在前面九章，我们对贾谊的生平、著作及其思想的主要方面作了比较详细的评介。这一章要着重评介的是后人对贾谊的怀念和评论。关于后人对贾谊的怀念，主要介绍湖南人民如何维修和保护贾谊在长沙的遗迹及历代人士对这些遗迹的观感和评论。关于后人对贾谊的评论，则又分两个主要的方面：一是对贾谊生前遭遇的不同评论，一是对贾谊思想属性的不同评论。我们企图通过对这些不同评论的分析，以求比较准确和全面地把握贾谊在中国思想史上的地位和作用。
一 后人对贾谊的怀念
自从司马迁在《史记》中把贾谊与屈原合传载之，对他们"信而见疑，忠而被谤"的共同遭遇表示了无限同情之后，作为屈原怀沙自沉之地和贾谊曾经任职之地的湖南人民，便一直把这两位前贤相提并论，并对他们充满了无限的崇敬和怀念之情。为了表达这种感情，历代人士都对贾谊故宅妥加保护，经常修葺。而无数迁客骚人在凭吊这一遗址之后，也留下了许多感人的诗句。
（一）贾谊故宅的变迁
现存文献中，关于贾谊故宅的最早记载，大概要推南朝宋人盛宏之的《荆州记》，其次则是北魏郦道元的《水经注》。因为南朝宋是从420 至479 年，而郦道元则是生于466 年或472 年，卒于527 年，他的活动时间显然要晚于盛宏之。据《荆州记》载：湘州南寺之东，贾谊有井，水深，上敛下大，状如壶，即谊所凿井。
《水经注》称：湘州郡熔西陶侃庙，云旧是贾谊宅。地中有一井，是谊所凿，小而深，上敛下大，其状如壶。旁有一脚石床，才容一人坐，是谊宿所坐床。又有大柑树一。"湘州"系晋代所置，治所在临湘，即今长沙市，所谓"湘州郡廨"即指此地。此后，唐人李吉甫所著之《元和郡县志》、北宋人乐史所编之《太平寰宇记》，《明一统志》、《大清一统志》关于贾谊故宅的记载，均与郦道元的说法大同小异。
关于贾谊祠，据史志记载，在湖南境内有三处。其一，即长沙市内的贾谊故宅。其二，在长沙岳麓山。据夏献云说："岳麓旧有贾太傅祠，址废不可考。嘉庆元年，长沙守张翙建屈子祠于岳麓，因以其左祀贾太傅，左徒弟子宋玉、唐勒、景差，汉司马迁附焉。"（《长沙贾太傅祠志》卷二《杂志》）其三，是湘阴县的贾谊祠。据《明一统志》云："长沙贾谊庙有二：一在府城南谊故宅，一在湘乡县治南柏水桥。"《大清一统志》记载与此相同。因岳麓和湘阴的贾祠史料有阙，且祠久废弃，此处着重介绍长沙贾谊故宅的贾太傅祠的情况。
夏献云说："《水经注》谊宅为陶侃庙，《湘州记》长沙大城内有陶侃庙，谊尝种甘（柑），犹有存者。惟陶公庙今在南门外。李商隐诗云：'陶公战舰空滩雨，贾傅承尘破庙风。'是唐时贾傅庙已有荒凉之感，正不知秋草寒林何时始建此庙也。"（《长沙贾太傅祠志》卷二《杂志》）从文中所引李商隐诗可以看出，在唐代陶侃庙己从贾谊宅迁出另建，但其时贾谊宅是否已改为贾傅祠尚无确实根据。因为李商隐诗中的"破庙风"也可能是文人对贾宅破败情形的形容之笔，不能把它作为改祠的充分根据。而唐人刘长卿、戴叔伦等人的有关诗篇的标题均仍是称"贾谊宅"或"贾谊旧居"。《长沙县志》说："祠建于成化元年（1465），至万历八年（1580）兵备道李天植增祀屈原，改为屈贾二先生祠。"这是关于贾谊祠建祠时间的最具体记载。李东阳的《贾太傅祠碑文》就是为成化元年建祠而作。据李氏云，成化元年以前，贾谊故宅"为卒伍所居"，贾谊井依然存在。成化元年，长沙知府钱澍募捐"赎其宅地为祠，塑象其中，请著祀典，诏以仲春秋祭，用豕一羊一粢盛备，复其民一家使共祠事。"（《长沙贾太傅祠志》卷一）万历八年李天植将贾祠改为屈贾二先生祠一事，历史上缺乏详细记载。
