陆贾和晁错既是思想家又是政治家，但首先是政治家，因此他们的那些思想理论是直接为指导当时政治实践服务的。在这一章我们要探讨的是陆贾和晁错在政治活动中提出了一些什么基本原则，这些原则从陆贾到贾谊，再到晁错又经历了一些什么变化。透过这种变化，我们可以看出西汉前期政治思想变迁的轨迹。
一 从无为到有为
（一）陆贾主无为，不废有为
上一章我们曾经指出，曹参在任齐相期间实行无为政治较陆贾向刘邦呈《新语》为早，但曹参只有实践而无理论，就是说他还没有把"无为"上升到西汉前期整个统治阶级指导思想的理论高度。陆贾则与此不同，他在《新语》中不仅专门列了《无为》一节，而且把无为的作用提到前所未有的高度。他说：夫道莫大于无为，行莫大于谨敬。何以言之？昔虞舜治天下，弹五弦之琴，歌《南风》之诗，寂若无治国之意，漠若无忧民之心，然天下治。周公制作礼乐，郊天地，望山川，师旅不设，刑格法悬，而四海之内奉供来臻，越裳之君重译来朝，故无为也乃无为也。（《新语·无为》，本书所引《新语》原文均据"万有文库"影印"子汇本"，凡别本有异者将随文注明；同时以下凡出自《新语》引文，均只注篇目，不注书名。）这段话的最后一句"故无为也乃无为也"，原文注"有误"，似应为"故无为也乃无不为也"。老子曾经说过："道常无为而无不为"（《老子》第三十七章）；又说："为无为则无不治"（同上，第四章）；"圣人无为故无败"（同上，第六十四章）。老子在前一句讲的"道"，是指作为宇宙本体的道，而无为则是道的一种本质的属性。后面两句话虽然没有讲"道"，但实际上是指"治道"。在老子看来，既然道的本质属性是无为，那么人们在从事活动的时候，就必须效法它，实行无为。只有这样，才能达到无所不治的目的，也才能永远立于不败之地。陆贾的"道莫大于无为"所指的"道"，显然也是指的治道，这从他后面讲的"虞舜治天下"和"周公制作礼乐"便可以看出。但陆贾比老子更进一步，他把无为视为治国之道中的最大者，即所谓"道莫大于无为"，这样就更加提高了无为的作用。
陆贾对无为政治的这种认识，是从总结秦王朝覆灭的教训中得来的。他说：秦始皇帝设为车裂之诛以敛奸邪，筑长城于戎境以备胡越，征大吞小威震天下，将帅横行以服外国，蒙恬讨乱于外，李斯治法于内.事逾烦天下逾乱，法逾滋而好逾炽，兵马益设而敌人逾多。秦非不欲为治，然失之者，乃举措暴众而用刑太极故也。（《无为》）陆贾的这段话，正是遵照刘邦"试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何"（《史记·陆贾列传》）的指示而写出的。他的这一说法，也是对老子"天下多忌讳而民弥贫，民多利器国家滋昏，人多伎巧奇物滋起，法令滋彰盗贼多有"（《老子》第五十七章）的具体发挥。老于是主张以"无事取天下"（同上）的。陆贾认为，秦始皇"设车裂之诛"、"筑长城"，"征大吞小"，对外进行频繁的征伐战争，对内实行严刑峻法，这一切都是违背老子"无事取天下"原则的。当然，陆贾把秦始皇说得一无是处是有片面性的，但他的这些说法却符合了汉初朝野欲避秦之弊政，亟需休养生息的这一迫切愿望。为了说明坚甲利兵、深刑刻法之不可恃，陆贾又以"古成败之国"为例以说明之。他说，古时候的晋厉公、齐庄公、楚灵王、宋襄公都是掌握着一个大诸侯国的政权，他们"杖众民之威，军师横出，陵轹诸侯，外骄敌国，内克百姓，邻国之仇结于外，臣下之怨积于内"。他们虽然"欲建金石之功，终传不绝之世"，但结果恰恰事与愿违，"宋襄死于泓水之战，三君（指晋厉、齐庄、楚灵三君--引者）弑于臣于之手"。究其失败的原因，"皆轻用师而尚威力以至于斯 强其威（他本"威"作"盛"）而失国，急其刑而自贼"（《至德》）。可见，在陆贾看来，"强其威"和"急其刑"都是属于"天下本无事，庸人自扰之"的"多事"之举，这种"朝夕切切"的作法与老子"以无事取天下"的原则是完全对立的。所以他指出："去事之戒，来事之师也"（同上），希望汉代的统治者从古代君王和秦王朝的覆灭教训中，认真吸取经验，实行无为政治。
