贾谊政治思想的一个鲜明特点，是突出地强调以礼治国。但他的这种礼治思想又与先秦儒家的礼治思想有所不同，这就是他不仅不废法治，而且把法家的某些思想吸收到自己的礼治思想中来，从而发展和丰富了先秦儒家的礼治思想。这一章，我们要讨论的是贾谊礼治思想提出的根据、其主要内容及其特点。
一 从历史和现实的需要出发，突出地强调实行礼治
贾谊强调礼治，是有其历史的和现实的根据的。其历史的根据就是对秦王朝严刑峻法导致覆亡之惨痛教训的总结；而其现实根据则是汉初社会等级名分僭越，严重影响中央集权制的加强。
（一）历史教训的总结
首先，让我们看看贾谊对秦王朝"繁法严刑"经验教训的总结。贾谊认为，秦国自孝公任用商鞅，实行法家政治，就为其完成统一中国的大业奠定了良好的基础：秦孝公据崤函之固，拥雍州之地，君臣固守，以窥周室，有席卷天下、包举宇内、囊括四海之意，并吞八荒之心。当是时也，商君佐之，内立法度，务耕织，修守战之具；外连衡而斗诸侯。于是秦人拱手而取西河之外。（《过秦上》）
据史载，商鞅于秦孝公三年（前359）晋见孝公时，开始以儒家宣传的"帝道"、"王道"说孝公，不听，后说以"霸道"、"强国之术"，孝公听了十分高兴。司马迁在《史记》的《秦本纪》中说，商鞅之法初行，"百姓苦之，居三年，百姓便之。"《商君列传》中说，令行于民一年，秦民之国都言初令之不便者以千数。行之十年，秦民大悦，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治。可见，商鞅变法在当时是起了积极作用的。对此，贾谊也是基本上持肯定态度的，这一点我们从前面所引述的他的那段话的语气可以看出。但贾谊不满意于商鞅的是，他片面地强调法治而摒弃礼治：商君违礼义，弃伦理，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。秦人有子，家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。假父耰锄杖彗耳，虑有德色矣；母取瓢椀箕帚，虑立谇语。抱哺其子，与公并踞；妇姑不相说，则反唇而睨。其慈子嗜利而轻简父母也，虑非有伦理也，其不同禽兽仅焉耳。然犹并心而赴时者，日功成而败义耳。（《时变》）显然，贾谊对商鞅的这种批评，是站在儒家伦理道德立场立说的。我们知道，作为儒家创始人的孔子，是竭力维护周礼的。而周礼的一个基本特征，是原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化。作为早期奴隶制的殷周体制，仍然包裹在氏族血缘的层层衣装之中，它的上层建筑和意识形态直接从原始文化延续而来。"周礼"就具有这种特征。一方面，它有上下等级、尊卑长幼等明确而严格的秩序规定，原始氏族的全民性礼仪已变而为少数贵族所垄断；另一方面，由于经济基础延续着氏族共同体的基本社会结构，从而这套礼仪一定程度上又仍然保存了原始的民主性和人民性。孔子维护周礼的措施，就是希望唤起人们的道德自觉，以挽救春秋时期"礼坏乐崩"的混乱状态。所以他说："富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。"（《论语·里仁》）孔子这里讲的"道"，也就是"正确的方法"，而在他看来，只有"仁"、"义"、"礼让"才是唯一正确的符合道德的方法。但是，历史的发展是不以人们的意志为转移的。随着生产力的发展，新兴的地主阶级逐步出现，他们为了追求财富就不可能再恪守周礼所规范的那些道德规范了。与孔子同时的阳货就说过："为富不仁矣，为仁不富矣。"（《盂子·滕文公上》）因为道理很清楚，如果按照孔子所说的"已所不欲，勿施于人"的办法去做，新兴的地主、商人就无法致富；如果要坚持维护"亲亲尊尊"的等级名分，新兴的地主、商人就不可能在政治上有出头之日。于是法家作为新兴地主阶级的理论家便应运而出，他们与儒家礼治相对立，明确提出了法治。法家理论的根本特点就是"不别亲疏，不殊贵贱，一断于法"，这样就使"亲亲尊尊之恩绝"（《史记·太史公自序》），也就是说它从根本上否定了儒家的礼治思想。法家政策的实施，无疑对生产力的发展起了巨大促进作用，这一点我们从商鞅在秦国的变法也可以看到。