贾谊以民为本的仁政思想及其以礼为主、礼法结合的礼治思想，是他政治思想中两个相辅相成、紧密联系的方面，二者缺一不可。在这一章，我们首先要分析的是其仁政思想与礼治思想的关系及其仁政思想的基本含义；其次，要探讨其民本思想的基本内容；最后，要分析其以民为本的仁政思想的历史地位。
一 仁政思想与礼治思想的关系
（一）仁为内容，礼为形式
在上章我们曾经指出，贾谊的礼治思想基本上是继承了儒家的，同时也吸收了法家思想的某些因素。这里，我们又必须指出，贾谊的仁政思想同样也是对儒家的继承。因此。在探讨其仁政思想与礼治思想关系之前，先来回顾一下儒家创始人孔子是如何处理仁与礼的关系，是不无启发的。我们说过，礼作为宗法等级社会的制度与规范，它所强调的是尊卑长幼之序。具有不同名分的人之间的区别与对立。而仁，按照孔子的说法，其基本内容就是"爱人"（《论语·颜渊》）。就是说，它强调人们之间的仁爱、谅解、关怀和容忍。这样看来，儒家是把礼作为一种外在的制度和规范，而把仁作为人的内在的修养和待人处世的基本原则。关于这一点，匡亚明同志有一段深刻的分析："从孔于伦理学角度去看，礼是人们的行为准则，体现了社会对人的外在约束；仁则是人的本质，是修己、爱人的内在自觉性。只有外在约束而无内在自觉，则人的行为完全成为强制的结果，失去人之所以为人的特点。只有内在自觉而无外在约束，则人人按自己标准行事，不能保持尊卑上下的秩序。因此外与内、礼与仁必须统一起来。以礼的准则行仁（修己爱人）.以仁的自觉复礼（责贱有序，亲疏有等）。"（《孔子评传》第195 页）我觉得匡亚明同志对孔子关于仁与礼关系思想的分析是有道理和符合实际的。孔子说的"人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？"（《论语·八佾》），就是说实行礼的规范和制度，必须有仁的自觉；而孔子说的"克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉"（《论语·颜渊》），就是说人们只有按礼的规范和制度办事，才能做到仁。这就是孔子对仁与礼的关系的基本看法。贾谊对仁政与礼治关系的看法，基本上是继承了孔子的思想，同时在一定程度上又发展了孔子的思想。
贾谊认为，仁爱是礼的内容，而礼则为仁爱的外在表现形式。在《礼》中，他指出：礼，天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官属，士庶各爱其家，失爱不仁，过爱不义。所谓"失爱不仁"，表明贾谊和孔子一样，视"爱人"为仁的基本含义，并以这种仁爱作为礼的基本内容。当然，这种爱是有差等的。在贾谊这段话中，主要是说不同身份的人所爱的范围大小不一。但是，这种有差等的爱还包括有内容和形式的不同，例如人君之爱为仁爱，父母之爱为慈爱，臣下之爱为忠爱、敬爱，兄弟之爱为亲爱，等等。这就是贾谊所说的"君仁臣忠，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼之至也。"（《礼》）所以在贾谊看来，人们在处理人际关系时，必须出以爱心，这就是仁；但人们在爱人的时候，又必须按照礼所规范的范围和内容去爱，这才合乎自己的身份，否则就是"过爱"，而"过爱"是"不义"，即不符合礼谊的。
既然仁是礼的内容，那么礼便是仁的形式。所以贾谊说：道德仁义，非礼不成。（《礼》）礼者，体德理而为之节文，成人事，故曰："《礼》者，此之体者也。"（《道德说》）
