贾谊这种"尊尊贵贵之化"的理论，其封建主义色彩之浓厚自不待说，因此今天我们无论如何对它进行批判，也不算过份。因为其中包含着一种维护等级特权利益的阶级自觉。但是，如果我们从另一方面看，就可以发现，贾谊礼貌大臣的思想，也还包含有某种积极的合理的因素：这就是强调要尊重大臣的人格。我们知道，封建帝王往往把臣下当作自己的奴才，以狗马视之。臣下的生杀予夺一概操之于帝王，所谓"君王圣明，臣罪当诛"，"君要臣死，不得不死"，就是这种绝对君权论的反映。面对君主的这种绝对权威，一些正直敢谏的大臣，往往不得善终；相反，一些逢迎拍马之辈倒可以沐猴而冠。这样就容易助长官吏的趋炎附势之风，不顾廉耻，不重气节。正是针对这种现象，贾谊提出等级论，要求帝王在统治阶级内部实行一种比较宽容的礼让政策，其目的就是希望以此培养大臣为帝王效忠的自觉性。其用心不可不谓良苦，其眼光显然也比法家一味强调严刑峻法看得更长远一些。关于这一点，我们可以从贾谊多次提到的豫让事中行之君的故事看到。春秋战国之间的晋国有个豫让，他开始替中行氏当家臣，后来智瑶消灭了中行氏，豫让便替智瑶当家臣。当赵襄子消灭智瑶之后，豫让改变姓名，用漆涂身，吞炭使哑，一定要报襄子灭智瑶之仇，"五起而弗中，襄子一夕而五易卧"。有人问豫让，为什么中行氏灭亡了，你不报仇，而智瑶灭亡了，你却这么坚定地报仇？豫让回答说："中行众人畜我，我故众人事之；智伯国士遇我，故为之国士用。"从这个故事出发，贾谊发挥了如下一段议论：故此一豫让也，反君事仇，行若狗彘：已而折节致忠，行出乎烈士，人主使然也。故人主遇其大臣如遇犬马，彼将大马自为也；如遇官徒，彼将官徒自为也。顽顿无耻，謑苟（《汉书·贾谊传》作"謑诟"，謑音谐--引者）无节，廉耻不立，则且不自好，则苟若而可，见利则趋，见便则夺。主上有败，困而揽之矣；主上有患，则吾苟免而已，立而观之耳；有便吾身者，则欺卖而利之耳。人主将何便于此？群下至众，而主至少也，所托财器职业者率于群下也。俱无耻，俱苟安，则主上最病。（《阶级》）贾谊这段话的中心思想，就是要求人主善待臣下，要以"国土"之礼去养成臣下的"廉耻"之心，使之做到避利而趋义，而不要"见利则趋，见便则夺"。
贾谊有一句名言："礼不及庶人，刑不至大夫。"（《汉书·贾谊传》；《贾谊新书·阶级》作"札不及庶人，刑不至君子。"）这句话被视为贾谊主张法律不平等论的典型言论。杨鹤皋在《贾谊的法律思想》一书中指出，贾谊继承了儒家的"法律不应平等的思想，明确提出了'黥劓之罪不及大夫'的主张。"于传波说："这一理论的消极作用非同小可，因为大臣享有刑事豁免权，罪大也不过是自杀，这就等于公然宣布，法律主要是用来镇压下层人民的工具。"（《试论贾谊的思想体系》，栽《中国哲学史研究》1987 年第3 期）我觉得这些论断是有道理的。因为从思想发展史来看，正如于传波的文章所说，贾谊"是'礼不下庶人，刑不上大夫'在理论上的创始人。""礼不下庶人，刑不上大夫"一语出自《礼记·曲礼》。于文指出："《礼记·曲礼》中的这句话可以断定是从贾谊那里抄来的。贾谊在《治安策》中提出了'礼不及庶人，刑不至大夫'；在这之前，《荀子·富国》有"由士以上必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之'的话，而《曲礼》和贾谊的提法几乎完全一样。在贾谊之前，只有高堂生的《士礼十七篇》，即今天的《仪礼》，其中没有这一类的话。《曲礼》是汉朝人的作品，这是明显易辨的。《曲礼》中有85 个字的一大段和贾谊《新书·礼》中的文字一样，这只能表明是《曲礼》抄了贾谊。贾谊曾为大臣周勃被囚事件给汉文帝写了一篇上书，详细地阐明了大臣不受刑的理由。