贾谊认为，社会生活中互相矛盾的现象决不是个别的，而是普遍存在的。他在《道术》篇论述"品善之体"时，一连举出五十六对互相矛盾的概念。如说："亲爱利子谓之慈，反慈为嚣；子爱利亲谓之孝，反孝为孽；爱利出中谓之忠，反忠为倍"；"言行抱一谓之贞，反贞为伪"；"据当不倾谓之平，反平为险；行善决衷谓之清，反清为浊；辞利刻谦谓之廉，反廉为贪；兼覆无私谓之公，反公为私；方直不曲谓之正，反正为邪"；"恻隐怜人谓之慈，反慈为忍"；"施行得理谓之德，反德为怨"；"功遂自却谓之退，反退为伐；厚人自薄谓之让，反让为冒；心兼爱人谓之仁，反仁为戾"；"缘法循理谓之轨，反轨为易；袭常缘道谓之道，反道为辟；广较自敛谓之俭，反俭为侈；费弗过适谓之节，反节为靡"；"深知祸福谓之知，反知为愚"；"行归而过谓之顺，反顺为逆"；"辞令就得谓之雅，反雅为陋；论物明辩谓之辩，反辩为纳"；"持节不恐谓之勇，反勇为怯"。凡此种种足以说明，如果没有对社会生活中各种矛盾现象的深刻认识和体验，是无法作出如此系统和准确的表达的。
（三）对汉代社会矛盾结构的分析
贾谊善于把握复杂矛盾体的层次结构及其发展趋势。社会矛盾是由诸多矛盾组成的一个矛盾复合体，汉初社会的情况也不例外。当时，既有中央政权与诸侯王国之间的矛盾，又有汉族人民与匈奴之间的矛盾；此外，还有豪强地主、富商与农民之间的矛盾，等等。面对这些矛盾，贾谊并不是井列地去分析，相反，他十分注意分清矛盾的主次。首先，他认为当时最突出的矛盾就是中央政府和诸侯封国之间的矛盾。贾谊清醒地看到，当时许多诸侯王均怀异心："今或亲弟谋为东帝，亲兄之子西向而击，今吴又见告矣。天子春秋鼎盛，行义未过，德泽有加焉，犹尚如是，况莫大诸侯权力且十此者乎！"（《治安策》）贾谊形象地指出，诸侯王势力膨胀的结果，必然象人患了水肿病一样，"一胫之大几如腰，一指之大几如股，平居不可屈信，一二指搐，身虑亡聊。"（同上）所以他认为这是一种值得"痛哭"的病。为了理正中央政府和诸侯王国之间的关系，使之如"身之使臂，臂之使指，莫不制从"，贾谊提出了"众建诸侯而少其力"的主张。贾谊把中央政府和诸侯王之间的矛盾，看成是最突出的矛盾，从当时政治形势来看是有道理的，涸为当时直接威胁文帝统治地位的，首先是各同姓诸侯王。其次，贾谊把汉族政权与匈奴之间的矛盾，看作是仅次于中央政府和诸侯王矛盾的一个重要矛盾。他把汉王朝的天子比作"首"，把匈奴比作"足"。本来。首在上，足居下，可是当时的形势却是"足反居上，首顾居下，倒县如此，莫之能解，犹为国有人乎？"因此贾谊认为这是一件值得"流涕"的事情。贾谊把这个矛盾摆在第二位加以强调，也是有道理的。因为匈奴的势力虽不象诸侯王那样，直接威胁着汉朝天子的统治地位，但其"嫚侮侵掠"，不仅严重损害了汉统治者的"威严"，更重要的是损耗了汉朝的国力，使"西边北边之郡，虽有长爵不轻得复，五尺以上不轻得息，斥候望烽隧不得卧，将吏被介胄而睡"（同上）。再次，贾谊分析了豪商大地主和小农之间的矛盾。他把这个矛盾摆在当时社会矛盾的第三位，这也是符合实际的。当然，从根本上来说，在封建社会中，地主与农民之间的矛盾是最基本的矛盾，对统治阶级地位威胁最严重的是农民起义。但是在汉初，农民起义平息还不久，统治者实行轻谣薄赋的政策，在一定程度上缓和了地主阶级与农民之间的矛盾，因而出现了"文、景之治"的"太平盛世"。贾谊的高明之处，就在于他在这个"太平盛世"之初，即揭露了这个潜在着的矛盾。他深刻地指出了当时剥削阶级奢靡成风所隐藏的危险性："夫百人作之，不能衣一人，欲天下亡寒，胡可得也？一人耕之，十人聚而食之，欲天下亡饥，不可得也。饥寒切于民之肌肤，欲其亡为奸邪，不可得也。国已屈矣，盗贼直须时耳。"（同上）因而提出了与之相适应的一些对策。