进人清代以后，康熙二十二年（1683）陆士云和韩子重等人，对贾谊祠"修葺更新"过一次。康熙四十年（1701）贾谊后裔贾仲儒为长沙通判，捐银百两，买民田六石三斗屯田三石，给僧掌管，输税召佃收租，以为香火僧食，并令僧岁时修理，使庙宇常新。乾隆二十四年（1759）又重新修过一次。嘉庆二十二年（1817）湖南布政使翁元圻又出廉二百五十两生息，供春秋祭。嘉庆二十五年（1820）阳湖左辅任湖南巡抚，他发现贾谊祠之守僧不仅贪污祠田收入，而且在祠字附近修建商店，祠内余房则囤积商货，招引流寓；加之祠宇庭除芜秽，丹漆剥落，颇为荒凉，于是便"屏逐住僧，毁僵扩基，迁龛他寺，以复规制"。并筹款兴修，"建高缭曲郎覆井亭，卫栏楯，余则扫除缮完而垩饰之"。同时利用祠中余房和祠田收入，增设义学两所，每听课童子十八人（《长沙贾大傅祠志》卷二）。光绪元年（1875），巡抚王文韶倡议重修贾傅祠，官绅捐资，粮储道夏献云董其役。这次修建贾傅祠规制仍旧，门二重，堂二进，第一重门上署"贾太傅祠"四字，第二重门上署"贾太傅故宅"五字；堂则一为"治安堂"，一为正殿，殿内供贾太傅位。祠内左侧为"贾公井"。祠外右侧为蔡周二公祠，蔡指蔡道宪，周指周二南，皆明末死于农民起义的地方官；左侧为"清湘别墅"，内有怀忠书屋、忠雅楼（专祀屈原）、大观楼、小浪沧馆、佩秋亭、寻秋草堂、荷池等景观，环境颇为幽雅。这次重修，还将祠内义学移府学侧。至此，贾傅祠达到了它的鼎盛时期，以后的境况便是江河日下了，不仅未见重修的记载，而且在抗日战争中被国民党人自己放的一把大火与大半个长沙同遭毁灭，唯贾谊一尊塑像得免于难。贾太傅祠在长沙市太平街太傅里，目前仅存不足四十平米的正殿一间，破瓦残墙，荒凉不堪。殿内只有空龛位一坐，雕像在"史无前例"的文化大破坏中不翼而飞，据说贪财者将它偷去是为了刮取其身上的一层薄薄的金粉。目前该殿已作太平街居委会的幼儿园。附近的居民说，太傅过去是教小皇帝的，现在中国的"小皇帝"在此受教育，也可谓得其所哉！
（二）后人对贾谊及其故迹之歌咏
对于贾谊其人、他的故宅和贾太傅祠，古往今来咏怀、瞻仰和凭吊者不绝；无数迁客骚人写下了大量的诗歌、文章或对联，仅《长沙贾太傅祠志》中所录者就有两百多首。就作者之时代来说，上起魏、唐，下迄晚清。就内容来说，有咏其人、咏其宅者，也有咏其祠中一物一景者。作者除了中国的以外，还有越南友人。这些诗文绝大多数都对贾谊的人品和成就充满了崇敬和怀念之情。
西晋诗人左思在《咏史》中有云："弱冠弄柔翰，卓荦观群书；著论准《过秦》，作赋拟《子虚》。"唐人郑愔在《哭郎著作》中有云："诗礼康成学，文章贾谊才。"这都是对贾谊文学成就的高度评价。杜甫在《秋日寄题郑监湖上亭》中有云："官序潘生拙，才名贾傅多。"在《发潭州》一诗中云："贾傅才未有，诸公书绝伦。"张九龄在《酬王六雾后书怀见示》中有云："更怜湘水赋，还是洛阳才。"宋之问在《登粤王台》中云："迹类虞翻在，人非贾谊才。"白居易在《江亭夕望》中云："争取三年作归计，心知不及贾生才。"李商隐在《贾生》中云："宣室求贤访逐臣，贾生才调更无伦。"李群玉在《读贾谊传》中云："卑湿长沙地，空抛出世才。"这些都是对贾谊才能的极力推崇，深叹其人才难得。
有些诗人则极力推崇贾谊的高度政治责任感和爱国热忱。如白居易《读史》诗云：楚怀放灵均，国政亦荒淫；彷惶未忍决，绕宅行悲吟。
汉文疑贾生，谪置湘之阴；是时刑方措，此去难为心。
士生一代间，谁不有浮沉；良时真可惜，乱世何足钦。
乃知泪罗恨，未抵长沙深。
在白居易看来，乱世出英雄，产生出忧国忧民的思想家和诗人，这是正常的现象。贾谊的可贵之处就在于他生长在和平时期，却能看出正在酝酿着的许多社会矛盾，并提出相应的改革措施，可是他的很多建议当时却不能为文帝所接受，所以他比屈原更加感到遗憾。王安石在《贾生》诗中有云：汉有洛阳子，少年明是非；所论多感慨，自信肯依违。
死者若可作，今人谁与归；应须蹈东海，不若涕沾衣。
这也是对贾谊爱国热情的高度颂扬。他又在《即事》诗中说：怀王自坠马，贾傅至死悲；古人事一职，岂敢苟然为。
哭死非为生，吾心良不欺；滔滔声利间，绛灌亦何知。
这则是对贾谊高度政治责任感的极力赞颂。
正是出于对贾谊才华和爱国热忱的敬佩，所以许多诗人也就对贾谊的不幸遭遇表示无限同情。例如唐人戴叔伦在《过贾谊宅》中云：一滴长沙地，三年叹逐臣；上书忧汉室，作赋吊灵均。
旧宅愁芳草，西风荐客萍；凄凉回首处，不见洛阳人。
清人袁枚在《再题贾太傅祠》中有云：尽把封章奏玉阶，一时绛灌口难开。
经生汉代知多少，屈指谁为王佐才？