所谓"道德仁义，非礼不成"，实际上包括两个方面的含义：其一是说道德仁义这些比较抽象的内容，如果没有礼的规范和制度等外在形式，就无法表现出来。其二，是说如果光有仁义道德的自觉性，而缺乏礼的行为规范的外在制约，那么其行为也可能超出礼的规范而导致失败。所谓"礼者，体德理而为之节文，成人事"一语，出自贾谊早期著作《道德说》。这篇文章表明，贾谊受道家思想影响，所以把道与德作为一对对应的范畴加以研究，但与老子将道绝对化的做法不同，贾谊一方面认为"道者，德之本也"；但另一方面又认为"德者，离无而之有"，"道虽神，必载于德"，所以他比较强调德的作用。他认为德有"六美"，仁和义就是德的六美中的两美："仁者，德之出也；义者，德之理也"，即仁是德的外在表现形式，义是德的条理。因此所谓"礼者，体德理而为之节文，成人事"，实际上也就是讲礼是仁义的一种外在表现形式，是指导人们行动的规范。
贾谊认为，"仁义"或"仁德"是一个英明的君主的本性："仁义者，明君之性也。"（《大政上》）这显然是一种先验的人性论。贾谊之所以强调这种仁义之性，其目的是希望统治者行仁如出其性，因而自觉地实行"仁政"。因此，贾谊在他的著作中反复地宣传实行"仁政"的好处：故仁人行其礼，则天下安而万理得矣。逮至德渥泽洽，调和大畅，则天清澈，地富温，物时熟；民心不挟诈贼，气脉淳化；攫啮搏击之兽鲜，毒蠚猛虭之虫密，毒山不蕃，草木少薄矣。烁乎大仁之化也。（《礼》）
俞樾《诸子平议·贾子二》云："密读为伏"；"毒山句不可晓，疑毒字衍文"；"薄矣二字传写误倒"，"薄铄连文，犹言的烁也 有光明之义"。
所以这段话的意思是说，只要仁义的君主实行礼治，那么天下就会安定，各方面也会治理得井井有条。及至仁德充分沾溉、浸润，各方面均调和大畅之后，那么天气就会清澈，土地就会富盛，作物也会按时成熟，老百姓心地也就会诚实而不诈伪，人民的气质也就会淳厚，乃至吃人的猛兽也少了，危害农作物的害虫也潜伏了，整个天下都光被于"大仁"的化育之下。这是一种多么理想的政治境界啊！贾谊提倡"仁政"，就是希望达到这样一种理想的政治境界。
贾谊认为，古代一些有名的帝王都是实行仁政的，所以他们的政治都能达到理想的境地。这一思想比较集中地反映在他写的《修政语》一文中。所谓"修"即"修饰"、"治理"的意思。"修政"，即施政。治政的意思。
贾谊认为，只有实行仁政才能臻于美政与善政。例如，他说："黄帝职道义，经天地，纪人伦，序万物，以信与仁为天下先。"所以黄帝才能平治天下，并做到"天下太平"。贾谊又引帝颛顼的话："至道不可过也，至义不可易也。"他认为这句话的意思，就是要后人均要循着黄帝所走的道路前进，"故上缘黄帝之道而行之，学黄帝之道而赏之，加而弗损，天下亦平也。"贾谊还指出，帝喾的主张是"政莫大于信，治莫大于仁"，至于帝尧，由于他"存心于先古；加志于穷民，痛万姓之罹罪、忧众生之不遂"。就是说具有最强烈的"仁"心，所以其政治也就达到了最为理想的境界：仁行而义立，德博而化富。故不赏而民劝，不罚而民治，先恕而后行，是以德音远也。是故尧教化及雕题蜀、越，抚交趾，身涉流沙，地封独山，西见王母，训及大夏、渠叟，北中幽都；及狗国与人身，而鸟面及焦侥，好贤而隐不逮，强于行而菑于志，率以仁而恕，至此而已矣。
贾谊对尧时政治评价如此之高，是与儒家历来推崇尧舜的思想是一致的。
（二）仁政思想的要点
透过贾谊对古代圣王仁君"仁政"的讴歌，我们可以看出他所谓的"仁政"的一些要点：其一为爱人利人。贾谊引帝喾的话："德莫高于博爱人，而政莫高于博利人。"又引帝尧的话："吾存心于先古，加志于穷民，痛万姓之罹罪，忧众生之不遂也。故一民或饥，曰此我饥之也；一民或寒，日此我寒之也；一民有罪，日此我陷之也。"又引大禹的话："民无食也，则我弗能使也；功成而不利于民，我弗能劝也。"这些说明，行仁政就是要爱人、利人。
其二为尽敬。贾谊说："帝舜曰：'吾尽吾敬而以事吾上，故见谓忠焉；吾尽吾敬以接吾敌，故见谓信焉；吾尽吾敬以使吾下，故见谓仁焉。是以见爱亲于天下之人，而见归乐于天下之民，而见贵信于天下之君。故吾取之以敬也，吾得之以敬也。故欲明道而谕教，唯以敬者为忠必服之。"这种"尽敬"的思想，与孔子说的"道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时"（《论语·学而》）是一致的。《礼记·儒行》说："敬慎者，仁之地也。"《十三经注疏》解释说："地所以居止万物，仁者之儒亦居止敬慎，故云仁之地。"可见，所谓"仁之地"，就是说敬慎是仁的基础。