所以，把'礼不下庶人，刑不上大夫'系统地作为理论提出来的是贾谊，而不是荀子，更不是苟子以前的什么人。"我觉得于传波的这段分析是有道理的，他把应该列举的一些主要论据都说出来了。这里，我还要从思想史的角度补充两点说明。其一，贾谊虽然是"礼不及庶人，刑不至大夫"这一法律不平等论的经典表述的发明者，但却不是法律不平等论思想的发明者。正如杨鹤皋在《贾谊的法律思想》中所指出，它是贾谊对儒家思想的继承。荀子虽然提出了"由士以上必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之"，但并没有明确提出"刑不上大夫"的命题；而在《周礼·秋官司寇》中，则有"凡命夫命妇不躬坐狱讼；凡王之同族有罪，不即市"的说法，这里实际上包含有"刑不上大夫"的思想萌芽。其二，如果说荀子的"由士以上必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之"，是儒家对法律不平等论的肯定命题的话；那么荀子的学生李斯提出的"刑过不避大臣，赏善不遗匹夫"则是从法家立场出发，对荀子这一肯定命题的否定。贾谊作为荀子的再传弟子，他总结了韩非、李斯等片面强调法制的经验教训，提出"礼不及庶人，刑不至大夫"，是对韩非命题的否定，对荀子命题则是否定之否定；但是其对儒家法律不平等论的概括和表述却更加准确和鲜明了。贾谊之所以能做到这一点，显然是和他把"礼不及庶人，刑不至大夫"作为韩非子"刑过不避大臣，赏善不遗匹夫"的反命题这一点分不开的。从这个角度来看，也可以证明贾谊的确是"礼不下庶人，刑不上大夫"理论的创始人。他将儒家的法律不应平等的思想（实际上也就是礼不应平等）用"礼不及庶人，刑不至君于"作了经典的表述，从而使之流传久远，影响深刻，因而其消极作用的确是不容忽视的。这种消极作用，即使在二千多年之后的今天，仍然不同程度地反映出来。但是，我认为这种消极作用更多地是从这句话的客观效果而言的。至于贾谊的主观意图，正如前面已经说过的，他是希望通过礼貌大臣使之养成一种讲气节的自觉的人格。
（三）关于礼的具体制度
贾谊在论述礼的作用及其重要性的同时，还根据汉初社会的客观情况，对某些具体的礼制也作了论述。总的来说，贾谊认为各种具体礼制的实施，要达到的一个根本目的就是"别贵贱"。所以他说："人之情不异，面目。
状貌同类，贵贱之别非天根著于形容也。所持以别贵贱。明尊卑者，等级。势力、衣服、号令也。"（《等齐》）这一段话说明这样一个道理，人的贵贱差别并不是先天的而是后天的，而后天又是靠各种具体制度来维系的。这里讲的等级和势力是带决定性的因素。因为等级既是一个经济范畴，又是一个政治范畴；而势力，同样既有经济的势力又有政治势力。而经济是政治的基础，掌握了经济权和政治权，贵也就是必然的了。但是贾谊认为，光有这些实权还不够，还必须通过各种具体礼仪，使这种权贵者从外在形式上表现出来，才能做到等级分明。贾谊说："等级分明，则下不得疑；权力绝尤，则臣无冀志。"（《服疑》）那么，用一些什么具体礼制来标示人们等级身分的区别呢？贾谊认为包括很多方面，诸如名号、旗章、礼仪、秩禄、冠履、衣带、环佩、车马、宫室、器皿等等。总之，一切均必须以人们的等级地位的高下来决定相应的标准。所以他说：是以高下异，则名号异，则权力异，则事势异，则旗章异，则符端异，则札宠异，则秩禄异，则冠履异，则衣带异，则环佩异，则车马异，则妻妾异，则泽厚异，则官室异，则床席异，则器皿异，则饮食异，则祭把异，则死丧异。（《服疑》）这里，贾谊把名号、权力、事势摆在最前面，说明他认为这些方面的"异"，即等级区别是最关键的、带实质性的区别。但同时，他认为其他方面的区别，同样是不可缺少的，所以他才如此不厌其烦地加以列举。