多情容易损年华，一哭梁王寿竟差；若把湘兰比君子，春风只发二分花。
由于对贾谊的遭遇感到不平，所以有些诗人便怨及汉文帝及绛灌等大臣，有的甚至直斥社会的不公正。例如唐人刘长卿在《长沙过贾谊宅》中有云：三年滴宦此栖迟，万古惟留楚客悲。
秋草独寻人去后，寒林空见日斜时。
汉文有道恩犹薄，湘水无情吊岂知。
寂寂江山正摇落，怜君何事到天涯。
作者并不否认汉文帝为"有道"之君，但批评他"恩犹薄"，不该把贾谊放逐"天涯"。清人朱前冶《贾公祠》中所谓"汉文推有道，知人未云哲"，亦是此意。明人杨基在《奉使湖广过长沙赋诗吊贾太傅》中云：才高众所妒，年少众所轻。
奈何文帝贤，而乃滴贾生？
刘炎握乾运，宽大易暴赢；涵濡三十年，孰不谓政成。
生乎胡不祥，痛哭涕满缨？
外防夷狄好，内谨七国争；礼乐与风化，无一不可行。
帝心未易遑，逆论乃拂膺。
这是说文帝还是想用贾生的，只是因为大臣的"逆论"才使贾谊被谪。清人袁枚《长沙谒贾谊祠》中所谓"道大功臣忌"、秦瀛的对联"绛灌亦何心，孤负五百年名世"等句，亦是把责任归咎于大臣。唐人刘禹锡则进一步，把贾谊的怀才不遇归咎于社会的不公正。他在《咏史》中说：贾生明王道，卫绾工车戏；同遇汉文时，何人居贵位？
清人涂宗瀛的对联"属文吊泽畔忠魂，蹇驴骖乘，良骥服车，怀古益伤今，异代英贤同一慨"，也与刘氏有同感，都是认为贾谊不遇，是由于社会方正倒植，阘茸尊显，谗谀得志的必然结果。
还有一些文人在咏贾谊的某些遗物时，结合其遭遇加以发挥，也颇有特色。例如清人刘元熙在《贾太傅古井歌》中云：贾傅祠前有古井，下阔如壶上如颈：临街傍宅千百年，苍苔满甃沉云冷。
世阅沧桑并不移，津枯润揭无穷期；洛阳年少好才子，井谍不食我心悲。
汉文贤与成康比，夜半前席诚勤矣：治安不问问鬼神，万言不值一杯水。
湘流却绕长沙城，辘轳一转秋风生。
至今窾坎鞺鞳井中水，如听当年痛哭太息声。
诗中"井渫不食"一语出自《易经·井卦》："井渫不食，为我心恻，可用汲。'王明，并受其福。"高亨在解释这句话时说："爻辞作者言：井水清洁而人不食，犹贤人有清德美才而国王不用，此乃我心悲痛之事。井水可以汲，犹贤人可以用，国王明察，能知贤而用贤，则王与臣民俱受其福矣。"（《周易大传今注》第404 页）《易传》这段话，司马迁在《史记·屈原贾生列传》中曾引用以评论屈原的遭遇，并得出"王之不明，岂足福哉"的结论。这也是刘诗所要表达的中心思想。而李元度在他的《贾太傅井记》一文中，另发挥了一番新意。他说："应助云：'井者，法也，节也。言法制居人，令节其饮食无穷竭也。'后汉李尤作《井铬》，遂阐其义曰：'法律取象，不概自平。多取不损，少取不盈，执宪若斯，何有邪倾。'旨哉言乎，于贾太傅之学若冥契焉。史称贾生明申商，又所陈一制度，定官名，更秦法，诸策莫不有节制之义。然则慕效贾子者，观于井固可得其大凡哉！宜乎流泽孔长，历二千余年不改也。"（《长沙贾大傅祠志》卷二）这段话既反映了作者对贾谊思想的看法，也表达了他希望人们在瞻仰贾谊遗物时应得到怎样的启示。
值得注意的是，古人的诗文中似乎还保留了民间某些关于贾谊的传说。
如贾谊饮松醒酒即其一例。杜牧在《送薛种游湖南》一诗中云：贾傅松醪酒、秋来美更香。
怜君片云思，一去绕潇湘。
李商隐在《潭州》诗中也提到此酒：潭州官舍幕楼空，今古无端入望中。
湘泪浅深滋竹色，楚歌重叠怨兰丛。
陶公战舰空滩雨，贾傅承尘破庙风。
目断故园人不至，松醪一醉与谁同？杜牧与李商隐为同时代人，他们在谈到贾谊的诗中均提到松醒酒，这说明在唐时还流传有贾谊在长沙饮松醒酒的故事。《辞源》说，松醪酒是用松膏酿的酒。南方多马尾松，所产松香亦称松胶、松脂。《本草经》云："松脂，味苦温，主 风气，安五藏，除热，久服轻身不老延年。"刘禹锡《送王师鲁协律赴湖南使幕》一诗，有"桔树沙洲暗，松醒酒肆香"之句，说明当时湖南酒肆多售松醒酒。夏献云说："李义山《潭州》诗'陶公战舰空滩雨，贾傅承尘破庙风，目断故园人不至，松醒一醉与谁同？'余初读之以松醪不过是酒，未究其出处也。复读社牧之《送薛种游湖南》云：'贾傅松醒酒，秋来美更香。'乃知松醒为太傅所饮之酒，想见痛哭太息时以杯酒浇垒块胸，后来无与同之。义山所咏良不诬也。"（《长沙贾大傅祠志》卷二《杂志》）夏氏以为贾傅饮松醒酒是为了浇心中"垒块"，我则以为除此之外，可能还兼有却病延年之意。