贾谊在分析矛盾时。不仅善于从各种矛盾的主次关系上加以把握，而且善于从矛盾本身发展的过程和趋势上加以把握，这一点，突出地表现在他所提出的"积渐"上。所谓"积渐"，就是他认为矛盾的发展有一个由量变到质变的过程，"安者非一日而安也，危者非一日而危也，皆以积渐然，不可不察也。"（《治安策》）但是，贾谊认为这种"积渐"的过程又不是人力无法加以控制的过程，相反，只要发挥人的主观能动性，是可以控制的，所以他说："人主之所积，在其取舍。以礼义治之者，积礼义；以刑罚治之者，积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。"（同上）因此，贾谊特别强调要"审微"，他说："'善不可谓小而无益，不善不可谓小而无伤。'非以小善为一足以利天下，小不善为一足以乱国家也。当夫轻始而做微，则其流必至于大乱也，是故子民者谨焉。彼人也，登高则望。
临深则窥，人之性非窥且望也，势使然也。夫事有起奸，势有召祸。老聃曰：'为之于未有，治之于未乱。'管仲曰：'备患于未形，上也。 智禁于微。次也。'事之适乱，如地形之惑人也，机渐而往，俄而东西易面，人不自知也。故墨子见衢路而哭之，悲一趾而缪千里也。"（《审微》）贾谊这段论述表明，他对事物发展的"度"的把握是十分清醒的："非以小善为一足以利天下，小不善为一足以乱国家"，这是说个别的、部分的变化虽不会立即影响大局，但是，"当夫轻始而傲微，则其流必至于大乱也"，就是说如果不注意这些个别的、部分的变化，那么当它们积累多了，形成为一种"流"，就会产生质变（"大乱"）。这种分析是符合辩证法的。
（四）关于矛盾转化的思想
贾谊不仅善于分析矛盾，而且懂得矛盾着的对立双方在一定条件下可以互相转化。他反复强调："祸兮福所倚，福兮祸所伏；忧喜聚门兮，吉凶同域。"（《鹏鸟赋》）显然，这是对老子辩证法思想的继承。但是，老子看到世事的变化无常（"孰知其极"）便产生宿命论思想，因而主张无为。这种宿命论思想在贾谊被贬长沙期间所作《鹏鸟赋》中也有所反映，但其大量的政论著作中，则更多地是强调有为，即认为矛盾可以转化，通过人们的主观努力，促成事物向有利的方向发展。这就是他所说的"善为天下者，因祸而为福，转败而为功。"（《铜布》）贾谊认为，要真正做到这一点并不容易，而必须具备一定的条件。首先，要善于抓住时机。他在谈到文帝时期同姓王作乱的危险时，就反复强调及时削藩的必要性。他说："时且失矣，心窃踊跃，离今春难为已。天倾、时倾、足力倾，能孰视而弗肯理以倾时之失，岂不靡哉！"（《宗首》）其次，要采取正确的策略和方法。在《退让》一篇中，贾谊举了一个例子：梁国与楚国交界的两方边亭均种瓜，梁方由于管理得法，瓜长得好，楚方却由于没有认真管理，瓜长得很差。楚方戍卒不但不自我反省，反而心生嫉妒，去破坏梁方的瓜。梁方发现后，戍卒也要去破坏楚方的瓜，可是县令宋就不仅不同意，而且指使戍卒暗中助楚方把瓜种得很好。宋就此举，导致了"梁楚之欢"。贾谊由此得出结论："语曰：'转败而为功。因祸而为福。'老子曰：'报怨以德。'此之谓乎。夫人既不善，胡足效哉？"这就是说，只要方法对头，是可以促成坏事向好事转化的。最后，只要善于总结经验教训，也可以变坏事为好事。在《先醒》一篇，贾谊把人主分为三类：先醒、后醒、不醒，所谓"先醒者"是"未治也知所以治，未乱也知所以乱，未安也知所以安，未危也知所以危"；"后醒者"是"既亡矣。而乃寤所以存"；"不醒者"则是"己亡矣，犹不寤所以亡"。"故先醒者，当时而伯；后醒者，三年而复；不醒者，枕土而死，为虎狼食。"这说明，"后醒者"尽管失败了，但能从失败中吸取经验教训，最后，"转败而为功"。
（五）关于矛盾的斗争性与同一性