那么无为政治是一种什么样的境界呢？对此陆贾提出了他的理想的无为政治的标准。他说：君子之为治也，块然若无事，寂然若无声；官府若无吏，亭落若无民；间里不讼于巷，老幼不愁于庭；近者无所议，远者无所听；邮驿无夜行之吏，乡间无夜召（他本作"名"）之征；犬不夜吠，乌（唐晏"校注"本作"鸟"--引者）不夜鸣；老者息于堂。丁壮者耕耘于田；在朝者忠于君，在家者孝于亲。于是，赏善罚恶而润色之，兴辟雍库序而教诲之。然后，贤愚异议，廉鄙异科，长幼异节，上下有差，强弱相扶，小大相怀，尊卑相承，雁行相随，不言而信，不怒而成，岂恃坚甲利兵，深刑刻法，朝夕切切而后行哉！（《玉德》）
有的论者认为，陆贾这种无为政治的理想境界"与老子的'小国寡民'的蓝图，是同属一个模式的"（杨育坤：《略论汉初的黄老之学》，原载《秦汉史论丛》第二辑，陕西人民出版社1983 年版，第142 页）。我觉得这种观点是值得商榷的。为了便于比较，让我先将老子的原文引证如下："小国寡民。使民有什怕之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。"（《老子》第八十章）我们只要比较一下这两个理想社会的模式就会发现，它们之间至少有以下几个原则的区别：①老子主要是从物质和精神两个方面，否定文明进步的一切成果，使社会倒退到原始部落生活时期；而陆贾主要是从政治方面提出对未来社会的憧憬，他并不否定社会进步的一切成果，只不过是希望这些成果不要被统治者所滥用。例如、他不否定"官府"的存在，但希望官吏不扰民；他也不否定"邮驿"存在的必要性，但是希望不要把它当作战争或统治者镇压人民的工具（因为邮驿的夜行之吏无非是要运送有关战争或刑罚的紧急文书）。②老子主张"使人复结绳而用之"，实际上是否定一切用文字记载的精神文化成果，而陆贾则主张"兴辟雍痒序而教诲之"，既然要教，当然就离不开一切用文字记载的精神文化。③老子主张"鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来"，而陆贾既然承认邮驿存在的必要性，即认为远处都应该互相往来，既然如此，"鸡犬之声相闻"之近距离，那就更应该往来。可见，老子的理想社会是基于一种倒退的历史观，而陆贾的理想社会是基于一种进化的历史观。我觉得与其说陆贾的理想社会的模式与老子"小国寡民"的模式相同，不如说它与儒家的"大同"理想相似更为合理。我们看，陆贾说的"贤愚异议，廉鄙异科"，不是与《礼运》所说的"选贤举能"相通的吗？陆贾说的"近者无所议，远者无所听"、"不言而信"，不就是《礼运》说的"讲信修睦"吗？陆贾说的"老者息于堂，丁壮者耕耘于田，在朝者忠于君，在家者孝于亲 强弱相扶，小大相怀"，不是与《礼运》所说的"男有分，女有归"，"人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤寡废疾者，皆有所养"也是相通的吗？陆贾的理想社会与儒家大同理想社会之所以会有相似之处，除了他吸取了儒家的仁义观念（这一点下一节还要详论）之外，还与两者都是对人类社会的进步充满信心分不开的。也正是由于这个原因，所以使陆贾的理想社会区别于老子的理想社会蓝图。必须指出，陆贾虽然强调无为，但对有为也并不完全排斥，相反，还有不少论述。这主要表现在以下几个方面：
一、他认为如果没有人为的努力，社会就不能进步。他在叙述古代的历史时指出："先圣"仰观天文，俯察地理，图画乾坤，"以定人道"。如神农"尝百草"、"教民食五谷".黄帝"伐木构材筑作宫室"，后稷"辟土殖谷以用养民"，禹"决江疏河"，奚仲"驾马服牛浮舟杖揖以代人力"，皋陶"悬赏设罚，异是非，明好恶"，等等。"中圣"则"设辟雍庠序之教以正上下之仪，明父子之礼，君臣之义，使强不凌弱，众不暴寡，弃贪鄙之心，兴清洁之行。""后圣"则"定五经，明六艺，承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦。"所以陆贾的结论是："尽情为器，故曰'圣人成之'。"（《道基》）既然"圣人"都要"尽情为器"，有为当然是必要的。