但是，正如恩格斯所指出的："由于文明时代的基础是一个阶级对另一个阶级的剥削，所以它的全部发展都是在经常的矛盾中进行的。生产的每一进步，同时也就是被压迫阶级即大多数人的生活状况的一个退步。"（《马克思恩格斯选集》第4 卷，第173 页）法家政策的实施，固然推动了中国古代社会的进步，但同时使早期奴隶制所保留的大量原始礼仪体制中包含的氏族内部的各种民主、仁爱、人道的残留，包括象春秋许多中小氏族国家的城邦民主制政治，也全被这一进步所舍弃和吞没。还必须指出，由于商鞅特别重视"以刑去刑"，所以其法治具有严刑峻法的特点。《韩非子·内储说上》指出："公孙秧之法也重轻罪。重罪者人之所难犯也，而小过者人之所易去也，使人去其所易，无离其所难，此治道也。夫小过不生，大罪不至，是人无罪而乱不生也。 公孙鞅曰：'行刑重其轻者，轻者不至，重者不来，是谓以刑去刑。'"《史记·商君列传集解》引《新序》说："卫鞅内刻刀锯之刑，外深铁钺之诛，步过六尺者有罚，弃灰于道者被刑，一日临渭而论囚七百余人，渭水尽赤，号哭之声动于天地，畜怨积仇比于丘山，所逃莫之隐，所归莫之容，身死车裂，灭族无姓，其去霸王之佐亦远矣。"《新序》的这些说法可能有夸大的成分，但它所反映的商鞅之法的内容与《韩非子》所说的"重轻罪"是一致的。对于商鞅的繁法严刑，司马迁归结为"天资刻薄人也"，即说是由于他的个性使然，这未免太浅薄了。相比之下，贾谊的批评比较全面和深刻：他既肯定了商鞅辅助孝公实行变法的成绩，又指出他"违礼义、弃伦理"的不对。所以《新序》在分析了商鞅的繁法严刑之后接着说："然惠王杀之亦非也，可辅而用也。使卫鞅施宽平之法，加之以恩，申之以信，庶几霸者之佐哉！"这种观点，实际上是继承了贾谊对商鞅的分析。
秦惠文君虽然把商鞅杀了，但贾谊认为，惠文君、武王、昭襄王所因袭者还是秦孝公之"故业"，继承的还是秦孝公的"遗策"，即实际上还是实行的商鞅的严刑峻法的政治，所以才能够"南取汉中，西举巴、蜀，东割膏腴之地，北收要害之郡"，取得"强国请伏，弱国人朝"（《过秦上》）的成就。贾谊还说："施及孝文王、庄襄王，享国日浅，国家无事。"这段话看来很平淡，但却反映了贾谊对此二王实行礼治的肯定。据《史记·秦本纪》载：孝文王元年，赦罪人，修先王功臣，褒厚亲戚，弛苑囿。庄襄王元年，"大赦罪人，修先王功臣，施德厚骨肉而布惠于民。东周君与诸侯谋秦，秦使相国吕不韦诛之，尽人其国。秦不绝其把，以阳人地赐周君，奉其祭祀。"孝文王和庄襄王的这些做法，显然和商鞅的繁法严刑是有区别的。
贾谊认为，本来秦始皇统一中国之后，形势对秦王朝是十分有利的："秦灭周把，并海内，兼诸侯，南面称帝，以四海养。天下之上，斐然向风。若是，何也？曰：近古之无上者久矣。周室卑微，五霸既灭，令不行于天下。是以诸侯力政，强凌弱，众暴寡，兵革不休，士民罢弊。今秦南面而王天下，是上有天子也。即元元之民冀得安其性命，莫不虚心而仰上。当此之时，专威定功，安危之本，在于此矣。"（《过秦中》）这就是说，由于战国时期战乱频繁，广大人民遭受极大的苦难，人心思定，普遍希望有一个和平统一的政治局面，以便能够休养生息。秦王朝统一了中国，就为这种和平安定局面的出现提供了可能。但是，秦始皇及其继承者却并不理解广大人民的这种迫切愿望，不能充分利用这个大好形势，以稳定和巩固自己的政权。相反，正如贾谊所说："秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道而立私爱，焚文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。夫并兼者高诈力，安危者贵顺权，推此言之，取与守不同术也。秦离战国而上天下，其道不易，其政不改，是其所以取之守之者异也。孤独而有之，故其亡可立而侍也。"（同上）这段话表明，贾谊并不是全盘否定法家的作用，他认为在进行兼并战争、夺取政权的过程中，法家那套尚权谋和征战的思想还是有必要的，但是夺取政权之后，就必须随着形势的变化及时改变统治的方术，这就叫做"并兼者高诈力，安危者贵顺权。"可是，秦始皇却不懂得这个"取与守不同术"的道理，变本加厉地强化法家的统治方法，即"焚文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。"