其三为尊贤敬土。贾谊说："故诸君子《指黄帝、颛顼、喾、尧、舜、禹、汤等--引者）得贤而举之，得贤而与之，譬其若登山乎；得不肖而举之，得不肖而与之，譬其若下渊乎。故登山而望，其何不临而何不见？陵迟而入渊，其孰不陷溺？是以明君慎其举，而君子慎其与。然后，福可必归，灾可必去也。"（《修政语上》）
爱民、尽敬、尊贤，这就是贾谊所特别强调的"道"的一些基本要点。
在《修政语下》，他引用周成王与鬻子的一段对话，集中地表述了这些要点：周成王曰："敢问于道之要奈何？"鬻子对曰"唯。疑。请以上世之政诏于君王。政日，为人下者敬而肃，为人上者恭而仁，为人君者敬士爱民，以终其身。此道之要也。"既然道的要义如此，那么治国之道也就离不开这些要点。所以当周成王问"敢问治国之道若何"时，鬻子对曰"治国之道，上忠于主，而中敬其士，而下爱其民。故上忠其主者，非以道义则无以人忠也；而中敬其士，不以礼节无以谕敬也；下爱其民，非以忠信则无以谕爱也。故忠信行于民，礼节谕于士，道义人于上，则治国之道也。虽治天下者，由此而已。"贾谊这里虽然是援引古人之说，但实际上讲的都是他自己的观点。在《修政语上》一文中，他说："故人主有欲治安之心而无治安之故者，虽欲治显荣也，弗得矣。故治安不可以虚成也，显荣不可以虚得也。故明君敬士、察吏、爱民以参其极，非此者则四美不附矣。"这些说法与鬻子关于"治国之道"的论述基本上是一致的，且其着重点在说明人君如何行仁政。
（三）士、吏与民之关系
贾谊之所以把"敬士"。"察吏"与"爱民"并列在一起，作为人君行仁政的不可以缺少的条目，是与他对士、吏与人民关系的看法联系在一起的。首先，让我们来看看贾谊对"士"的看法。我们知道，在先秦，土是作为士、农、工、商等"四民"之一。《汉书·食货志》说："学以居位曰士"，即通常所谓的"士民"。贾谊书中多用"士民"，如："士民誉之"、"士民苦之"（《大政下》）等等，但已不是先秦时的"四民"之一的"士民"，而更多地是"士"与"民"的联称。在先秦、士也是贵族阶级中最低的一个等级。春秋时，士每多为卿大夫的家臣。这种意义上的士，在贾谊书中也有。如他说："故古者圣王制为列等，内有公、卿、大夫、士"（《阶级》），这里的士，则是指最低的一个贵族等级。至于贾谊多次提到的"事中行之君"的豫让，则是大夫的家臣。贾谊把他当作一个"士为知己者死"的典型。在贾谊著作中的士，更多地是指"布衣之士"，这些人也就是后世所说的知识分子。《先醒》中有这样一段话："怀王问于贾君曰：'人之谓知道者先生，何也？'贾君对曰：'此博号也，大者在人主，中者在卿大夫，下者在布衣之士。乃其正名，非为先生也，为先醒也。"（《先醒》）这段话不仅表明，贾谊这里所说的士，已经不是指与古代公、卿、大夫处于同一系列的贵族，而且说明士乃是老百姓（"布衣"）中间的一些"知道"者，即有知识的人。所以在《道术》中，贾谊说"守道者谓之士"。这样看来，一方面由于士是老百姓之中的一员，他们和广大人民群众有着密切的联系，比较熟悉民情；另一方面，由于士"知道"又能"守道"，所以他们和统治阶级比较接近，因为后者要从他们中选拔人才作官吏或备顾问。士的这种地位，便决定了他们在国家中的重要地位。但士生活在老百姓之中，又不是那么容易发现的，所以贾谊说：无世而无圣，或不得知也；无国而无士，或弗能得也。故世未尝无圣也，而圣不得圣王则弗起也；国未尝无士也，不得君子则弗助也。上圣明，则士暗饰矣。故圣王在位，则士百里而有一人，则犹无有也。故王者衰，则士没矣。故暴乱在位，则士千里而有一人，则犹比肩也。故国者有不幸而无明君；君明也，则国无不幸而无贤士矣。故自古而至于今、泽有无水，国无无士。故士易得而难求也，易致而难留也。故求士而不以道，周遍境内不能得一人焉；故求士而以道，则国中多有之。此之谓士易得而难求也。故待士而以敬，则士必居矣；待士而不以道，则士必去矣。此之谓士易致而难留也。（《大政下》）