二、既然"圣人"都有为，那么"君子"当然也要有为。关于这一点，不仅表现在他主张"君子之为治"，必须注重"赏善罚恶"、"兴辟雍庠序之教"方面，而且表现在他主张对一切凡人力所能为、又必须为的事，均应该尽力而为之。他说："夫力学而诵诗书，凡人所能力也；若欲移江河动太山，故人力所不能也。如调心在己，背恶向善，不贪于财，不苟于利，分财取宽（唐晏说"宽"应作"寡"），服事取劳，此天下易知之道，易行之事也，岂有难哉？若造父之御马，羿之用弩（唐晏说"弩"当作"努"），则所谓难也，君子不以其难（唐晏说："此处当有而字"）为之也。"（《慎微》）这里，陆贾把天下事分成三类：一为易行者，一为难行者，一为不能行者。他认为，对于那些"不能"之事当然不能强行，但对那些难行之事，则应"不以其难[而]为之"。这反映了他对有为的正确态度。
三、他认为有为不是妄为，而必须以道为准："□□不可以失度，动作不可以离道，谬误出于口则乱及万里之外"（《明诫》）；"事不生于法度，道不本于天地，可言而不可行也，可听而不可传也，可[小]玩而不可大用也。故物之所可非道之所宜，道之所宜非物之所可"（《怀虑》）；"因天时而行罚，顺阴阳而运动，上瞻天文，下察人心，以寡服众，以弱制强 天下和平，家给人足，匹夫行仁，商贾行信，齐天地，致鬼神"（《慎微》）。陆贾所说的"物之所可非道之所宜，道之所宜非物之所可"中的"物"，指物议、俗见，意谓俗见认为适当的事，不一定合乎道，合乎道的事情，往往又不能为物议所认可。人要顺道而行，就要不顾物议和俗见，做到"直道而行，知必屈辱而不避也。故行不敢苟合，言不敢苟容，虽无功于世而名足称也，虽言不用于国家而举措之言可法也。"（《辨惑》）所以，能不能做到顺道而行，又与人们的思想境界的高下有着密切的关系。
（二）晁错主有为，不谈无为
通过以上分析可以看出，陆贾的无为理论是主张最高统治者的政治行为应主清静，"尚宽舒"（《无为》），而不要事事躬亲；要更多地依靠群臣，不要过多地改弦更张，不要扰民。但这种"无为"并不是饱食终日，无所用心，而是要制定或掌握国家的指导思想或根本方针，如"周公制作礼乐"之类。可见，其所谓"无为"，乃要求最高统治者"为"其最大、最基本者。
晁错则与此不同，他十分强调皇帝的"躬亲"。他在汉文帝十六年（前164）写的《举贤良对策》中，对文帝说：今以陛下神明德厚，资财不下五帝，临制天下，至今十有六年，民不益富，盗贼不衰，边境未安，其所以然，意者陛下未之躬亲，而侍群臣也。今执事之臣皆天下之选已，然莫能望陛下清光，譬之犹五帝之佐也。陛下不自躬亲，而待不望清光之臣，臣窃恐神明之遗也。日损一日，岁亡一岁，日月益暮，盛德不及究于天下，以传万世，愚臣不自度量，窃为陛下惜之。
显然，晁错对文帝自己清静无为，尽量依靠群臣进行统治的作法是不满的。他不仅主张皇帝要"躬亲"，而且主张让皇太子从小就要懂得统治的方术，以为将来当皇帝后躬亲政事作准备。他说："人臣之议或曰皇太子无以知事为也。臣之愚，诚以为不然。"（《言太子知术数疏》）皇太子小时候不懂得统治的方术，长大继位之后就无法躬亲政事，晁错这一想法也是不无道理的。
晁错反对无为，主张有为，还有其理论根据。在他看来，无为政治的产生，是最高统治者能力退化的结果。他说：臣闻五帝其臣莫能及，则自亲之；三王臣主俱贤，则共忧之；五伯不及其臣，则任使之。（《举贤良对策》）