二 后人对贾谊的评论
后人对贾谊的评论颇多，而且分歧很大，但归纳起来，主要是两个方面：一是关于贾谊的遭际，即汉文帝待他是厚还是薄？二是关于贾谊思想的派别属性，即是属儒家，还是属法家或其他什么家。
（一）对贾谊遭遇的不同看法
关于贾谊生平遭际到底是好还是坏的争论，在汉代即已开始。司马迁在《史记》中将贾谊与屈原合传，尽管在《太史公自序》中说是因为他们两人均善于"作辞以讽谏，连类以争义"，但实际上是惺惺惜惺惺，因自己的不幸遭遇而更加同情屈原和贾谊的不幸遭遇，此所谓"兔死狐悲，物伤其类"。我们看他在《贾谊传》中，一则曰由于绛灌等短贾生。"于是天子后亦疏之，不用其议，乃以贾生为长沙王太傅"；二则曰贾谊困"长沙卑湿，自以为寿不得长，伤悼之，乃为赋以自广"；三则曰贾谊谏封淮南王子，"文帝不听"；四则曰他自己适长沙，"观屈原所自沉渊，未尝不垂涕，想见其为人 读《鵩鸟赋》，同死生，轻去就，又爽然自失"，无处不充满着对贾谊不遇的同情之心。刘向实际上是承袭了司马迁的观点，所以他说："贾谊言三代与秦治乱之意，其论甚美，通达国体，虽古之伊、管未能远过也。使时见用，功化必盛。为庸臣所害，甚可悼痛。"（《汉书·贾谊传》赞）班固则不同意这种观点，他说："追观孝文玄默躬行以移风俗，谊之所陈略施行矣。及欲改定制度，以汉为土德，色上黄，数用五，及欲试属国，施五饵三表以系单于，其术固以疏矣。谊亦天年早终，虽不至公卿，未为不遇也。"（同上）所以他在《汉书·叙传》中又说："贾生矫矫，弱冠登朝，遭文睿圣，屡抗其疏。暴秦之戒，三代是据；建设屏藩，以强守围；吴楚合从，赖谊之虑。"可见，争论的双方都一致肯定贾谊的人才，而分歧之点则在于：司马迁和刘向认为，按贾谊的才能完全可以任公卿，况且文帝有此打算，可是由于当朝大臣的阻挠，文帝这个愿望不仅未能实现，而且逐渐疏远贾谊，使他终于藩国太傅之任；而班固则认为，贾谊虽不至公卿，但其谋议已略施行，从这一点来看，他"未为不遇"。
自两汉以后，历代关于贾谊的生平遭遇的不同看法，大体上都没有越出司马迁、刘向与班固的观点。例如唐人李善在注《昭明文选》中贾谊的《鹏鸟赋》时，就说过："贾生英特，弱龄秀发，纵横海之巨鳞，矫冲天之逸翰，而不参谋棘署，赞道槐庭，虚离谤缺，爱傅卑土，发愤嗟命，不亦宜乎？而班固谓之未为不达，斯言过矣！"《周礼·秋官·朝士》记载，周代外朝种植槐棘，以为朝臣列班的位次。后人因以槐棘代公卿之位。可见李善是明确地认为贾谊当时只有登公卿之位，才可以称得上是"达"和"遇"。宋人欧阳修亦持此论，他说："班史《赞》之以谊天年早终，虽不至公卿，未为不遇，予切惑之。"接着，欧阳修分析了贾谊一系列主张被文帝采纳了的情况后说："故天下以谓可任公卿，而刘向亦称远过伊、管。然卒以不用者，得非孝文之初立日浅，而宿将老臣方握其事，或艾旗斩级矢石之勇，或鼓刀贩缯贾竖之人，朴而少文，昧于大体，相与非斥，至于谪去，则谊之不遇可胜叹哉！且以谊之所陈，孝文略施其术，犹能比德于成康，况用于朝廷之间，坐于廊庙之上，则举大汉之风登三皇之首，犹决壅裨坠耳，奈何俯抑佐王之略，远致诸侯之间？故谊过长沙作赋以吊泪罗，而太史公传于屈原之后，明其若屈原之忠而遭弃逐也，而班固不讥文帝之远贤，痛贾生之不用，但谓其天年早终。且谊以失志忧伤而横夭，岂曰天年乎？则固之善志逮（殆）与春秋褒贬万一矣。"（《贾谊不至公卿论》，载《长沙贾太傅祠志》卷一）在欧阳修看来，贾谊之不遇，是由于大臣之"非斥"，文帝之"远贤"。王安石承班固之说，认为"一时谋议略施行，谁道君王薄贾生。爵位自高言尽废，古来何啻万公卿？"（《贾生》）可见，在王安石看来，一个人的遇不遇，不在于其官职大小，而在其言能否为君王采用，其言能被采用，则可谓受知遇之恩，如果其言尽废，那么即使位至公卿也难以言知遇。