为什么士"难求"呢？因为士生活在普通老百姓之中，如果没有一套正确的发现人才的方法（求士之道），是无法得到他们的。为什么士"易致而难留"呢？因为士的自尊心很强，只有待之以礼，以国土遇之，他才能"国士为之报"（《谕诚》），所以贾谊说："故夫士者，弗敬则弗至"，"故欲求土必至、民必附，惟恭与敬、忠与信，古今毋易矣。"（《大政下》）其次，让我们看看贾谊对于吏的看法。他说："吏之为言，理也。故吏也者，理之所出也。上为非而不敢谏，下为善而不知劝，此吏无理也，故政谓此国无吏也。"（《大政下》）这里的"理"指治理，就是说吏是协助人主治理国家的人，当在上位的人君干坏事时，他们负有谏止的责任；当下面的老百姓做了好事时，他们负有提倡奖励的责任。贾谊认为，吏是君与民之间的桥梁，因为君不可能直接治理人民，而必须通过吏来进行治理，所以吏选择得是否得当，就直接关系到政治的好坏。因此，贾谊特别强调选吏：故有不能治民之吏，而无不可治之民。故君明而吏贤矣，吏贤而民治矣。故见其民而知其吏，见其吏而知其君矣。故君功见于选吏，吏功见于治民。故劝（观）之其上者由其下，而上睹矣，此道之谓也。故治国家者，行道之谓，国家必宁；信道而不为，国家必空。故政不可不慎也，而吏不可不选也，而道不可离也。（《大政下））贾谊这里讲的"道"，也就是"治国之道"。他认为人君只要紧紧地把握了"选吏"这个环节，就是把握了治国之道，其国家也就"必宁"。贾谊还用历史的经验进一步说明了这个道理：王者有易政而无易国，有易吏而无易民。故因是国也而为安，因是民也而为治。故汤以桑之乱氓为治，武王以纣之北卒为强。故民之治乱在于吏，国之安危在于政。故是以明君之于政也慎之，于吏也选之，然后国兴也。故君能为善，则吏必能为善矣；吏能为善，则民必能为善矣。故民之不善也，失之者吏也；故民之善者，吏之功也。故吏之不善也，失之者君也；故吏之善者，君之功也。是故君明而吏贤，吏贤而民治矣。（《大政下》）
这段话表明，贾谊"选吏"思想的出发点在于：民不可易但却可以治，而治乱的关键在于吏，故吏的良否决定着民的治乱。所以人君不可不注意选吏。察吏。
既然选吏、察吏的标准要以爱民为原则，那么选吏的过程也就必须让人民参加，所以贾谊说：故夫民者虽愚也，明上选吏焉，必使民与焉。故士民誉之，则明上察之，见归而举之；故士民苦之，则明上察之，见非而去之。故王者取吏不妄，必使民唱，然后和之。故夫民者，吏之程也，察吏于民，然后随之。夫民至卑也，使之取吏焉，必取其爱焉。故十人爱之有归，则十人之吏也；百人爱之有归，则百人之吏也；千人爱之有归，则千人之吏也；万人爱之有归，则万人之吏也。故万人之吏，选卿相焉。（《大政下》）贾谊这里讲的"吏之程"的"程"字，在古代是一个度量的总名。《荀子·致士》："程者，物之准也。"因此，所谓"吏之程"也就是吏之准。贾谊主张选吏要以人民爱戴为标准，并强调必须让人民参与，这反映出他思想中已有的某些民主因素。敬士、察吏、爱民，贾谊看来是人君实行仁政，达到至治的三个不可或缺的方面。但在这三者之中，他认为民是最根本的，这是因为民是不可易的而吏却可以易；至于士，他们虽然"易得而难求"、"易致而难留"，但是只要有民有国，就"未尝无士"，只要君明，则"国无不幸而无贤士"（《大政下》）。所以贾谊特别强调"以民为本"，认为只有坚持"民本"才是国之"大政"。下一节，我们要着重分析的，就是贾谊的民本思想。
二 民本思想的基本点
贾谊民本思想的内容十分丰富，既包括关于民的重要性的论述，又包括民何以为本以及如何做到以民为本的具体分析。以下，我们就分别对这些方面进行介绍和分析。
（一）论民之重要性
