·梁惠王上》。
①《孟子·梁惠王上》。
莩而不知发；人死，则曰："非我也，岁也。"是何异于刺人而杀之，曰："非我也。兵也。" ②这是一幅多么凄惨的民不聊生、饥寒交迫、死亡相继的、令人目不忍睹的暴政图啊！在这种惨痛的情景前，孟子大声疾呼行仁义，有何可厚非呢？！孟子讲的仁义不是空话，而是有内容的，用现在的话讲，盂子说的仁义实相当于实行开明政治以解救人民于苦难。孟子提倡的仁义的实际内容，就是仁爱的（仁）、公平合理的（义），对人民有实际利益的行政措施。这个措施，且看盂子自己是怎样说的：不违农时，谷不可胜食也。数罟不入池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，村木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，树木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无矢其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。①这又是一幅多么令人兴奋的古代民乐图啊！这幅图就是盂子提出的仁义措施的结果。孟子这里反对的利是指什么呢？这个利就是指的"王何必曰刊"的利，其内容和结果就是孟子说的"庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩"，就是"上下交争利，而国危矣"。盂子在这里根据当时具体情况，用对比的方法，一面用造福于民的"仁义"，一面用反对残害人民的所谓"利"，来告诫政治上不清醒的梁惠王，望他改过，从历史的观点来看他这样讲是有道理的。可见孟子对梁惠王的告诫，思想很清楚，实现起来才真有利，并非空话。这就是孟子关于义利之辨的见解。4.董仲舒的"正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功"②。准也不能否认人要吃饭才能活下去，别的可以说谎话、空话，只有吃饭问题总得说实话。因此毫不奇怪，即使信神信鬼的董仲舒也不得不说："天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。"③在最实际的吃饭问题上，他就不得不承认"利以养其体"、"体不得利不能安"，但涉及到抽象思维问题（例如仁义道德等），他就信口开河、语实"疏阔"了，"正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功"就是明证。且看南宋的叶适是怎样批评这句话的。他说：仁人正谊不谋利，明道不计功，此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论。既无功利，则道义者乃无用之虚语耳。①再看清朝颜元对此的评论，他说：世有耕种而不谋收获者乎？世有荷网持钩而为计得鱼者乎？ 这不谋不计两不字，便是"老无""释空"之根。 盖正谊便谋利，明道便计功，是欲速，是助长，全不谋利计功，是空寂，是腐儒。②叶适、颜元对董仲舒义利之辨的批评可谓一针见血，打中了董仲舒这位儒家虚玄浮空的要害。董仲舒关于义刊之辨的思想不仅大大落后于孔子，而且大大篡改了孔子本义。5.宋明理学派的"出义则入利，出利则入义"。为简约计，特把宋明理学派放在一起谈，虽然其中有程朱理学派、陆王心学派等等之分，但在义②《孟子·梁惠王上》。