苏轼在《贾谊论》中谈到贾谊之所以见疏于文帝时，则归咎于他"不能自用其才"，即不善于深交绛灌等大臣，"默默以待其变"，相反，而是"立谈之间而遽为人痛哭"，"一不见用，则忧伤病沮，不能复振。"清人袁枚说："吾尤怪太史公谓生悲不用故早折，非知生者，洛阳年少，内位大夫，外为师傅，非不遇也。文帝肫诚，自惊不及，宁肯虚誉？其所议论，颇见施行，其未为丞相者，将老其才而用之。宾门纳麓，尧试舜且然，而遽谓文帝之不用生乎？生不死，帝必用生；生用其所施，必远过晁、董。而卒之天夺其年，岂非命耶？生自伤为傅无状，哭泣过哀，思文帝之恩，惜梁王之死，盖深于情者也，所以为贤也。为《鵩赋》、《吊屈原》，皆文人之偶寄。颜渊不改其乐，亦三十而卒。乌得以其早亡，为有所怼乎？"（《读贾子》，载《长沙贾太傅祠志》卷二）通过以上叙述可以看到，尽管关于贾谊遇不遇的争论非常热闹，表面看来双方意见颇为对立，但是就其实质来看，两种不同意见并不是根本对立的，而是相互补充的。我之所以这样说，是因为只要我们深究一下便可发现，争论双方对"遇"与"不遇"所持的标准并不一致。就司马迁、刘向。李善、欧阳修一方来说，他们所谓"遏"的标准，是贾谊应按文帝起初的打算那样，"任公卿之位"。既然贾谊没有登上公卿之位，还被文帝疏远，最后郁郁而死，那当然就是"不遇"。就班固。王安石一方来说，他们所谓"遇"的标准，是贾谊的一些政见到底还是被文帝采纳了，因此尽管他未至公卿，但还是"未为不遇"。两个不同的评价标准实质上反映了两种不同的价值观。前者更为重视的是个体的目前的现实的价值，而后者更为重视的是群体的长远的历史的价值。须知，中国传统的价值观由于受儒家思想影响较深，往往重群体价值而轻个体价值。持这种价值观的人，在评价一个人的时候，首重其对社会的价值，至于其个人的富贵利达是不必过多地计较的。孔子说："不义而富且贵，于我如浮云。"（《论语·述而》）这种重义轻利的思想正是这种价值观的具体反映。古人强调"立德、立功。立言"，谓之"三不朽"，其立论的出发点也就是首重社会价值，即强调个人应该对社会尽义务，至于个人的权利是什么，社会应该如何给个人所尽的义务相应的权利和报酬，则往往被忽略了。正是从这种观点出发，所以象班固这样的正统史学家便不满意于司马迁突出地强调贾谊的个人遭遇。班固曾批评司马迁"是非颇缪于圣人"，其证据之一，就是说司马迁"述货殖则崇势利而羞贫贱"。其实，司马迁何止在"述货殖"时是如此，他在品评人物时又何尝不是如此。他对贾谊滴居长沙的忧愤心情的无限同情，不正是"崇势利而羞贫贱"的一种表现吗？司马迁对个体价值的这种尊重是有其合理内核的。历史的和现实的无数事实表明，个体价值与群体价值的关系，正如同权利与义务。功利与道德的关系一样，是两个不可分割的方面，它们既互相对立又互相统一，形成一个有机的统一整体。群体是由个体组成的，个体的人作为社会动物，固然离不开群体而存在，但是如果没有个体，群体也成了一个空洞的概念，甚至会变成一种无人身的抽象的理念。这种理念不仅会是驾临于个体之上的东西，而且会成为与个体相对立、压迫个体、扼杀个性的东西。中国封建社会的所谓"礼教"、所谓"理学"，不正是这种杀人不见血的软刀子吗？但是，在中国文学史中，我们却可以看到从屈原、贾谊、司马迁以来的另一传统，即比较尊重个体价值，表现个性。抒发性灵。而后代一些文学家也继承了这一传统，所以尽管班固论断贾谊"未为不遇"，但是他们后来在自己的作品中继司马迁之后，反复咏叹贾谊的"不遇"。
总之，如果按照个体价值与群体价值相统一的观点来衡量贾谊，我觉得贾谊一生既有"不遇"的一个方面，也有"遇"的一个方面，不能只强调一个方面而抹煞另一个方面。所谓"不遇"是指贾谊本来可以任公卿，结果反而被谪居长沙任太傅，这个客观事实是无法否认的，就他个人来说当然是不幸的。所谓"遇"则是指他的有些重要政治主张毕竟被汉文帝接受并实行了，有些主张虽然汉文帝未见实行、但其后继者却实行了，从而对汉王朝的中央集权国家的巩固发挥了不可忽视的作用，并且在历史上留下了深刻的影响。从这个角度来说，贾谊的确实现了"三不朽"。正是由于贾谊对汉王朝的贡献大大超过了汉王朝对他个人的给予，所以后人才更加同情他的不幸遭遇。这种同情，实际上也是对社会不公正的一种消极抗议。