晁错这里说的"五帝"指黄帝、颛顼、帝喾。唐尧、虞舜。他认为这五帝的能力特异、品德完备。所以他说："臣闻五帝神圣，其臣莫能及，故自亲事。处于法官之中，明堂之上；动静上配天，下顺地。中得人。故众生之类无不覆也，根著之徒无不载也；烛以光明，无偏异也；德上及飞鸟，下至水虫草木诸产，皆被其泽。然后阴阳调，四时节，日月光，风雨时，膏露降，五谷熟，妖孽灭，贼气息，民不疾疫，河出图，洛出书，神龙至，凤鸟翔，德泽满天下，灵光施四海。"（同上）晁错这些话真是把五帝说神了，他们上知天文，下知地理。德泽被天下，其盛德可以使风调雨顺，世界太平。晁错讲的"三王"指夏禹、商汤、周文王，他认为在三王时代，"臣主俱贤，故合谋相辅，计安天下，莫不本于人情。"（同上）"五伯"即五霸，一般指齐桓公、晋文公、秦穆公、宋襄公、楚庄王。晁错认为，"五伯不及其臣，故属之以国，任之以事。"（同上）晁错这种观点，似乎是一种历史退化论，其实不然。他美化五帝贬低五霸，其目的都是为了美化汉文帝、抬高汉文帝。我们且看，晁错对文帝一则说"陛下神明德厚，资财不下五帝"，二则说"陛下人民之众，威武之重，德惠之厚，令行禁止之势，万万于五怕"（同上）。晁错把汉文帝说成与五帝同其神圣的目的，就是为了鼓励文帝提高自信心，摆脱无为，奋发有为，积极"躬亲"，而不要"待群臣"。
晁错提倡积极有力，但又反对恣意妄为。他认为秦王朝的失败，便是恣意妄为的结果："宫室过度，嗜欲无极，民力疲尽，赋敛不节；矜奋自贤，群臣恐谀，骄溢纵恣，不顾患祸；妄赏以随喜意、妄诛以快怒心，法令烦憯、刑罚暴酷。轻绝人命，身自射杀；天下寒心，莫安其处。"（同上）这里讲的"嗜欲无极"、"矜奋自贤"、"骄溢纵恣"、"妄赏"、"妄诛"，便是姿意妄为的具体表现。相反，晁错肯定汉文帝"所为天下兴利除害，变法易故，以安海内者，大功数十，皆上世之所难及，陛下行之，道纯德厚，元元之民幸矣。"（同上）这就是说文帝的这些作为是积极的，符合民意的。但在晁错看来还不够，因为文帝即位十六年了，"民不益富，盗贼不衰，边境未安"。他认为文帝要改变这种状态，取得更大的政绩，就必须改变消极的"待群臣"的状态，转而积极"躬亲"。
（三）从无为到有为的变化与西汉前期政治
通过本节的分析和第七章的分析，我们可以看到，在政治思想上陆贾是主无为而不废有为，贾谊主有为但不废无为，而晁错则只讲有力不谈无为。这种从无为到有为的思想变化过程，实质上预示了西汉统治者指导思想变化的必然趋势。因为既然无为政治的出现是适应汉初承秦之弊，国力萎弱。人民亟需休养生息这种形势，那么随着这种形势的逐步好转，统治者必然要改弦更张，由无为转而变为有为。同时还要看到，汉初的无为政治虽然给社会带来了稳定政局，安定秩序，休养生息，发展生产等好处，但同时也带来了严重的危害。其一，是纵容诸侯王骄恣不法，这也就是贾谊所说的"高拱而不忧"，"而故成六国之祸"（《权重》）。例如，文帝明知吴王刘濞心怀不轨，称疾不朝，却赐以几杖，特许他不朝，这样客观上助长了诸侯王的野心。其二，是听任富商大贾奢僭。例如文帝的除盗铸钱令，就为诸侯王、大臣佞幸、富商大贾积蓄货币，垄断国计民生创造了十分有利的条件。其三，加剧了社会分配的不公，激化了阶级矛盾。文景两朝，虽然从法律上强调重农抑商，但由于上述的放任政策，使工商者实际上进一步扩大了自己的势力和地盘，而广大农民却在商贾大地主的剥削和压迫下更加贫困。这就正如晁储所说的："今法律贱商人，商人已富贵矣；尊农夫，农夫己贫贱矣。"（《论责粟疏》）正是鉴于这种情况，所以贾谊和晁错都反复揭露当时社会上潜在的和正在激化的各种矛盾，指出其危险的发展前途，并且大声疾呼，要求最高统治者改变那种消极无为的政治态度，转而采取积极有为的进攻策略。但是当时一方面由于客观条件还没有完全成熟，例如文景两朝主要还是致于发展生产，恢复国力；另一方面由于统治集团中的个别老人的思维模式一时难以转换，从中掣时，使改革也无法进行。例如，汉文帝的皇后窦太后就"好黄帝、老子言，景帝及诸窦不得不读《老子》，尊其术。"（《汉书·外威传上》）窦太后寿命又长，其生年不详，但她于前188 年生景帝，其时年龄至少在十六岁以上，文帝生于前202 年，她至少长文帝两岁以上，文帝卒年五十五岁，而窦后又晚文帝22 年卒（武帝建元六年，即前135 年）；因此估计其卒年在八十岁左右。