在这些具体的区别中，贾谊针对汉初情况，又特别强调两种区别：其一，是服饰的区别。贾谊认为："衣服疑者，是谓争先（光）。"（《服疑》）因为对于一个人来说，权力、名号之类是看不见的；宫室、器皿之类也是不能跟着主人跑的，车马虽然可以跟人跑，但人总有下车马活动的时候，但是只要人公开：进行活动，衣服，冠履总是二刻不能离开的。所以，要识别一个人的身分，最经常、最直接的标志就是衣服、冠履、汉高帝之所以禁止商人乘车、衣丝，其道理也就含有明等级之意。可是随着汉初工商业的发展，商人经济实力的增强，其生活水平必然相应提高。这样便出现了生活方式上的僭越。这就是贾谊说的："今虽刑余鬻妾下贱，衣服得过诸侯。拟大子，是使天下公得冒主而夫人务侈也。"（《瑰玮》）据贾谊说，汉文帝当时还"衣皂绨"，可是"靡贾侈贵，墙得被绣"（《孽产子》），就是说"富人大贾"在服饰方面的悟越不只是"拟天子"，而是超过了天子。这显然是贾谊所不能容忍的，也是当时要建立礼制首先必须解决的迫切问题。于是贾谊提出了"制服之道"，他说：制服之道，取至适至和以予民，至美至神进之帝。奇服文章，以等上下而差贵贱 等级既设，各处其检，人循其度。擅退则让，上僭则诛。建法以习之，设官以牧之。是以天下见其服而知贵贱，望其章而知其势，使人定其心，各著其目。 卑尊已著，上下已分，则人伦法矣。于是主之与臣，若日之与星。臣不几可以疑主，贱不几可以冒贵。下不凌等，则上位尊，臣不逾级，则主位安。谨守伦纪，则乱无由生。（《服疑》）这段话反映了贾谊对服饰在礼制中的特殊重要性的认识。
其二，是制度和名号方面的区别。如果说贾谊强调服饰方面应该不平等，主要是针对"富人大贾"的话，那么他强调制度。法令、名号等方面的区别则主要是针对同姓诸侯王。他指出同姓诸侯王打着"一用汉法"的旗号，表面上似乎很尊重中央政府，其实是想与皇帝平起平坐，甚至取而代之。由于诸侯王在宫法上"一用汉法"，因此在官制、秩禄、名号等方面也必然出现僭越的现象，因而使贾谊深感叹息，觉得"所谓主者安居，臣者安在？"（《等齐》）这种情况如果任其发展，那么"所谓臣主者非有相临之具、尊卑之经也。特面形而异之耳。近习乎形貌，然后能识，则疏远无所放，众庶无以期，则下恶能不疑其上？君臣同伦，异等同服，则上恶能不眩其下？"（同上）为了纠正这种悟乱状态，贾谊便重申"周礼"，他说"古者周礼，天子葬用隧，诸侯县下"；"礼，天子之乐宫县，诸侯之乐轩县，大夫直县，士有琴瑟。"（《审微》）贾谊的这些主张，明显地具有复古主义的倾向，但这种复古主义又是积极地为现实的政治、即巩固中央集权制服务的。
三 不废法治
（一）论法的必要性
贾谊虽然十分重视礼治，在其著作中反复强调礼的重要性，但是他并不是完全否认法治。他反对的只是象秦统治者那样，只知道实行严刑峻法，而并不一般地否认法的作用和重要性。他说：凡人之智，能见已然，不能见将然。夫礼者禁干将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。若夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶，先王执此之政，坚如金石，行此之令。信如四时，据此之公，无私如天地耳，岂顾不用哉？然而日礼云礼云者，贵绝恶于未萌，而起教于微吵，使民日迂善远罪而不自知也。（《汉书·贾谊传》）