贾谊的批评是符合实际的。据《史记·秦始皇本纪》："始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始 刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。于是急法，久者不赦。"关于"合五德之数"，《史记索隐》解释说："水主阴，阴刑杀，故急法刻削，以合五德之数。"这表明，秦始皇还用阴阳家的迷信思想为其"急法"作论证。所以后来侯生、卢生说"始皇为人，天性刚戾自用"，"专任狱吏"，"乐以刑杀为威，天下畏罪持禄，莫敢尽忠。上不闻过而日骄，下慑伏谩欺以取容。"（《史记·秦始皇本纪》）这些说法也印证了贾谊的批评。
秦始皇死后，秦二世继位。贾谊认为，这本来是"正先帝之过"的一个好机会。如果二世能及时采取一些缓和社会矛盾的措施，如"虚囹圄而免刑戮，去收孥污秽之罪，使各反其乡里"；"约法省刑，以持其后，使天下之人皆得自新"，等等，那么，"即四海之内，皆欢然各自安乐其处，惟恐有变。虽有狡害之民，无离上之心，则不轨之臣无以饰其智，而暴乱之奸弭矣。"可是，"二世不行此术，而重以无道：坏宗庙与民，更始作阿房之宫；繁刑严诛，吏治刻深；赏罚不当，赋敛无度。 蒙罪者众，刑戮相望于道，而天下苦之。自群卿以下至于众庶，人怀自危之心"（《过秦中》）。秦二世这种倒行逆施，决定了他灭亡的必然命运。所以早在二世元年七月，陈涉等就已开始揭竿起义，但秦二世在赵高"关东盗毋能为也"的欺骗下，以为"凡所为贵有天下者，得肆意极欲，主重明法，下不敢为非，以制御海内矣。"（《史记·秦始皇本纪》）到了二世三年，燕、赵、齐、楚、韩、魏皆立为王，"自关以东，大氏（底）尽畔秦吏应诸侯，诸侯咸率其众西向。"（同上）这时，赵高害怕秦二世追究他谎报军情的罪责，于是将二世杀掉，另立其兄子公于婴为秦工。子婴为王之后，虽杀了赵高，但大势已去，在位只有46 天，刘邦率领的农民起义军便进驻霸上，"子婴即系颈以组，白马素车，奉天子玺符，降轵道旁。"（同上）自秦始皇于前221 年统一中国，到前206年子婴降沛公，其间只有短短的14 年、。秦王朝的短命说明什么呢？贾谊在《过秦下》对此作了一个总的回答：秦王足已而下问，遂过而不变。二世受之，因而不改，暴虐以重祸。子婴孤立无亲，危弱无辅。三主之惑，终身不悟，亡不亦宜乎？当此时也，世非无深谋远虑知化之士也，然所以不敢尽忠拂过者，秦俗多忌讳之禁也，忠言未卒于口，而身糜没矣。故使天下之士倾耳而听，重足而立，阖口而不言。是以三主失道，而忠臣不谏，智士不谋也。天下已乱，奸不上闻，岂不悲哉！先王知壅蔽之伤国也。故置公卿、大夫。士，以饰法设刑而天下治。其强也，禁暴诛乱而天下服；其弱也，五霸征而诸侯从；其削也，内守外附而社稷存。故秦之盛也，繁法严刑而天下震；及其衰也，百姓怨而海内叛矣。故周王序得其道，千余载不绝；秦本末并失，故不能长。由是观之，安危之统相去远矣。贾谊提出的"饰法设刑"表明，他并不完全反对法治，但极力主张统治者应随形势的变化，及时调整自己的统治策略，特别是在夺取政权之后，更要注意取缔那些"繁法严刑"，"以盛德与天下"（《过秦中》），从而体现统治者的"仁心"（《过奏上》）。所以贾谊的最后结论是：是以君子为国，观之上古，验之当世，参之人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化因时，故旷日长久而社稷安矣。（《过秦下》）
贾谊的"礼治"主张，正是根据这种"变化囚时"的理论提出来的。
（二）现实矛盾的反思
贾谊礼治思想的提出，固然有其充分的历史根据，同时也有着紧迫的现实的原因。这个现实的原因，就是汉初社会中普遍存在"经制不定"。"四维未备"，因而使"奸人冀幸，而众下疑惑"、俗激川的状况。对此，贾谊从三个方面进行了具体的分析。