在矛盾的斗争性与同一性关系上，贾谊着重强调的是同一性。他在《容经》中指出："语曰：'审乎明王，执中履衡。'言秉中适而据乎宜。故威胜德则淳（憝），德胜威则施（弛）。威之与德，交若缪纆，且畏且怀，君道正矣。'质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。'"显然，这既是对老子"万物负阴而抱阳，冲气以为和"（《老子》四十二章）思想的继承，也是对孔子中庸思想的继承。这不仅可以从这段话中所引孔子关于文质关系的论述看出，也可以从这段话之前贾谊叙述有关孔子的一个故事看出。贾谊说，孔子在问子弟家人安时，其礼节是很不一样的。问其父母之安时，孔子是"举杖磐折而立"，毕恭毕敬；问其兄弟之安时，是"放杖而立"；问其妻子之安时，是"曳杖倍下而行"。贾谊认为，孔子"身之倨佝，手之高下，颜色声气，各有宜称，所以明尊卑，别疏戚也。"可是子路只看到孔子问其父母之礼，便说孔子问安都是"举杖磐折而立"。孔子批评子路这种知其一而不知其二的片面性说："由也，何以遗忘也。"就是说，子路你为什么只抓住我的礼节中的一种情况就把它说成是一般通例呢？由此，贾谊得出结论："故过犹不及，有余犹不足也。"（同上）贾谊接着又分析了《周易》的乾卦。他认为这一卦所说的"龙"是天子的象征。"亢龙往而不返，故《易》曰：'有悔。'侮者，凶也。潜龙人而不能出，故曰：'勿用。'勿用者，不可也。"在贾谊看来，"亢龙"和"潜龙"都过于走极端了，不符合天子应有的威仪，他认为只有飞龙非常适中，故曰："龙之神也，其惟飞龙乎，能与细细，能与巨巨，能与高高，能与下下。吾故曰：龙变无常，能幽能章。故至人者，在小不宝（塞），在大不窕；狎而不能作，习而不能顺；佻不惛，卒不妄；饶裕不赢，迫不自丧；明是审非，察中居宜。此之谓有威仪。"（《容经》）
贾谊这种"执中履衡"、"察中居宜"的主张，固然是对古代"中庸"思想的继承，同时也是汉初社会现实需要的反映。因为贾谊看到，秦王朝是在阶级矛盾极端尖锐化形势下灭亡的，汉王朝建立不久，又面临着许多日趋尖锐的社会矛盾，他深刻地理解，要在尖锐的矛盾对抗中求得"长治久安"是不可能的，因此在政治上积极主张因时变法，实行礼法结合的统治方术，在哲学上便积极主张调和和缓解矛盾，实现"中"与"和"。这些主张，首先当然是有利于统治阶级的，但在客观上对于长期处于动乱中的人民群众来说，也可以给他们一个相对稳定的休养生息的环境。正因为如此，所以贾谊在他的著作中反复强调中、和的重要性。例如他认为，"昊天之旱"，就是因为天气"失精和之正理"，也是由于"在位者""政治失中而违节"（《旱云赋》）。他认为人主在处世接物时，只有"刚柔得适谓之和，反和为乖"（《道术》）。这里讲的"刚"，也就是《修正语下》所说的"严"，所谓"刚柔得适"就是礼法兼备。但在贾谊看来，礼与法。和与严相比、礼与和更为重要。他引周武王问鬻子："寡人愿守而必存，攻而必得，战而必胜，则吾为此奈何？"鬻子曰："唯攻守而胜乎同器，而和与严其备也。故曰：和可以守而严可以守，而严不若和之固也；和可以攻而严可以攻，而严不若和之得也；和可以战而严可以战，而严不若和之胜也。则唯由和而可也。"（修政语下））
三 社会史观
贾谊的社会史观有某些积极的因素，也有不少消极因素。其积极因素表现在两个方面：
（一）重势
贾谊重"势"，企图从中探讨社会历史发展的内在规律。在《过秦下》贾谊指出，统治者要维护自己的地位，必须善于"察盛衰之理，审权势之宜"。他讲的"理"，是指客观事物的内在规律；他讲的"势"，指事物发展的客观趋势。显然，这是对先秦法家理势思想的继承。例如，商鞅说过："圣人知必然之理，必为之时势，故为必治之政，战必勇之民，行必听之令。"（《商君书·画策》）韩非则指出："抱法处势则治，背法去势则乱。"（《韩非子·难势》）但先秦法家所强调的"势"，乃是与"法"、"术"相联系而存在的"人为之势"，而非"自然之势"。