在贾谊看来，礼和法各有不同的作用。"礼者禁于将然之前"，是说礼的作用偏重于教化，在人们的过失。罪恶未产生以前，通过"劝善"，即说服教育，从而防患于未然。"法者禁于已然之后"，是说当罪恶已经发生之后，那就必须毫不姑息地施以刑罚。正是由于礼和法二者的作用不同，所以它们之间不能互相替代。关于这一点，贾谊曾以"芒刃"和"斤斧"的关系予以生动的说明：屠牛坦一朝解十二牛，而芒刃不顿者，所排击，所剥割.皆众理解也。然至髋髀之所，非斤则斧矣。仁义恩厚，此人主之芒刃也；权势法制，此人主之斤斧也。势已定，权已足矣，乃以仁义恩厚因而泽之，故德布而天下有慕志。今诸侯王皆众髋髀也，释斤斧之制，而欲婴以芒刃，臣以为刃不折则缺耳。（《制不定》）这段话表明，在贾谊看来，不论是礼还是法，它们都不过是统治阶级的统治工具，它们之间的区别不过是"芒刃"之于"斤斧"而已，各有各的用场。譬如解牛，锋利的刀于只能用于枝节之处，至于遇到了髀骨和股骨之类的大骨头，那就非斧头莫属了。
（二）发展了儒家的礼治思想
贾谊这种礼法结合的思想，是综合儒法、继承儒法，在新的历史条件下对中国古代政治思想的重大发展。我们知道，早期儒家是重视礼治而反对法治的。孔子就说过："道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。"（《论语·为政》）后来，随着先秦法家的兴起，作为集儒家思想大成的荀子便在继续强调礼治思想的问时，也部份地吸收了法家关于法治的思想。荀子认为："法者，治之端也；君子者，法之原也。"（《荀子·君道》）这表明荀子虽然重法，但由于他把君子视之为"法之原".这样又势必把人治放在第一位，把法治置于第二位，所谓"故法不能独立，类（指律例--引者）不能自行，得其人则存，失其人则亡"；"有乱君无乱国，有治人无治法"（同上），说的就是这个意思。荀子的学生李斯和韩非继承了荀子的重法思想，否定了他的礼治思想，但由于一味强调严刑峻法，从而导致了秦王朝的失败。贾谊总结了这个教训，所以又重新回到了荀子礼法结合论之上。但这种回归并不是简单的重复，而是有所发展。我认为这种发展主要表现在以下几个方面：其一，贾谊追随荀子的足迹，进一步扩大了法的范围。在荀子以前，不论是儒家还是法家，对"法"的理解，往往都是与"刑"联系在一起的，即把法仅仅理解为一个治罪的惩罚条例。例如，前面所引孔于讲的"齐之以刑"，还有商鞅说的"重刑而建其罪"，"重罚轻赏"等等，都是把法与刑、罚连系在一起的。显然，这是对法作了过于狭隘的理解。荀子的贡献就在于，他扩大了人们对法的范围的理解。例如，他在《荣辱篇》中说："循法则、度量、刑辟、图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也，父子相传，以持王公，是故三代虽亡，治法犹存，是官人百吏之所以取禄秩也。"这里所说的"法则、度量、刑辟、图籍"显然都是属于法制一类的东西。杨柳桥在《荀子诂译》中引杨惊解："度，尺寸；量，斗斜。刑辟，刑法之书。图，模写土地之形；籍，谓书其户口之数也。"荀子是把这些都当作三代的"治法"的，这就使法的范围不只是限于"刑辟"，而且包括了各种政治、经济的法则和制度。这样一来，荀子实际上就把礼和法在一定范围内沟通起来了。因为所谓礼，固然有注重恭敬、谦让及思想教育的一方面，即属于态度和方法的一面，但与此同时，也有关于如何实施礼的许多具体制度和法则。这些制度和法则在封建社会同样具有法律的强制性。对此，荀子是有所认识的，所以他说："故非礼，是无法也"（《荀子·修身》）；"礼者，法之大分，类之纲纪也"（《荀子·劝学》）。按梁启雄的《荀子简注》，所谓"大分"指"总纲"；所谓"类"指"礼法条文以外比附类推的律例"。这就是说，在荀子看来，礼是法的总纲，也是各种律例赖以推衍的基本根据。这样，荀子便把礼和法沟通了起来，从而扩大了法的范围。贾谊对荀子思想的继承和发展就表现在，他明确地把制度作为法制建设的一项基础内容。