所以不仅有景帝时期窦太后因不满于辕固生说《老子》是"家人言"而使之"入圈刺豕"的著名故事，而且在武帝时期有罢免魏其、武安之事。据《史记·魏其武安侯列传》记载："魏其（窦婴--引者）、武安（田蚡--引者）俱好儒术，推毂赵绾为御史大夫，王臧为郎中令。迎鲁申公，欲设明堂，令列侯就国，除关，以礼为服制，以兴太平。举适诸窦宗室毋节行者，除其属籍。时诸外家为列侯、列侯多尚公主，皆不欲就国，以故毁日至窦太后。太后好黄老之言，而魏其、武安、赵绾、王臧等务隆推儒术，贬道家言，是以窦太后滋不说魏其等。及建元二年（前139--引者），御史大夫赵缩请无奏事东宫（韦昭曰："欲夺其政也"--引者）。窦太后大怒，乃罢逐赵绾、王臧等，而免丞相、太尉 魏其、武安由此以侯家居。"窦太后命辕固生刺豕及罢魏其、武安均是在贾谊。晁错身后很久之事，这些人反对无为，提倡有为尚且得个如此结局，因此我们对贾谊、晁错凄凉悲惨的下场也就可以理解。
历史的发展是不以个人的意志为转移的，但个别人的倒行逆施却又可以在一定时期内延缓历史的进程。司马迁说，汉武帝"向儒术"（《史记·孝武本纪》），他即位之后，"举贤良文学之士前后百数，而仲舒以贤良对策焉"（《汉书·董仲舒传》）。汉武帝在求对策的诏书中就表露出一种改变无为政治的愿望。例如，他说："五帝三王之道，改制礼作乐，而天下洽和，百王同之"，这就是说五帝三王也是主张"改制"的。对此，董仲舒回答是："汉得天下以来，常欲治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也 更化则可善治，善治则灾害日去，福禄日来。"就是说，汉代政治到了非改革不可的地步。武帝又问："盖闻虞舜之时，游于岩廊之上，垂拱无为而天下太平，周文王至于日昃不暇食，而字内亦治。夫帝工之道岂不同条共贯与？何劳逸之殊也？"武帝这里已经明确对无为政治那一套表示怀疑。董仲舒揣摩到了武帝这一心理，于是明确地回答说："帝王之条贯同然而劳逸异者，所遇之时异也。"（同上）就是说，是实行无为政治还是有力政治要看时势而定，不能执着于一偏。正是看准了武帝企图"更化"的这一心理，所以董仲舒提出了经过他改造了的儒术作为新时期的治国理论。对此，武帝是欣然采纳了的。据史载，于是武帝"向儒术，招贤良，赵绾、王臧等以文学为公卿，欲议古立明堂城南，以朝诸侯。草巡狩封禅改历服色事未就。会窦太后治黄老言，不好儒术，使人微得赵绾等好利事，召案绾、臧，绾、臧自杀，诸所兴为者皆废。"（《史记·孝武本纪》）所谓"奸利事"即前述引文所说的"无奏事东宫"。可见，尽管汉武帝希望有所作为，但由于其老祖母太皇太后窦氏从中掣时，结果使"诸所兴为者皆废"。所以他要有所"兴为"只有静待窦太后之死。事实证明，当窦太后死后，武帝也就彻底变汉初的无为政治为有为政治："及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，继黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人。而公孙弘以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯。天下之学士，靡然向风矣。"（《史记·儒林列传》）可见，当一种政治形态的出现已成为社会发展的客观需要的时候，任何强大的政治势力终究无法阻挡它的出现。
二 从"以仁义为本"到皇太子应"知术数"
（一）陆贾的"以仁义为本"
陆贾政治思想的一个显著特点，是强调行仁义。他说：□以道德为上，行以仁义为本。故尊于位而无德者黜，富于财而无义者刑；贱而好德者尊，贫而有义者荣。（《本行》）