韩非说："夫势者，名一而变无数者也，势必于自然，则无为言于势矣。吾所为言势者，言人之所设也。"（同上）韩非之所以强调"人为之势"，是因为他觉得如果只强调"自然之势"，容易使人消极无为，认为"势治者，则不可乱；而势乱者，则不可治也。"（同上）但是历史的经验证明，如果单纯地强调"人为之势"而忽视"自然之势"，往往容易导致一意孤行、主观蛮干。秦王朝在统一中国之后，不懂得"攻守之势异也"，因而及时改变统治策略，结果导致二世而亡，就是一个严重的教训。贾谊正是总结了这个教训，所以他在论"势"时，更多地是分析"自然之势"，即事物发展的客观趋势，但他也并不忽视人为的作用。
贾谊讲的"势"，内容十分丰富，既有地势、时势、事势，也包括权势、理势等等。但他论"势"的一个鲜明特点，就是能辩证地处理"自然之势"与"人为之势"的关系，既不离开"人为之势"去孤立他讲"自然之势"，也不离开"自然之势"去孤立他讲"人为之势"。以下我们来分别看看他对这些"势"的论述。
关于"地势"。在《过秦》一文中，贾谊在分析秦国之所以强盛的一个重要原因时，就曾指出与其地势有关："秦地被山带河以为固，四塞之国也。自缪公以来至于秦王，二十余君，常为诸侯雄。此岂世贤哉？其势居然也。且天下尝同心并力攻秦矣，然困于险阻而不能进者，岂勇力智慧不足哉？形不利，势不便。"（《过秦下》）又说："秦孝公据崤函之固，拥雍州之地，君臣固守，以窥周室"（《过秦上》）。这里讲的"崤函之固"，"被山带河"、"四塞之国"，都是说的地势之"险阻"。贾谊认为秦国地势优越是其称霸的重要条件，但不是唯一条件。除此之外，还有一个善于因时变法的问题："当是时也，商君佐之，内立法度，务耕织，修守战之具；外连衡而斗诸侯。"正由于秦人据有地利、又能因时变法，所以才能"拱手而取西河之外"，"振长策而御字内"（同上），终于完成其统一中国的大业。可是，在"雍州之地、崤函之固自若"，即地理条件并未改变的情况下，秦王朝统一中国只有十五年，就"一夫作难而七庙堕，身死人手，为天下笑"（同上），其原因何在呢？贾谊认为，就是因为秦统治者不懂得攻与守不同的"时势"，因而及时变法。贾谊这种既重视自然条件又不囿于自然条件的思想，有其合理因素。我们不能否认自然条件对一个国家和社会发展的作用，特别在生产力不发达的古代，情况更是如此。
关于"时势"。这是指政治斗争的发展，在不同的阶段有不同的形势。
贾谊说的"攻守之势异也"（《过秦上》），就是指攻取天下和保守天下的形势是不一样的，因而要相应地采取不同的策略和方法。他说："夫并兼者高诈力，安危者贵顺权，推此言之，取与守不同术也。秦离战国而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之也；孤独而有之，故其亡可立而待也。"（《过秦中》）显然，贾谊这种"取与守不同术"的观点，与陆贾的"居马上而得之，宁可以马上治之乎"，是一脉相承的。政治形势虽然是人类活动的表现，但就其性质来说，却是客观的，因此从总体上来说，也是属于"自然之势"。人君要求得长治久安，就要善于把握不断变化着的政治形势，及时改变自己的统治策略。就是说，既要懂得"并兼之法"，又要懂得"守成之数、得之之术"（《时变》）。只有这样，才能适应形势的发展，否则就要失败。
关于"理势"。这是指的一种客观的必然趋势。如贾谊说："计令中国日治，匈奴日危；大国大富，匈奴适亡。吒犬马行，理势然也。"（《匈奴》）"高者难攀，卑者易陵，理势然也。"（《阶级》）这种"理势"显然都是客观的，但这种客观的必然之势，又是可以通过"人为"的努力来制造。如贾谊认为要使"中国日治，匈奴日危"，就必须采取他的"三表"、"五饵"的策略：要使"高者难攀，卑者易陵"，就必须"制为列等"，使天子"尊不可及"。只有通过人为的努力，造成一种必然的、无法扭转的趋势，才能因势利导去获取胜利。