他说：君臣相冒，上下无辨，此生于无制度也。今去淫侈之俗，行节俭之术，使车舆有度，衣服器械各有制数。制数已定，故君臣绝尤而上下分明矣。（《瑰玮》）贾谊对"制度"的这种强调，固然是为了实行其"别贵贱"的礼治的需要，但是从制度所具有的强制作用来看，岂不又是一种法治吗？所以贾谊接着说："擅退则让，上悟者诛，故淫侈不得生，知巧诈谋无为起，好邪盗贼自为止，则民离罪远矣。"（同上）按制度办事就是守礼，破坏了制度就是违法。贾谊通过制度这个环节，使礼治与法治二者沟通了起来。因此，我们既可以说他发展了礼治思想，使之蕴含了法制的内容，也可以说他扩大了法的范围，使之兼容了礼的制度节文，并使之法律化。
必须指出，荀子虽然扩大了法的范围，但由于他强调"君子者，法之原也"，因而主张"有治人无治法"，这样实际上就贬低了法的重要性，并且这一思想在中国封建社会影响十分长远。贾谊与荀子不同，他十分强调制度的重要性。贾谊虽然没有明确地论述过法的产生根源，但他关于"治法"高于"治人"的思想却是十分明确的。在《制不定》中，他曾以黄帝为例，说明如果缺乏制度，将会带来什么后果：黄帝与炎帝是亲兄弟，各人占有天下之一半。黄帝要实行其号令，炎帝就是不听，结果双方"战涿鹿之野，血流漂杵"。贾谊认为，这件事说明"大地制不得，自黄帝而以困。"就是说，如果缺乏明确有效的制度，就是象黄帝这样的圣君，他也是无法对付叛乱的。相反，"地制一定，卧赤子衽席之上而天下安，待遗腹，朝委裘，而天下不乱，社稷长安，宗庙久尊，传之后世，不知其所穷。故当时大治，后世诵圣。"（《五美》）这表明，贾谊认为制度建设对政权的巩固和安定具有决定意义。贾谊重视制度的作用，并不否认人的作用。但他在重人的作用时，并不是象荀子那样把人说成是法制的源泉，而是强调人必须顺应时代发展的需要，去积极地创设各种制度。这一点，他在上汉文帝的《论定制度兴礼乐疏》中说得十分明白：夫立君臣，等上下，使纲纪有序，六亲和睦，此非天之所为，人之所设也。人之所设，不为不立。不修则坏。汉兴至今二十余年，宜定制度，兴礼乐，然后诸侯轨道，百姓素朴，狱讼衰息。（《汉书·贾谊传》）
显然，贾谊对制度与人，即法与人的关系的看法比荀子的认识要高明得多。可是贾谊关于制度重要性的思想却长期被淹没了，今天我们重温这些思想，仍然深感有现实意义。
其二，是将法家的"势"论引人礼之中，从而发展了儒家的礼治思想。
关于这一点，于传波在《试论贾谊的思想体系》一文中已经谈到。他说："贾谊对礼的最大创造是他提出了一个置'势'人礼的'礼之数'。对于君臣之间的礼，他是这样讲的：'主主臣臣，礼之正也；威德在君，礼之分也；尊卑大小，强弱有位，礼之数也。'（《新书·礼》）这个'礼之数'是他首创的，传统的礼中没有大小、强弱。强弱是势，大小是数；而数只是势的度量。大小、强弱都是势的内容，这就是置'势'人礼。是为了和他的'众建诸侯而少其力'的主张相应而提出的理论概念。目的是强调天子国大势强，诸侯国小势弱，这样才能防止诸侯造反。"（《中国哲学史研究》1987 年第3 期）我觉得于文的这些观点都是正确的。对于文的观点，我认为需要补充说明的有以下几点：
一、于文指出："本来在传统的礼中是没有势的地位的。恰恰相反，是以贬势去衬托德和仁的。"并且举出孟子讲的"古之贤王好善而忘势"（《孟子·尽心上》）加以证明。我觉得不仅孔孟是贬势的，即使是主张礼法结合的荀子也是不重视势的。关于这一点，侯外庐同志早已指出："荀子也常言木，但不很重'势'。故他批判'慎子蔽于法而不知贤'，却忽略了他的论'势'。"（《中国思想通史》第1 卷第580 页）荀子曾经说过："明主急得其人，而闇主急得其（势）。急得其人，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸；不急得其人，而急得其（势），则身劳而国乱，功废而名辱，社稷必危。"（《荀 子·君道》）荀子的这种重人轻势的观点，是从其"有治人，无治法"的观点直接引伸出来的。贾谊继承了荀子的礼法结合的思想，但摒弃了他的"有治人，无治法"的观点，他的重势的思想与他重制度的思想是一致的。