其一，是社会上普遍存在的一种悟越状况。贾谊说："今俗侈靡，以出伦逾等相骄，以富过其事相竞。今世贵空爵而贱良，俗靡而尊奸；富民不为好而贫为里骂，廉吏释官而归为邑笑；居官敢行奸而富为贤吏，家处者犯法为利为材士。故兄劝其弟，父劝其子，则俗之邪至于此矣。"（《时变》）在秦末汉初，由于战争破坏，"民失作业而大饥谨"（《汉书·食货志》），所以统治者比较重视发展农业生产，执行重农抑商的政策。汉高祖八年曾下令："贾人毋得衣锦绣绮縠絺纻罽，操兵，乘骑马。"（《汉书·高帝纪》）这说明，官方对商人从政治上是采取抑制措施的。但随着农业生产的逐步恢复，商业必然进一步发展。《汉书·食货志》说："孝惠高后之间，衣食滋殖；文帝即位，躬修俭节，思安百姓。时民近战国，皆背本趋末。"这种情况，说明到文帝初年，商业的确有了很大发展，重商轻农已成为一种社会倾向。商业的发展，商人的社会影响必然随之提高，这是不以人们的意志为转移的客观规律。尽管官方想用法律限制也限制不了。商人富贵，农民贫贱的现实，反映到人们的行为方式上，必然是崇尚"侈靡"，因而在习俗和礼制等方面出现很多僭越的现象。贾谊在《孽产子》一文中就曾以服饰为例说明了这种僭越："民卖产子，得为之绣衣编经履，偏诸缘，人之闲中，是古者天于后之服也，后之所以庙而不以燕也，而众庶得以衣孽妾。白縠之表，薄绩之里，缉以偏诸，美者黼绣，是古者天子之服也，今富人大贾召客者得以被墙。 且帝之身，自衣皂绨，而靡贾侈贵，墙得被绣：后以缘其领，孽妾以缘其履。"这种僭越现象所造成的社会影响，就是形成一种趋炎附势的社会心理，人们的行动一切都以财富和权势力转移："行惟狗彘也，苟家富财足，隐机盱视而为天子耳。唯告罪昆弟，欺突伯父，逆于父母乎，然钱财多也，衣服循也，车马严也，走大良也。矫诬而家美，盗贼而财多，何伤。欲交，吾择贵宠者而交之；欲势，择吏权者而使之。取妇嫁于，非有权势，吾不与婚姻；非贵有戚，不与兄弟；非富大家，不与出入。"（《时变》）既然一切都以财富和权势为转移，那么以亲亲和尊尊为核心的礼制就无法维持，所以贾谊向文帝大声疾呼，要求及时补偏救败：俗流失，世坏败矣，因恬弗知怪、大故也。 夫邪俗日长，民相然席于无廉丑，行义非循也。岂为人于背其父，为人臣因忠于君哉？岂为人弟欺其兄，为人下因信其上哉？陛下虽有权柄事业，将何寄之？管子曰："四维，一日礼，二日义，三日廉。四日丑。""四维不张，国乃灭亡。"使管子愚无识人也则可，使管子而少知治体，则是岂不可为寒心！今世以侈靡相竞，而上无制度，弃礼义，捐廉丑，日甚，可谓月异而岁不同矣。逐利乎否耳，虑非顾行也。今其甚者，到大父矣，贼大母矣，踝妪矣。刺兄矣。盗者虑探柱下之金，掇寝户之帘，搴两庙之器，白昼大都之中剽吏而夺之金。矫伪者出儿抬万石粟，赋六百余万钱，乘传而行诸侯，此其无行义之尤至者已。其余猖蹶而趋之者，乃永羊驱而往。是类管子谓"四维不张"者与！窃为陛下惜之。（《俗激》）其二，是诸侯王的僭越。汉初，高祖封了一批异姓诸侯王，也封了一批同姓诸侯王。后来随着形势的发展，异姓王大多被消灭。到了文帝初年，只剩下一个吴姓的长沙王，其余则均为刘氏同姓诸侯王。高祖封同姓王之本意，是希望加强刘氏的势力，但随着这些同姓王国力量的加强，便出现了尾大不掉的现象。在文帝初年，同姓王叛乱之事虽已露头，但更普遍的还是在礼制上的僭越。贾谊说："人之情不异，面目、状貌同类，贵贱之别非天根著于形容也。所持以别贵贱、明尊卑者，等级、势力、衣服、号令也。"（《等齐》）而诸侯王在礼制上的僭越恰恰表现在这几个方面。首先，是等级上的僭越，即所谓诸侯王的地位"埒至尊"。贾谊说："诸侯王所在之宫卫，织履蹲夷，以皇帝所在宫法论之；郎中谒者受谒取告，以官皇帝之法予之；事诸侯工或不廉洁平端，以事皇帝之法罪之。曰一用汉法，事诸侯工乃事皇帝也。是则，诸侯王乃坷至尊也。然则，大子之与诸侯，臣之与下，宜撰然齐等若是乎？"（同上）这就是说，同姓诸侯王们已经与天于平起平坐了，这样皇帝还有什么权威呢？其次，既然诸侯王的地位已经"埒至尊"，那么他们就必然扩充自己的权势，这样就出现厂官制和法制上的僭越："大了之相，号为丞相，黄金之印；诸侯之相，号为丞相，黄金之印，而尊无异等，秩加二千石之上。天子列卿秩二千石，诸侯列卿秩二千石，则臣己同矣。人主登臣而尊，今臣既同，则法恶得不齐？ 天子宫门曰司马，阑入者为城旦；诸侯宫门曰司马，阑入者为城旦。殿门俱为殿门，阑人之罪亦俱弃市。宫墙门卫同名，其严一等，罪已钧矣。"（同上）第三，既然地位。权势僭越，那么其衣饰。器物也必然悟越："天子卫御，号为大仆，银印，秩二千石；诸侯之御，号曰大仆，银印，秩二千石，则御己齐矣。