对于这一点，贾谊《大政上》的开篇有一段集中的论述：闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮。吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。闻之于政也。民无不为命也。国以为命，君以为命，吏以为命。故国以民为存亡，君以民为盲明，吏以民为贤不肖。此之谓民无不为命也。闻之于政也，民无不为功也。故国以为功，君以为功，吏以为功。国以民为兴坏，君以民为强弱，吏以民为能不能。此之谓民无不为功也。闻之于政也，民无不为力也。故国以为力，君以为力，吏以为力。
这里，贾谊用"本"、"命"、"功"、"力"等概念，高度地评价了人民群众在历史上的地位和作用。在这四个概念中，"本"是一个最重要的概念，具有"根本"、"本体"之义，而"命"、"功"、"力"等概念，则是说明这个"本体"的作用的一些概念。因为道理很清楚，正是由于人民群众在国家中所处的这种根本地位，他们才能够制约国家的命运，决定国家的兴坏和强弱。
贾谊这里讲的"命"，是与"天命"相对立的"民命"。就是说，他认为不是天决定国家的兴亡，而人民才是国家命运的决定力量。所以他说；"故夫灾与福也，非粹在天也，必在士民也。"（《大政上》）把人民群众的作用提到与"天命"相对立的高度，这正是民本思想与神本思想区别的分水岭。这一思想强调的重点既然是人民群众，就必然要否定"天意"，同时它要求统治者以对民的态度来检验自己的言行，而不要动辄归咎于天命："行之善也，粹以为福己矣；行之恶也，粹以为灾己矣。故受天之福者，天不功焉；被天之灾，则亦无怨天矣，行自为取之也。知善而弗行，谓之不明；知恶而弗改，必受天殃。天有常福，必与有德；天有常灾，必与夺民时。故夫民者，至贱而不可简也，至愚而不可欺也。"（《大政上》）"德"这个概念，在西周时就是作为与天命相对立的一个范畴而出现的，《书·君奭》有"天不可信，我道惟宁王德延"的说法。贾谊重德，是对这种思想的继承，他将德与重民联系起来，则又是这种重德思想的发展。在《春秋》一文中，贾谊讲过一个故事：楚惠王食寒菹而得蛭，吞下去之后腹内便得了病，在对令尹谈到为什么吞蛭时，楚惠王说是因为他觉得"谴而行其诛，则庖宰、监食者，法皆当死，心又弗忍也。"于是令尹避席再拜而贺曰："臣闻皇天无亲，惟德是辅。王有仁德，天之所奉也，病不为伤。"楚惠王讲的"不忍"就是孔子所说的"不忍人之心"，而所谓"仁德"正是对这种爱人之心的概括。虽然令尹的话中有"天之所奉"的说法，但这里的"天意"实际上已经是以"民意"为转移了。
贾谊既然否定了"天命"对历史的主宰作用，就必然强调民在历史上的重大作用，他讲的"功"与"力"就是对这种作用的具体描述。民之"功"就表现在不仅可以决定国家的兴亡，国君的强弱，而且可以检验吏的"能不能"，这就是贾谊所说的"故夫为人臣者，以富乐民为功，以贫苦民为罪"（《大政上》）。民之"力"就表现在民心向背可以决定战争的胜负，"故自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之"（同上）。贾谊对人民的作用如此重视，决不是偶然的，而是对古代，特别是秦王朝统治者轻视人民因而导致失败的经验教训的总结。在《过秦》中，贾谊曾经指出，秦始皇灭六国，统一天下，克服了战国时"诸侯力政，强凌弱，众暴寡，兵革不休"的混乱局面，本来形势对秦王朝是十分有利的，因为"元元之民冀得安其性命，莫不虚心而仰上。"就是说广大人民群众迫切希望有一个休养生息的机会。"夫寒者利裋褐而饥者甘糟糠，天下嚣嚣，新主之资也。此言劳民之易为政也。"（《过秦中》）这说明战乱之后的人民要求并不高，新的统治者只要措施得当，使自己的政权稳定是并不困难的。但秦始皇和二世却不懂得这个道理，一个"不亲土民"，"以暴虐为天下始"；一个"重以无道"，"赏罚不当，赋敛无度"，"百姓困穷，而主不收恤"，这样做的结果，就必然使"人怀自危之心，亲处穷苦之实，咸不安其位，故易动也。"因此农民起义就是不可避免的了。所以贾谊说："是以陈涉不用汤、武之贤，不借公侯之尊，奋臂于大泽，而天下响应者，其民危也。"（同上）"民危"二字深刻地反映了秦未农民起义在汉初统治阶级心理上留下的后怕，所以他们不能不重视人民对政权巩固的重要作用，而贾谊的民本思想则是从理论上对民的这种重要性的概括。