（二）对贾谊思想属性的不同看法
对于贾谊思想的派别属性，历来分歧也颇多。这些分歧大体有以下几种：有论其为法家者。司马迁在论述西汉前期的思想发展形势时曾说："自曹参荐盖公言黄老，而贾生、晁错明申、商，公孙弘以儒显。"（《史记·太史公自序》）这是明确地将贾谊作为汉初法家学派的代表人物。王夫之基本上也是持司马迁的观点，他虽然说过"谊之为学， 而不纯"，但从他评论的主要倾向看，还是认为贾谊是法家。例如，他一则说贾谊"任智任法，思以制匈奴"；二则说："贾生之言曰：'使为治，劳治虑，苦身体，乏钟鼓之乐，勿为可也。乐与今同，而欲立经陈纪，为万世法。'斯其为言，去李斯之言也无几"；三则曰谊之"众建诸侯而少其力"为"阳予阴夺之术，于骨肉若仇雠之相逼，而相縻以术，谊之志亦奚以异于赢政、李斯？"因此是"不闻道而只为术也"（《读通鉴论》卷二）。清人丁泰在其《论陈政事疏）中将贾谊与柳宗元、王安石相比，他说："向使谊不遇文帝之贤，而遇任。文之党以煽之，则彼之挟其少、矜其敏而乘其锐也，能不如柳州乎？其欲废耆旧、更法度与王安石同。安石作'怀王坠马'。'贾傅死悲'之诗，盖怜其术相契也。向使谊果斥绛。灌而得行焉，则纷纷多事，能不如荆公乎？其欲削诸侯。震兵威，在当时则适与晁错同。错之说天子者，盖即其髋髀斧斤之遗意也。向使谊不死，则此术虽见抑于文帝而必求试于景帝，七国之变其为错耶？呜呼！如柳与王则名不全；如晁则身不全，故为谊幸也。"（《长沙贾太傅词志）卷一）显然，了泰也是把贾谊视为法家的。在当代，也有说贾谊是西汉前期的"新法家"者（参见萧萐父等主编《中国哲学史》上卷）。有谓其为儒家者。最早提出此论者是刘歆。他在《让太常博士书）中说："汉兴，去圣帝明王逻远，仲尼之道又绝，法度无所困袭 在汉朝之儒，唯贾生而已。"班固祖刘氏之说，在编《汉书·艺文志》时，便将贾谊《新书）列入儒家类。班固说："儒家者流 游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言。"（《汉书·艺文志》）这大概就是班固将贾谊列入儒家的原因。自班志之后，历代史书之《艺文志》及目录学著作绝大多数均是将《新书》归于儒家类。
有谓其为道家者。此说见之于宋人黄震《黄氏日抄》卷五十六《贾谊新书》，其言日："要其本说以道为虚，以术为用，则无得于孔子之学，盖不过以智略之资，战国之习，欲措置汉天下尔。"近人顾实云："《尹子》。《吕览》杂议之书，平视百学，规模远矣。秦火而后，汉至文。景之世，儒业犹未起，贾谊（《新书·修政语上》）晁错（《汉书·食货志》载其《贵粟书》）不讳诵述神农。黄帝，颛顼，帝喾遗语，尹、吕之风，犹未沫也。"（《汉书·艺文志讲疏·自序》）又说："杂家《吕览》、《尹子》开卷而道儒之说杂然并陈（荀卿亦称《道经》），其略标百学平等之风平？贾谊。晁错生于汉初，立言犹尔，流声未坠。"（《汉书艺文志讲疏·序》）现在学术界很多人认为《吕氏春秋》应属道家，顾氏此论也承认贾谊书中多道家言。《宋史·艺文志》将贾谊《新书》列入杂家，其原因大概亦在此。
有谓其为纵横家者。朱熹即持此说："贾谊之学杂。他本是战国纵横之学，只是较近道理，不至如仪、秦、蔡、范之甚尔。他于这边道理见得分数稍多，所以说得较好。然终是有纵横之习，缘他根脚只是从战国中来故也。"（《未子语类》卷一三七）又说："贾谊司马迁皆驳杂，大意是说权谋功利。说得深了，觉见不是，又说一两句仁义。然权谋已多了，救不转。"（同上，卷一三五）可见，朱熹说贾谊的"纵横之习"即系指"权谋功利"；而所谓"这边道理"则是指"一两句仁义"。明人何孟春在《贾太傅书序》中赞成朱说，他说："谊盖汉初儒者，不免战国纵横之习"。