御既己齐，则车饰具恶得不齐？ 天子车日乘舆，诸侯车曰乘舆，乘舆等也。"（同上）最后，上述种种僭越，归根到底必然体现为名号的僭越。名者实之宾，所谓礼不过是各种现成的等级名分的规范化罢了。既然诸侯王在各种制度上实现了僭越，所以在名号上也必然要反映出来。这就是贾谊所说的"天子亲，号云太后：诸侯亲，号云太后。天子妃，号曰后；诸侯妃，号曰后。然则诸侯何损而天子何加焉？ 天子之言曰令，令甲令乙是也；诸侯之言曰令，令仪令言是也。天子卑号皆称陛下，诸侯卑号皆称陛下。 然则，所谓主者安居，臣者安在？"（同上）贾谊对于诸侯王这种僭越行径十分不满，所以在向文帝上书时说：君臣同伦，异等同服，则上恶能不眩其下？孔子曰："长民者，衣服不贰，从容有常，以齐其民，则民德一。"《诗》云："彼都人士，狐裘黄裳"；"行归于周，万民之望"。孔子日："为上可望而知也。为下可类而志也，则君不疑于其臣，而臣不惑于其君。"而此之不行，沐读无界，可为长太息者此也。（《等齐》）
其三，是匈奴的傲慢无礼。汉初，对匈奴主要采取和亲政策，但匈奴的侵扰却始终不断；汉天子屈尊与匈奴单于称兄道弟，而单于却傲慢无礼，甚至"大不敬"。如高后时，冒顿单于遗书曰："孤愤之君，生于沮泽之中，长于平野牛马之域，数至边境，愿游中国。陛下独立，孤愤独居。两主不乐，无以自虞，愿以所有，易其所无。"（《汉书·匈奴传》）对于如此不敬的来信，尽管"高后大怒"，但也无可奈何，最后只好用季布说的"夷狄譬如禽兽，得其善言不足喜，恶言不足怒"以解嘲。对匈奴的这种无礼，贾谊是十分气愤的，所以他说："天子者，天下之首也，何也？上也。蛮夷者，天下之足也，何也？下也。蛮夷征令，是主上之操也；天子共贡，是臣下之礼也。足反居上，首顾居下，是倒植之势也。天下之势倒植矣，莫之能理，犹为国有人乎？"（《威不信》）
贾谊对三个方面僭越违礼现象的分析，实际上反映了汉初社会中存在三个重要的矛盾：即商人与贵族地主之间的矛盾，中央政权与诸侯王的地方政权的矛盾，以及汉民族与少数民族之间的矛盾。这些矛盾尽管其发展和成熟的程度不同，因而其表现的尖锐性和复杂性也有区别，但它们却都是客观地确实存在着的社会矛盾。对于这些矛盾，当时很多人，包括一些当权者，认识并不是很清楚的，可是贾谊却以敏锐的眼光，准确地把握了这些矛盾，并对它们进行了深刻的分析。与此同时，提出了他对解决这些矛盾的方案：即"立经陈纪"。具体来说，就是要发挥人的能动性，建立一套以礼为中心的政治制度：夫立君臣，等上下，使父子有礼，六亲有纪，此非天之所为，人之所设也。夫人之所设，弗为不立，不植则僵，不循则坏。秦灭四维不张，故君臣乖而相攘，上下乱僭而无差，父子六亲殃戮而失其宜，奸人并起，万民离畔，凡十二岁而社稷为墟。今四维犹未备也，故奸人冀幸，而众下疑惑矣。岂如今定经制，令主主臣臣，上下有差，父子六亲各得其宜，好人无所冀幸，群众信上而不疑惑哉。此业一定，世世常安，而后有所持循矣。若夫经制不定，是犹渡江河无维揖，中流而遇风波也，船必覆矣。（《俗激》）这段话，比较集中地反映了贾谊以礼治为中心的"立经陈纪"的政治改革方案。
二 礼治思想的基本内容
贾谊礼治思想的主要内容，包括关于礼治重要性的思想，以等级制为核心的法律不平等论，以及某些关于礼治的具体制度的思想。以下我们分别对这些思想进行一些分析。
（一）关于礼治的重要性
礼本来是中国古代社会基于血缘宗法关系的一种产物。《礼记·曲礼上第一》说："夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。"对于"定亲疏"一词，《十三经注疏》的解释是："五服之内，大功已上，服粗者为亲；小功已下，"服精者为疏。"这就说明，礼本来是对一个人死了之后，他（她）的亲属和亲戚应根据与死者的不同关系而穿着不同的丧服的规定。人们在一个人死后穿不穿丧服，穿什么样的丧服，不仅标志着与死者的亲疏关系，而且反映出一定的伦理准则。能不能按礼的规定行事，便反映出人们是否具有明确的是非观念。既然对一个人死了之后还必须如此严格地按照礼的规范行事，那么处理活着的人际关系，其中不仅包括宗族之内，而且推而至于宗族之外乃至整个社会，就必须更加注意严格遵守礼的规范。