关于"权势"。这是指由于人在社会中所处的地位优越，从而具有的一种权力和优势。贾谊说："人之情不异，面目、状貌同类，贵贱之别非天根著于形容也。所持以别贵贱、明尊卑者，等级。势力。衣服。号令也。"（《等齐》）"贵贱有级，服位有等。等级既设，各处其检，人循其度。擅退则让，上悟则诛。建法以习之，设官以牧之。是以天下见其服而知贵贱，望其章而知其势，使人定其心，各著其目。"（《服疑》）显然，这种通过别贵贱、定服位而造成的权势，是属于"人为之势"。贾谊认为，这种"权势"与"法制"是相联的，它和仁义一样，同属于"人主"的两种并行不悻的工具："仁义恩厚，此人主之芒刃也；权势法制，此人主之斤斧也。势已定，权已足矣，乃以仁义恩厚因而泽之，故德布而天下有慕志。"（《制不定》）贾谊认为，权势本应属于天子、尊者所有，但文帝时许多同姓王"权势"太大，因此他主张"众建诸侯而少其力"（《藩强》），使其"权力不足以侥幸，势不足以行逆"（《藩伤》）。这，既是一种"人为造势"，也是因时变法。
贾谊著作中，除了谈到上述"势"外，还谈到"事势"。所谓"事势"，实际上是以上各种势的总称，故后人在编辑他有关形势及对策的论文时，均列为"事势"一类。在《治安策》（《陈政事疏》）一文开头，他写道："臣窃为事势，可为痛哭者一，可为流涕者二，可为长太息者六。若其他背理而伤道者，难遍以疏举。"这些可痛哭、可流涕、可太息及背理伤道的事，就是由各种各样的"势"所造成的；而贾谊在该策中，也正是通过对不同势的分析，从而提出相应的对策。
通过以上分析，我们可以看到，贾谊既重视对"自然之势"的分析，也十分重视"人为造势"；他认为如果听任"自然之势"的发展，不积极采取措施加以处置，就必然出现本末倒置的"倒县之势"（解县》）；他研究"自然之势"的目的，正是为了适应不断变化的客观形势，制定相应的对策，从而使统治者始终保持主动和优势的地位，以实现长治久安。
（二）重民
贾谊十分强调人民群众在国家和社会生活中的重要作用。关于这一点，我在第四章分析贾谊的民本思想时，已经作过详细的分析，这里只想从社会史观的角度指出一点，即贾谊的历史观虽然没有完全摆脱天命论的束缚（这一方面，下面再说），但他却力图把"天命"与"民意"联系起来进行考察，并且更为重视民在社会历史生活中的地位和作用。贾谊说："故夫灾与福也，非粹在天也，必在土民也。呜呼！戒之戒之！夫士民之志，不可不要也。 行之善也，粹以为福己矣；行之恶也，粹以为灾己矣。故受天之福者，天不功焉；被天之灾，则亦无怨天矣，行自为取之也。知善而弗行，谓之不明；知恶而弗改，必受天殃。天有常福，必与有德；天有常灾，必与夺民时。故夫民者，至贱而不可简也，至愚而不可欺也。故自古至今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之，知善而弗行谓之狂，知恶而不改谓之惑。故夫狂与惑者，圣王之戒也，而君子之愧也。"（《大政上》）贾谊的这种思想，虽然是对《尚书》"天视自我民视，天听自我民听"思想的继承，但他的着重点，却是"士民之志，不可不要"。他把天灾与人祸联系起来，认为"天有常灾，必与夺民时"，因此，"被天之灾，则亦无怨天矣，行自为取之也。"这就告诫统治者，不要把"政治失中而违节"统统归咎于"天命"，而要更多地进行自省，看看施政过程中是否有"夺民时"、侵民利之处。这样，便使所谓"天视自我民视，天听自我民听"落到了实处，使之有可衡量之标准。
（三）消极因素