以上四种观点、在贾谊的著作中均可以找到自己的根据；但如果要问到底那一种说法根据更多一些，我以为论其为法家和儒家音根据更多一些，但是贾谊既非纯粹的法家，也非纯粹的儒家，他使二者在一定程度上统一了起来，其理由如次：首先，按班固的说法，所谓"纵横家者流，盖出于行人之官孔子曰：'诵诗三百，使于四方，不能专对，虽多亦奚以为？'又曰："使乎，使乎。'言其当权事制宜，受命而不受辞，此其所长也。及邪人为之，则上诈谖而弃其信。"（《汉书·艺文志》）从班固的这段话可以看出，所谓纵横家大体上有二个特点一是他们都善于辞令。纵横家主要代表人物苏秦。张仪就都是"智有过人者"的说客。过去人们在探索问答体赋的源流时，有人就曾认为"本于纵横"（参见马积高《赋史》第5 页）。贾谊的赋在赋史上有一定的地位，受纵横家辞令之影响是可能的。但朱熹说他是纵横家并非指此，二是纵横家善于"权事制宜"。权者，称量之谓。《孟子·梁惠王上》："权，然后知轻重。""权事制宜"就是要衡量事物的实际情况，然后制定相应的对策。这种思想具有某些辩证法因素。例如苏秦的弟弟苏代在《遗燕昭王书》中就有"智者举事，因祸为福，转败为功"（《史记·苏秦列传》）之类的说法。而贾谊书中类似的说法颇多。但贾谊书中这种辩证法因素与其说是来自纵横家，还不如说是来自道家更符合事实。况且朱熹说贾谊是纵横家的理由并非指此。三兄班固说纵横家中之"邪人""上诈谖而弃其信"。其实这一点恰恰是纵横家的基本特征，而决不是仅限于其中的"邪人"。司马迁说："苏秦兄弟三人，皆游说诸侯以显名，其术长于权变。"（同上）他在评论张仪时又说："三晋多权变之土"（《史记·张仪列传》）。司马迁说的"权变"，班固说的"诈谖"，朱熹说的"权谋"，其含义是相通的。它们在政治上指搞阴谋权术，从哲学方法论来看，则是指诡辩。我们曾经指出，贾谊书中有些关于"术"的论述，但它们更多地是受了先秦法家的影响。刘勰说："战国争雄，辩士云踊，纵横参谋，长短角势，转丸骋其巧辞，飞钳伏其精术。"（《文心雕龙·论说》）这正是说的纵横家善于搞诡辩。汪奠基说，诡辩的特点就是"有意识地以假代真，混淆是非；或虚构事实，捏造论证：或颠倒黑白，有意欺骗。"（《中国逻辑思想史》第93 页）以这些特点来衡量贾谊的著作，找不出一个例证。由此可见，贾谊书中确然有受纵横家影响的方面，但朱熹并没有抓到；而朱熹所说的属纵横家影响的方面，在贾谊书中又找不到。因此要把贾谊归人纵横家便失去了根据。
其次，贾谊虽受道家影响颇多，但并不是道家。司马谈说："道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰'圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲，也。群臣并至，使各自明也。"（《史记·太史公自序》）班固说："道家者流，盖出于史官。历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。"（《汉书·艺文志》）比较司马谈和班固所论的道家特点，我认为贾谊受道家影响主要是四个方面：一是主张"以虚无为本"，这是他的哲学本体论；二是主张"以因循为用"，这主要表现在他的认识论；三是"因时为业"、"因物与合"的辩证法思想；四是"清虚以自守"的"君人南面之术"。这些我在论贾谊哲学思想时均已谈过，此处不再赘述。除了这些相同之处外，我认为贾谊思想与道家还有一些重要的不同之处。这主要表现在以下几个方面：一是他虽然在一定程度上主张无为，但就其主要倾向来说是主张有为。这一点我在分析其哲学思想时已经说过。二是他主张礼治，大讲仁义道德，而道家则与此相反。老子说："失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。"（《老子》第三十八章）又说："绝仁弃义，民复孝慈"（同上，第十九章）。班固在介绍了道家的特点之后说："及放者为之，则欲绝去礼学兼弃仁义。"（《汉书·艺文志》）重仁义与弃仁义之间，区别是十分鲜明的。尽管到了秦汉之际的黄老帛书，吸收了儒家的某些德政的思想，如"主惠臣忠"（《经法·六分》），"兹（慈）惠以爱人"（《十六经·顺道》），"节赋敛，毋夺民时"（《经法·君正》）等等，但却从不谈礼。这说明贾谊的仁义礼治思想与老子是对立的，而且与黄老帛书的德政思想也还存在着原则的区别。正是以上这些区别的存在，使贾谊的思想不完全同于道家。