后来懦家提出来的"君君、臣臣、父父、子子"（《论语·颜渊》），便是适用于整个社会的礼制规范。如果说，在礼范畴发展的早期，其主要内容是处理亲疏关系的话，那么到了这时，便加进了贵贱。等级关系。礼也就逐渐由一个伦理范畴而演变为一个既有伦理意义又有政治意义的范畴。随着儒家和法家的对立，礼治与法治斗争的深化，礼作为一个政治范畴也就越来越具有独立的意义了。贾谊论礼，其出发点和着眼点，首先也在于其政治意义。在《礼》一文中，贾谊指出：礼者，所以固国家，定社稷，使君无失其民者也。主主臣臣，礼之正也；威德在君，礼之分也；尊卑大小，强弱有位，礼之数也。礼，天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官属，士庶各爱其家，失爱不仁，过爱不义。故礼者，所以守尊卑之经、强弱之称者也。将贾谊的这段话与前面我们引用过的《礼记·曲礼上第一》那段关于礼的说法相对照，便可以发现，《曲礼》中那段话，是从"定亲疏"出发，达到"决嫌疑，别同异、明是非"的目的，其伦理色彩是十分鲜明的；而贾谊的这段话，强调的是明等级，使"尊卑大小，强弱有位"，以达到"固国家，定社稷"的目的。其分析是完全从政治上立论的。正是从这种观点出发，所以贾谊特别强调礼的"明等级"。别上下贵贱的作用。他说："明等级以道之礼"，"教之《礼》，使知上下之则"（《傅职》）；"立君臣，等上下，使父子有礼，六亲有纪"（《俗激》）；"寻常之室无奥之位，则父子不别；六尺之舆无左右之义，则君臣不明。寻常之室。六尺之舆处无礼，即上下踳逆，父子悖乱，而况其大者乎！"（《礼》）这些话清楚地表明，贾谊认为，礼的作用就是要使上下、尊卑等级分明，不同等级的人们都要按照礼对不同等级所作出的行为规范行事，如果违反了这些行为规范，那就会出现"上下踳逆，父于悖乱"的局面。
贾谊虽然突出地强调礼的政治作用，但这种强调不仅不否认礼的伦理作用，相反，而是以其伦理作用为基础的。这是因为，从历史上来看，作为政治意义的礼本来是从作为伦理意义的礼演化而来的；而从中国封建社会的现实来看，作为整个政治国家结构的基层组织的，仍然是以"亲亲"为支配原则的家族制。因此，在这样的社会结构中，不仅要求人们在处理亲子关系时，做到"孝"；而且要"移孝作忠"，即象对待父母一样来对待君王，从而做到"忠孝双全"。《论语·为政》篇有这样一段话："或谓孔子曰：'子奚不为政？'子曰：'《书》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？'"这段话虽然是讲孔子对于参政的态度，但是另一方面也反映了孔子对孝与忠，即伦理与政治关系的看法，其中已包含了"移孝作忠"的思想萌芽。这些情况表明，儒家是把伦理原则与政治原则统一起来的，其伦理是为政治服务的，其政治原则也是以伦理原则为基础的。贾谊继承了儒家的这一传统，所以他的"明等级"是以"定亲疏"为基础的。他认为只有这样。礼治才能真正实现。他说：君仁臣忠，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼之至也。君仁则不厉，臣忠则不贰，父慈则教，子孝则协，兄爱则友；弟敬则顺，夫和则义，妻柔则正，姑慈则从，妇听则婉，礼之质也。（《礼》）
这里讲的"札之至"中的"至"，是"极致"的意思。贾谊认为。不同等级的人，只有谨守上下尊卑的区别，认真实行礼对自己行为的规范，即所谓仁、忠、慈、孝、爱、敬、和、柔、慈、听，等等，才能达到礼的极致，即一种既等级分明又互敬互爱的普遍和谐状态。所谓"礼之质"的"质"，具有"本体"、"本质"之意。《礼记·曲礼上第一》："修身践言，谓之善行。行修言道，礼之质也。"《十三经注疏）解释说："言道，言合于道。质，犹本也，礼为之文饰耳。"《曲礼》中的这段话与贾谊关于"礼之质"的那段话的精神是一致的。就是说，人们的言行只有符合于"道"，即仁、忠、慈、孝、爱、敬、和、柔等等，那才是抓住了礼的本质。反过来说，人们只要抓住了礼的本质，按"道"的要求行事，那么就可以做到"行修言道"。贾谊对"礼之至"和"礼之质"的强调，说明他的礼治思想的政治目的，是希望在整个社会建立一种比较和谐的人际关系：至于这种关系是否真正建立了起来，则要看人们是否抓住了礼的本质，并按照礼的本质要求（"道"）来行事。