（二）民何以为本
贾谊不仅论述了民的重要性，而且论述了民为什么能为本。他从三个方面作了论述：
一、人民在人口中占绝大多数。他说："夫民者，大族也，民不可不畏也。放夫民者，多力而不可适也。呜呼！戒之哉！戒之哉！与民为敌者，民必胜之。"因为人民在人口中占绝大多数，且力量是最大的，所以统治者绝对不能与人民为敌，相反，不论做什么都必须因势利导，善于把握和利用群众："故夫战之胜也，民欲胜也；攻之得也，民欲得也；守之存也，民欲存也。故率民而守，而民不欲存，则莫能以存矣；故率民而攻，民不欲得，则莫能以得矣；故率民而战，民不欲胜，则莫能以胜矣。故其民之为其上也，接敌而喜，进而不能止，敌人必骇，战由此胜也。夫民之于其上也，接而惧，必走去，战由此败也。"（《大政上》）
二、民是国家的基础。贾谊说："王者有易政而无易国，有易吏而无易民。"（《大政下》）这句话说明一个道理：政令可以改变，国家却无法更换；官吏也可以随时罢免，只有人民群众才是永恒的、不可任意易置的。正因为如此，所以贾谊说："故天下者，非一家之有也，有道者之有也。"这个"道"就是爱民之道，但要真正把握这个道又是很不容易的，所以他说："故夫天下者，难得而易失也，难常而易亡也。"（《修政语下》）。贾谊不仅认为民是决定国家负亡的基础，也是衡量官吏功罪、贵贱的根本标准："故夫为人臣者，以富乐民为功，以贫苦民为罪。故君以知贤为明，吏以爱民为忠。 故官有假而德无假，位有卑而义无卑。故位下而义高者，虽卑；贵也；位高而义下者，虽贵，必穷。"（《大政上》）这些，都说明了民的基础作用。
三、民是物质生产的主体。在《无蓄》中，贾谊说："古人日：'一夫不耕，或为之饥；一妇不织，或为之寒'。"这段话虽然是借古人之口说出来的，但却表明，贾谊对人民群众在生产、特别是农业生产中的作用，已经有着较为明确的认识。这种认识与他在经济领域中强调"以农为本"是一致的。
民既然是"不可易"的"大族"，既然是"多力"的生产者，所以他们在任何时候。任何地方都是国家不可缺少的基础。因此贾谊说："夫民者，万世之本也，不可欺。"又说："故夫士民者，国家之所树而诸侯之本也，不可轻也。呜呼！轻本不祥，实为身殃。戒之哉！戒之哉！"（《大政上》）这就是贾谊得出的基本结论。
（三）如何以民为本
贾谊认为，既然民为国本，那么君主在施政过程中，就必须真正做到以民为本。至于如何做到以民为本，他着重从以下三个方面进行了分析。
其一，要爱民。关于这一点，贾谊的论述很多，一则日"凡居于上位者，简士苦民者是谓愚，敬士爱民者是谓智"（《大政上》）；一则日："为人君者敬土爱民，以终其身"（《修政语下》）；一则曰"德莫高于博爱人"（《修政语上》）。为了说明这个道理，贾谊举了很多正反两个方面的历史故事：商汤看见捕鸟鲁的人将网四面张开，还口中念念有词："自天下者，自地出者，自四方至者，皆罹我网。"汤曰"嘻！尽之矣！非桀其孰能如此？"于是叫捕者去掉网之三面，只设一面，并且教其祷祝曰："蛛蝥作网，今之人循绪，欲左者左，欲右者右，欲高者高，欲下者下。吾请受其犯命者。"老百姓知道这件事之后都说："汤之德及禽兽矣，而况我乎！"于是。下民们都愿意亲近和拥护他。
楚昭王严冬时穿着皮裘站在宫殿内，仍感到十分寒冷，便说："寡人朝饥时，酒二醒，重裘而立，犹惨然有寒气，将奈我元元之百姓何？"于是当天便将官府之衣服分发给寒者，将官仓中之粮食分发给饥者。两年之后，吴王阖阎攻击楚国的都城郢，昭王出逃到隋国。这时，当年受昭王之赐的老百姓坚决抵抗，吴王阖阎寝不安席，无法在楚国立足，最后退兵而去。贾谊认为，楚昭王之所以能重新返国执政，是老百姓的功劳。