二、于文援引林甘泉发表于《中国史研究》1979 年第3 期《从百家争鸣到独尊儒术》一文中的一个论点，即认为贾谊的"强干弱枝"的势论的直接理论来源是《吕氏春秋·慎势》。我觉得如果仅就"强干弱枝"这个方面来说，《吕氏春秋·慎势》的观点对贾谊确有直接影响。但我认为，贾谊关于势的内容包括的面很广（关于这一点，我们在讨论贾谊的哲学思想时还要详述），既讲"人为之势"，也讲"自然之势"。从这方面看。他可能是更多地批判继承了先秦法家的势论。我们知道，在早期法家中，慎子是以重势而著称的。他说："毛墙、西施，天下之至姣也，衣之以皮倛，则见者皆走，易之以元緆，则行者皆止。由是观之，则元緆色之助也，姣者辞之，则色厌矣。走背跋踚穷谷野走十里，药也。走背辞药则足废。故腾蛇游雾，飞龙乘云，云罢雾霁，与蚯蚓同，则失其所乘也。故贤而屈于不肖者，权轻也，不肖而服于贤者，位尊也。尧为匹夫，不能使其邻家；至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。"（《慎子·威德》）由此可见，慎子所讲之"势"，乃是欲达到主观愿望所要惜助的客观条件及其规律。韩非认为，慎子讲的这种客观条件乃"自然之势"："今曰'尧舜得势而治，桀纣得势而乱'，吾非以尧桀为不然也。虽然，非一人之所得设也。夫尧舜生而在上位，虽有十桀纣不能乱者，则势治也。桀纣亦生而在上位，虽有十尧舜而亦不能治者，则势乱也。故曰：'势治者则不可乱，而势乱者则不可治也'，此自然之势也，非人之所得设也。若吾所言，谓人之所得势也而已矣。"（《韩非子·难势》）在韩非看来，"自然之势"过于强调了客观条件的决定作用，具有机械决定论的意味，所以他主张人所设之势。那么他所说的"人之所设"的势是什么呢？关于这一点，他自己没有明确的界说，但从他说的"抱法处势则治，背法去势则乱"来看，他是将法与势联系起来，以为只要通过人主设"法"来加强自己的"权势"，就是"人之所设"之势。所以他说："明君操权而上重。一政而国治。故法者，王之本也。"（同上《心度》）这说明，只要通过法这个"本"使其权重，就是加强"势"；韩非对这种"人之所设"之势的重视，反映了他对人的主观能动性的强调。但这种片面地强调"人之所设"，也容易造成一种流弊，就是不顾客观条件和形势，一味地强调严刑峻法，最后走向自己的反面。例如秦二世时，赵高就是利用二世希望具有"振威天下"之势的心理，怂恿他戮同室，诛大臣，造成"宗室振恐"、"黔首振恐"（《史记·秦始皇本纪》）的局面，结果众叛亲离，身首异处。贾谊正是总结了这些教训，所以他在谈势时，既讲人为之势，又讲自然之势，就是在强调人为之势时。他认为也必须按客观规律（理）办事。所以他谈势时，往往是和理字相连。如说"高者难攀，卑者易陵，理势然也。"（《阶级》）因此，他认为"守尊卑之经。强弱之称"（《礼》），才既合"理"，也才能形成一定的"势"。尊卑、大小、强弱各有恰当的地位，又各各遵守自己的行为规范，就是"礼之数"，也就是说，才符合理势统一的要求。反之，如果颠倒了这种关系，那就是"失理"，失理必然造成混乱。所以他说："秦国失理。天下大败。众掩寡，知欺愚，勇劫惧，壮凌衰；工击夺者为贤，善突盗者为哲；诸侯设谄而相饬，设輹而相绍者为知。天下乱至矣！"（《时变》）