贾谊有一段话，对礼的作用和重要性作了全面的论述，他说：故道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，笑非礼不决：君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军、莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君于恭敬、搏节、退让以明礼。（《礼》）这段话，被《礼记·曲礼》全部收入，作为阐明礼的作用和重要性的基本论点。据《十三经注疏）的解释："道德为万事之本。仁义为群行之大，故举此四者为用礼之主，则余行须礼可知也。"这就是说，所谓"道德仁义，非礼不成"，是说人们的一切行为都必须以礼来规范，才能成功。这表明礼首先是一种伦理学意义上的行为规范。至于"教训正俗"，是说通过说服教育改良人心风俗，这大体上也是属于伦理的范畴。往下提到的"分争辨讼"、"君臣、上下、父子、兄弟"、"宦学事师"、"班朝治军，莅官行法"等，虽然也包括某些伦理及民事纠纷的内容，但更多的是属于政治的范畴。至于最后提到的"祷祠祭祀，供给鬼神"，则是属于宗教迷信的范畴。由此可见，在贾谊看来，礼的实用范围包括了社会生活的一切方面，事人事鬼，事君事亲均离不开礼的规范。象贾谊这样对礼的作用作出如此全面的的论述，在中国思想史上还是第一次。因为在此以前，虽然有荀子的《礼论》，并且荀子还说到："故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。"（《荀子·礼论》）荀子的这段话，虽然为贾谊对礼的作用的论述规定了一个基本方向，但显然还只是一个纲，而贾谊则根据这个纲进一步理出了若干条目，从而使人们对礼的作用的认识更加具体和全面。所以，后人在编辑《礼记》时，将贾谊这段话收入该书第一篇文章《曲礼》，作为对礼的作用的经典性论述，便决不是偶然的了。
（二）关于礼的阶级不平等
贾谊不仅对礼的作用有全面的论述，而且对礼的实质，或者说阶级本质，有着深刻的把握，这就是他关于礼的阶级不平等思想。本来，儒家以亲亲为内容的礼治思想是以明确区分等级差别为前提的。墨子之所以提出"兼以易别"的主张，就是针对懦家这种阶级不平等论的。所以盂子说："杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。"（《孟 子·膝文公下》）荀子继承了孟子这一思想，特别强调礼的别贵贱的作用。他说："君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。 故人一之于礼义，则两（指礼义、情性--引者）得之矣；一之于情性，则两丧之矣。故儒者将使人两得之者也，墨者将使人两丧之者也，是儒、墨之分也。"（《荀子·礼论》）贾谊的礼的阶级不平等论正是对荀子这种"别"的思想的继承和发挥。不过，必须指出的是，如果说孟子和荀子的"别贵贱"的主张是与墨子的"兼爱"思想相对立的话，那么贾谊的礼的阶级不平等论则是与法家的"不别亲疏，不殊贵贱，--断于法"（司马谈：《六家要旨》）相对立的。在战国时期，随着新兴地主阶级在经济上的逐步壮大，他们在政治上必然要求争得自己的地位。而传统的重亲亲和别贵贱的礼，却限制和排斥着这些人。所以，他们必然要起来批判它。韩非子说的"爱多者，则法不立"（《韩非子·内储说上》）；"不避权贵，法行所爱''（同上书《外储说右上》），就反映了新兴地主阶级的政治要求。但是，人们阶级地位的改变，其某些政治主张也会随之而改变的。同样是新兴地主阶级思想家的贾谊，之所以一反先秦法家"法不阿贵，绳不挠曲"（《韩非子·有度》）的主张，而重新强调儒家的礼的阶级不平等论（实际上也就是法律的阶级不平等论），这正好说明自秦代以来，特别是到了汉初，新兴地主阶级的阶级地位已经发生了根本的变化，即从夺取政权到巩固已得的政权。新兴地主阶级既然已经取得了自己的政权，就不存在向其他人夺权的问题了、相反，倒是害怕别人夺他的权。既然他们自己已经成了"贵"者，那么法家的"法不阿贵"这个向奴隶主贵族进行斗争的思想武器便过时了，如果要继续坚持这一原则，那就等于把法律这把刀子对准了自己。所以从历史的逻辑来看，新兴地主阶级在汉初重新抬起儒家的法律不平等论，这是有其必然性的；尽管贾谊不可能意识到这一点，但他提出阶级论的主张这个事实本身却体现了这种历史必然性。