周文王白天睡觉时，梦见有人在城墙之上向他呼唤："我东北队这槁骨也，速以王礼葬我。"文王答曰"可以。"醒来之后，文王要有关官吏去城东北察看，发现确有枯骨。回报文王以后，王曰："速以人君礼葬之。"吏曰："此无主矣，请以五大夫。"文王曰："吾梦中已许之矣，奈何其倍之也？"老百姓听到这个消息后都说："我君不以梦之故而倍槁骨，况于生人乎！"从此以后，老百姓都十分信赖文王。（以上三例均见《谕诚》）
商纣王背道弃义，释敬慎而行骄肆，"势为民主，直与民为仇"，结果当纣王与周武王决战之时，纣王的士卒不仅临阵指挥不动，而且倒戈相向，将纣王杀死。广大群众对纣王恨之人骨，围观者均去蹂躏其尸，"蹈其腹，蹶其肾，践其肺，履其肝"。周武王不忍其惨状，派人用帷幕将纣王的尸体围起来并进行看守，群众便捧帷而入，将纣王的尸体予以抛掷。这是一个多么可悲的下场啊！（《连语》）
贾谊用这些生动的事例说明一个道理："夫忧民之忧者，民必忧其忧；乐民之乐者，民亦乐其乐"（《礼》）；"爱出者爱反，福往者福来 天子有道，守在四夷；诸侯有道，守在四邻。"（《春秋》）就是说，只有坚持爱民之道，忧民之忧，乐民之乐，统治者才能使自己获得可靠的保卫者。其二，要惠民。所谓"惠民"，就是要给人民看得见的好处和实惠，换句话说就是要注意人民的物质利益，贾谊曾引帝喾的话说："政莫高于博利人"。又引大禹的话说："民无食也，则我弗能使也；功成而不利于民，我弗能劝也。"（《修政语上》）就是说，人君要指挥人民，首先要让他们吃饱饭，凡做什么事情，首先必须考虑到是否有利于人民。如果不这样做，那便是"不惠于庶民"（《傅职》）。如何才能做到惠民呢？贾谊认为，最关键的一条就是要做到富民。他引用周成王的话说："寡人闻之，圣王在上位，使民富且寿云。"（《修政语下》）就是说，"圣王"当政，就必须保证人民生活富裕，身体健康。怎样做到这一点呢？必须发展农业生产。贾谊认为，当年楚庄王就是这样做的："昔楚庄王即位，自静三年，以讲得失。乃退僻邪而进忠正，能者任事而后在高位，内领国政，辟草而施教，百姓富，民恒一，路不抬遗，国无狱讼。"（《先醒》）所谓"辟草而施教"就是开垦荒地教民耕种。发展生产，使民富裕，当然是惠民的一条最基本途径。
其三，要慎刑。贾谊说："天之诛伐，不可为广虚幽问。攸远无人，虽重袭石中而居，其必知之乎！若诛伐顺理而当辜，杀三军而无咎；诛杀不当辜，杀一匹夫，其罪闻皇天。故曰：天之处高，其听卑，其牧芒，其视察。故凡自行，不可不谨慎也。"（《耳痹》）尽管贾谊在这里还打着天命的旗号，但其目的是为了警告人主要慎用刑罚，是为了爱民。贾谊的慎刑主张表明，他并不是反对一切刑罚，只不过是主张必须谨慎用之而已，这与他的礼法统一的思想是一致的。为了贯彻其慎刑主张，贾谊提出了以下几个原则：一曰约法省刑。贾谊曾批评秦王朝"繁刑严诛，吏治刻深"，所以他认为法贵简约，量刑也要适度，而不要搞严刑。他主张"去收孥污秽之罪"（《过奏中》），除"忌讳之禁"（《过奏下》），就是说，反对以言论治罪。贾谊认为，约法不等于不要法，而是要按等级制度"建法以习之"（《服疑》），即要建立成文法，而不能由帝王说了算。法律健全了，人人便都应遵守，"缘法循理谓之轨"（《道术》），一切均按法制办事，社会才能保持正常秩序，老百姓也才会服从法制。所以贾谊说："人主法而境内轨矣，故其士民莫弗辅也。"（同上〕