贾谊的思想继承了许多法家的传统，但他又不是纯粹的法家。贾谊对法家思想的继承主要表现在以下几个方面：一是他和法家一样讲法、术、势。班固说："法家者流，盖出于理官，信赏必罚以辅礼制。《易》曰：'先王以明罚饬法。'此其所长也。"可是顾炎武说："春秋时犹尊礼与信，而七国则绝不言礼与信矣。"（《日知录·周末风俗》）这是说法家是不讲礼制的。例如商鞅就说过："苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。"这是否意味着班固所说的法家"信赏必罚以辅礼制"是不符合事实的呢？我认为不能得出这样的结论。在我看来，班固所说的"礼制"也就是司马谈所说的"尊主卑臣，明分职不得相踰越"（《史记·太史公自序》）。而这种思想在《韩非子·忠孝》一篇中是表述得很清楚的。韩非说："臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也，明工贤臣而弗易也。"（《韩非子·忠孝》）这一说法与儒家的"三纲"之说是完全一致的。在第二章，我们曾用许多材料证明贾谊继承了法家法、术、势的思想；这里必须指出的是，他对法家"尊主卑臣，明分职不得相踰越"的思想是领会颇深的。他说："主主臣臣，礼之正也；威德在君，礼之分也；尊卑大小，强弱有位，礼之数也。 故礼者，所以守尊卑之经。强弱之称者也。"（《礼》）又说："天子如堂，群臣如陛，众庶如地"（《阶级》）；"奇服文章，以等上下而差贵贱。"（《服疑》）这一切，都说明必须明主臣之尊卑，等君之势。二是贾谊继承了法家重耕战的思想。例如李悝说："雕文刻镂害农事者也，锦绣綦组伤女工者也。农事害则饥之本也，女工伤则寒之原也。饥寒并至而能不为奸邪者，未之有也。男女饰美以相矜，而能无淫佚者，未尝有也。故上不禁技巧，则国贫民侈。"（见《说苑·反质》）这一观点在贾谊的《瑰玮》一文中就被明显地继承了，不仅思想一致，而且语言也相似或相同。如贾谊说："夫雕文刻镂周用之物繁多 挟巧不耕而多食农人之食，是天下之所以困贫而不足也。"又说："黼黻文绣纂组害女工。且夫百人作之，不能衣一人；方且万里不轻能具天下之力，势安得不寒。"这说明，贾谊对法家的一些基本观点都是继承了的。为什么又说他不是纯粹的法家呢？这里最主要的原因就在于他反对法家"无教化，去仁爱，专任刑法，而欲以致治。"（《汉书·艺文志》）贾谊在他的著作中除了《过秦》这一专文之外，还在其他文章中多次批评秦王朝"仁义不施"，"酷刑法"，"以暴虐为天下始"。正是这种批评，使他与先秦法家区别开来。如果法家是主张"以吏为师"的话，贾谊则实质上是主张"以师为吏"，看他将"师"列为"王者官人"的第一等（《官人》），他在《傅职》中论太师、太傅、太保、少师、少傅、少保、诏工、太史之职责，均是首重师傅之责。如果说先秦的法家是"去仁爱，专任刑罚"的话，那么贾谊则是仁爱与刑罚兼重，且强调以礼为先。他说的"仁义恩厚，此人主之芒刃也；权势法制，"此人主之斤斧也"（《制不定》），就正是仁义与法制并重。他说："世主欲民之善同，而所以使民善者或异。或道之以德教，或驱之以法令。道之以德教者，德教洽而民气乐；驱之以法令者，法令极而民风哀 今或言礼谊之不如法令，教化之不如刑罚，人主胡不引殷、周、秦事以观之也？"（《治安策》）这表明贾谊是把教化置于法令的优先地位的。如果说"法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法"，因而使"亲亲尊尊之恩绝"（《史记·太史公自序》）的话，那么贾谊的"礼不及庶人，刑不至君子"（《阶级》）则显然是为了"别亲疏"、"殊贵贱"，从而显示"亲亲尊尊之恩"。这一切都说明贾谊并不是一个纯粹的法家。