贾谊社会史观的消极方面主要表现在：其一，还没有彻底摆脱天命论的束缚。在《耳痹》篇，贾谊说："窃闻之曰：目见正而口言在则害，阳言吉错之民而凶则败，倍道则死，障光则晦，诬神而逆人则天必败其事。"这段话的出发点，虽然是告诫统治者不要口是心非（"目见正而口言在"），不要表里不一危害人民（"阳言吉错之民而凶"），而要按正道办事，但其方式却是采取的一种传统的谴告说，即把人事的成败最终归咎于大意或神意的谴告。接着，贾谊讲了吴楚之争和吴越之争的历史故事。贾谊认为，楚平王杀伍于胥无罪的父亲，就是非正义的，伍子胥奔吴，得到吴王阖闾的支持，这时伍子胥"任吴国之政"是顺天意的："民保命而不失，岁时熟而不凶，五官公而不私，上下调而无尤，天下服而无御（啎），四境静而无虞。"正因为如此，所以当吴王伐楚之时，能"五战而五胜"，"挞平王之墓。昭王失国而奔，妻生虏而入吴"。楚国之所以"殃既至乎此矣"，正是由于"楚平王怀阴贼，杀无罪"的结果。贾谊认为，如果说伍子胥对楚国的战争是正义的话，那么他对越国的战争就是非正义的。所以尽管吴国暂时打败了越国，但由于越王勾践卧薪尝胆，"称善累德以求民心。于是，上帝降祸，绝吴命乎直（胥）江。君臣乖而不调，置社稷而分裂，容台谢而掩败；犬群嗥而入渊，彘衔菹（蓐）而适奥，燕雀剖而虮虵生；食菹而蛭口，浴清水而遇虿。伍子胥见事之不可为也，何笼而自投水（《贾子新书补》云，'何'训'揭'，'投'乃'杀'之误，'水'衍文--引者），目抉而望东门，身鸱夷而浮江。怀贼行虐，深报而殃不辜，祸至乎身矣！"这段话中，如果说"上帝降祸，绝吴命乎直江"，还有"多行不义必自毙"的意思的话，那么所谓"犬群嗥而入渊，彘衔菹而适奥，燕雀剖而虮虵生，食菹而蛭口，浴清水而遇虿"，则完全是一种祯祥灾异的天人感应之说。这种天人感应说，在汉代肇端于陆贾。陆贾说："恶政生于恶气，恶气生于灾异。蝮虫之类，随气而生。虹虵之属，因政而见。治道失于下，则天文度于上。恶政流于民，则虫灾生于地。圣君知辟则知随变而改，缘类而试。"（《新语·明诫》）贾谊显然继承了这一思想。在《藩伤》中，他又说："凶饥数动，彼必将有怪者生焉。祸之所罹、岂可顶知。"贾谊本来是主张祸福决定于民心向背，这里又说"岂可预知"，这显然是自相矛盾。造成这种矛盾的原因，就在于他没有彻底摆脱天命论。在他看来，天是有意志的，故说："天之诛伐，不可为广虚幽间，攸远无人，虽重袭石中而居，其必知之乎！若诛伐顺理而当辜，杀三军而无咎；诛杀不当辜，杀一匹夫，其罪闻皇天。故曰：天之处高，其听卑，其牧芒，其视察。故凡自行，不可不谨慎也。"（《耳痹》）陆贾和贾谊的这些天人感应的思想，后来被董仲舒发展成天人合一的神学目的论。
其二，循环史观。在《数宁》篇中，贾谊说："臣闻之，自禹已下五百岁而汤起，自汤已下五百余年而武王起。故圣王之起，大以五百为纪。自武王己下，过五百岁矣，圣王不起，何怪矣！及秦始皇帝似是而卒非也，终于无状。及今，天下集于陛下，臣观宽大知通，窃日足以操乱业，握危势，若今之贤也。明通以足，天纪又当，天宜请陛下为之矣。"贾谊说这段话的目的，显然是为了激起汉文帝振作有为，刷新政治，但其理论根据却是一种圣人史观和历史循环论。这种循环论的直接来源就是孟子。据《孟子·公孙丑章下》记载，孟子去齐，充虞路问曰："夫子若有不豫色然。前日虞闻诸夫子曰：'君于不怨天，不尤人。'"孟子对曰："彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？"在孟子看来，"天意"如果想平治天下，必将使王者兴，同时要造就出极少数的"命世之才"（据杨伯峻说，"名世"即"命世"，见《孟子译注》中华版，第110 页）；而这种圣王和命世之才的出现的时间周期一般是五百年为准。这样，孟子便不仅将天命论与圣人史观统一了起来，而且将天下的"平治"说成是由天意决定以五百年为一个周期。所以其天命论、圣人史观、历史循环论都在"天意"（"天欲"）的基础上统一起来了。贾谊的"圣王之起，大以五百为纪"的说法，完全是沿袭了孟子的这一观点。