二日疑罪从去，疑赏从予。贾谊讲了一个故事：梁国曾经发生疑狱，执法的官吏中一半认为是有罪，一半则认为没有罪。梁王说："陶朱之叟，以布衣而富侔国，是必有奇智。"于是便请来了陶朱公。陶朱公说："臣鄙人也，不知当狱。然臣家有二白壁，其色相如也，其径相如也，其泽相如也。然其价也，一者千金，一者五百金。"梁王问道："径与色泽皆相如也，一者千金，一者五百金，何也？"朱公曰："侧而视之，其一者厚倍之，是以千金。"梁王说："善。"从此以后，"狱疑则从去，赏疑则从予"。梁王的这种作法，受到全国人民普遍欢迎。从这个故事，贾谊得出这样一个结论："墙薄咫（则）亟坏，缯薄咫亟裂，器薄咫亟毁，酒薄咫亟酸。夫薄而可以旷日持久者，殆未有也。故有国畜民施政教者，臣窃以为厚之而可耳。"（《连语》）贾谊这里讲的"厚"，乃宽厚。厚道之意，实际上也就是仁。这一点，他在《大政上》讲得更加清楚："诛赏之慎焉，故与其杀不辜也，宁失于有罪也。故夫罪也者，疑则附之去己；夫功也者，疑则附之与已。则此毋有无罪而见诛，毋有有功而无赏者矣。戒之哉！戒之哉！诛赏之慎焉，故古之立刑也，以禁不肖，以起怠情之民也。是以一罪疑则弗遂诛也，故不肖得改也；故一功疑则必弗倍也，故愚民可劝也。是以上有仁誉而下有治名。疑罪从去，仁也；疑功从予，信也。戒之哉！戒之哉！慎其下，故诛而不忌，赏而不曲，不反民之罪而重之，不灭民之功而弃之。"这就是说，慎刑的一个重要原则就是要谨慎地对待和处理疑罪，对于那些缺乏足够证据的罪行，不要轻易治重罪，以防上"杀不辜"。
三曰绝恶于未萌。贾谊引孔子的话说："听讼，吾犹人也，必也使毋讼乎！"就是说，孔子处理讼诉的目的，是要使诉讼不再发生。怎样才能做到这一点呢？先秦法家主张"以刑止刑"，而儒家则主张以礼止刑。贾谊是主张后者的。他认为"以刑罚治之者，积刑罚"；相反，只有"以礼义治之者，积礼义"。为什么呢？贾谊说："若夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶，先王执此之政，坚如金石，行此之令，信如四时，据此之公，无私如天地耳，岂顾不用哉？然而日礼云礼云者，贵绝恶于未萌，而起教于微吵，使民日迁善远罪而不自知也。"（《治安策》）这就是说，贾谊一方面虽然不否认刑罚的必要性，但是另一方面又认为，还有比刑罚更重要的东西，那就是礼教。只有通过礼教，才能使老百姓避恶而迁善，绝恶于未萌。贾谊这种思想教育与法治并重的思想，有其合理因素。
三 贾谊民本思想的历史地位及其评价
（一）先秦民本思想的发展
民本思想在中国古代产生很早。在周代，它是作为"神本"的对立物而出现的。我们知道，在殷代盛行天命思想，一切均以上帝的意志为转移，上天具有绝对权威。周初的统治者虽然仍讲天命，但却不那么绝对了。他们一方面说"天乃大命文王"（《尚书·康诰》），另一方面又说"天畏（威）
棐（非）忱""惟命不于常"（同上）。这种天命思想从绝对向相对的转变。标志着古代民本思想的产生。因为周代的统治者看到，殷末奴隶前头倒戈，既表明"惟命不于常"，即天命靠不住，又说明民的力量的强大。这样，便出现了周初"敬德保民"的思想。"敬德".就是要加强统治阶级本身的道德修养："王其疾敬德"，"不可不敬德"，"王其德之用，祈天永命"（《尚书·召诰》）；"天不可信，我道惟宁（文）王德延"（《尚书·君奭》）。这些话表明，敬德的目的，固然有"祈天永命"的意思，但"天不可信"，统治者的命运还是要靠加强自身道德修养来维持（"德延"）。"保7 民"，不仅要关心人民的利益，而且要注意倾听民众的呼声。《尚书·酒浩》说："古人有言日：人无于水鉴，当于民鉴。"《尚书·泰誓中》说："天视自我民视，天听自我民听。"《尚书·康诰》说："天畏斐忱，民情大可见，小人难保。"以民为鉴思想的出现，反映了人民在历史上的作用和地位的提高，统治者不得不在实施其统治时，注意到民心的向背。所以尽管周初统治者还没有摆脱天命观，但他们提出的"天视自我民视，天听自我民听"，却表明他们已开始把"民命"摆在"天命"同等乃至更高一些的地位。一方面强调"敬德"，一方面强调"保民"，而敬德又以保民为内容，这都说明周初统治者开始摆脱对天命的绝对信仰，而开始注重人事，即注重人的力量。《尚书》中关于如何保民，也有不少论述。《无逸》："周公曰：呜呼！