据历史记载，贾谊提出礼治的阶级论，其动因是周勃下狱这件事。这件事本身就表明，汉初政治虽然标榜黄老的清静无为，但其刑罚还是相当苛繁的，还保留有某种程度上的法家的"法不阿贵"的遗风。而这种作法已经威胁到统治阶级内部的安定与团结，所以贾谊以"投鼠忌器"来比喻它：鄙谚曰"欲投鼠而忌器。"此善喻也。鼠近于器，尚惮而弗投，恐伤器也，况乎贵大臣之近于主上乎！廉丑礼节以治君子，故有赐死而无戮辱。是以系、缚、榜、笞、髡、刖、黥、劓之罪，不及大夫，以其离主上不远也。礼，不敢齿君之路马，蹴其刍者有罪；见君之几杖则起，遭君之乘舆则下，入正门则趋；君之宠臣虽或有过，刑戮不加其身，尊君之势也。此则所以为主上预远不敬也，所以体貌群臣而厉其节也。今自王、侯、三公之贵，皆天子之改容而礼也，古天子之所谓伯父、伯舅也，今与众庶、徒隶同黥、劓、髡、刖、笞、■、弃市之法，然则堂下不亡陛乎？被戮辱者不太迫乎？廉耻不行也，大臣无乃握重权大官，而有徒隶无耻之心乎？夫望夷之事，二世见当以重法者，投鼠而不忌器之习也。（《阶级》）
所谓"欲投鼠而忌器"，也就是俗话说的"打狗欺主"。人们之所以忌讳打狗，是怕侵犯主人的权威。贾谊所以宣传投鼠忌器，其最终目的也是为了维护人主的权威，即所谓"尊君之势"。文中讲的"望夷之事"，仍是以秦王朝失败的教训来证实这一论点。据《史记·秦始皇本纪》载，秦二世胡亥用阴谋继承皇位之后，听任赵高专权，诛杀宗室，下右丞相冯去疾、左丞相李斯、将军冯劫狱，使他们或自杀或车裂而死。当秦末农民起义军势如破竹向武关进入之际，赵高害怕二世追究他谎报军情，于是将二世杀害于望夷宫。贾谊认为，二世之所以有"望夷之事"，即被赵高杀害，是与他严刑峻法，随意杀害大臣分不开的。因为这样做的结果，一方面使君主自身孤立无辅，失去应有的威势，另一方面则必然助长权臣的淫威，使赵高可以指鹿为马，直至弑杀君王。贾谊所谓"投鼠而不忌器之习"，是说二世被赵高杀害，乃是他自己随意戮辱大臣的必然结果。这个故事是能够打动汉朝统治者的心的。所以《汉书·贾谊传》说，汉文帝接受了贾谊关于礼貌大臣的建议，"养臣下有节"。
贾谊认为，要维护皇帝的权威，又要养臣下有节，那就必须严格地区分等级，使不同等级的人遵守不同的行为规范，享受不同的"礼"。他以建筑物的"阶级"形象他说明了这种等级制的重要性：人主之尊，辟无异堂。陛九级者，堂高大几六尺矣。若堂无陛级者，堂高殆不过尺矣。天子如堂，群臣如陛，众庶如地，此其辟也。故堂之上，廉远地则堂高，近地则堂卑。高者难攀，卑者易陵，理势然也。故古者圣王制为列等，内有公、卿、大夫、士，外有公、侯、伯、子、男，然后有官师、小吏，施及庶人，等级分明，而天子加焉，故其尊不可及也。（《阶级》）
这段话表明，贾谊的等级论（或阶级论）的目的很明显，就是要人为地造成一种"势"，使天子"其尊不可及"。按照这种等级论，就是要将社会的行政官员以及贵族划分成不同等级，前者即所谓公、卿、大夫、士，后者即所谓公、侯、伯、子、男，从而使社会形成一种金字塔式的结构。"天子"是这个金字塔的塔尖，各级官吏和贵族则是这个塔不同层次的结构，至于广大老百姓，只不过是这个金字塔的地基，而不是塔本身（即所谓"众庶如地"）。显然，在贾谊看来，尽管进入这个金字塔内部结构的这些人，虽然其最终目的都是为天子服务的，但这些人与作为这个塔的基础的广大庶人相比，其身分要高贵得多。因此，如何对待这些有等级身分的"贵"者，就既有一个"欲投鼠而忌器"的问题，也有一个是否尊重其贵者身分的问题。这样，便引出了贾谊的履冠不可颠倒论：臣闻之曰，履虽鲜弗以加枕，冠虽弊弗以苴履。夫尝以在贵宠之位，天子改容而尝体貌之矣，吏民尝俯伏以敬畏之矣。今而有过，今废之可也，退之可也，赐之死可也。若夫束缚之，系地之，输之司空，编之徒官，司寇、牢正。徒长、小吏骂詈而榜笞之，殆非所以令众庶见也。夫卑贱者习知尊贵者之事，一旦吾亦乃可以加也，非所以习天下也，非尊尊贵贵之化也。夫天子之所尝敬，众庶之所尝宠，死而死尔，贱人安宜得此而顿辱之哉！（《阶级》）