陆贾把道德与仁义融合一起的作法，既是对儒家思想的继承。又是对道家思想的发展。我们知道，老子是重道德而轻仁义的。他说："失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。"（《老子》第三十八章）"大道废有仁义，慧智出有大伪，六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣。"（同上，第十八章）"绝仁弃义，民复孝慈。"（同上，第十九章）可见老子不仅把道德与仁义对立起来，而且把仁义当成道德蜕化的产物。陆贾继承了道家的道德观念，但他在总结秦王朝迅速覆亡的教训时，认识到片面地强调"尚刑"而排斥仁义的危险性，因而反复论证行仁义的重要性。他说：智伯仗威任力兼三晋而亡，是以君子握道而治，据德而行，席仁而立（他本"立"作"坐"），杖义而强 夫谋事不并仁义者后必败，殖不固本而立高基者后必崩，故圣人防乱以经艺，工正曲以准绳。德盛者威广，力盛者骄众。齐桓公尚德以霸，秦二世尚刑而亡，故虐行则怨积，德布则功兴，百姓以德附，骨肉以仁亲，夫妇以义合，朋友以义信，君臣以义序，百官以义承。（《道基》）
要把握陆贾以仁义为本的政治思想，我觉得有两个问题值得注意：首先，要注意陆贾是如何处理道德与仁义的关系。诚然，在陆贾的《新语》中，有时将道德与仁义并提，二者之间并没有什么原则上的区别。例如前述引文中的"君子握道而治，据德而行，席仁而立，杖义而强"，其中的道德、仁义内容基本上是相通的。但是，在另外一些场合，陆贾又将道德和仁义的使用范围作了某种限定，即把道德视为个人的内在修养境界，而把仁义作为外在的行为标准；也可以说，把道德作为一种伦理范畴，而将仁义作为政治范畴。他说的"□以道德为上，行以仁义为本"，就清楚地说明了这一点。又如他说，有些统治者"统四海之权，主九州之众，岂弱于力哉？然功不能自存，威不能自守，非为贫弱，乃道德不存乎身，仁义不加于天下也。"（《本行》）这里，陆贾是明确地将道德视为"存乎身"的东西，而将仁义作为"加于天下"的方面。陆贾对道德和仁义应用范围的这种理解，与传统的认识是一致的。例如最早使用"道德"这一范畴的老子说："万物莫不遵道而贵德，道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。"（《老子）第五十一章）虽然老子这里讲的"道德"比伦理学意义上的道德的外延要宽，但所谓"莫之命而常自然"，即没有谁来命令，它自己就是这样的，正是道德修养的一个前提条件，即要有修养主体的自觉和自律。《礼记·乡饮酒》云："德也者，得于身也。故曰：'古之学术道者，将以得身也，是故圣人务焉。'"这里讲的"德"就是指的道德，所谓"得于身"也就是要提高自身的道德修养境界。《盂子·尽心下》说："仁也者人也。"又说："仁者以其所爱及其所不爱。"这就是说，"仁"是处理人际关系的一种准则。《礼记·中庸》说："义者宜也。"就是说，义是指人行为的适宜性。可见，所谓仁义乃是要恰当适宜地处理人际关系。正是基于这种区分，所以陆贾十分强调一个人如果要建功立业成为圣贤，就必须十分注意自己的道德修养。他说：夫建大功于天下者，必先修于闺门之内.垂大名于万世者，必先行之于纤微之事。是以伊尹负鼎屈于有莘之野，修达德于草庐之下；躬执农夫之作，意怀帝王之道；身在衡门之里，志图八极之表，故释负鼎之志为天子之佐，克夏立商，诛逆征暴，除天下之患，辟残贼之类，然后海内治，百姓宁。曾子孝于父母，昏定晨省，调寒温适轻重，勉之于糜粥之间，行之于在席之上，而德美重于后世。此二者修之于内，著之于外，行之于小，显之于大。（《慎微》）
这里讲的"修之于内"，便是明确地指"达德"、美德。正因为"圣人"能修道德于内，所以能显仁义于外，即以仁义处理各方面的关系。我们再看陆贾讲的一段话，便清楚地说明了这一点。他说：曾闵以仁成大孝，伯姬以义建至贞；守国者以仁坚固，佐君者以义不倾；君以仁治，臣以义平；乡党以仁恂恂，朝廷以义便便；美女以贞显其行，烈士以义彰其名。 仁者道之纪，义者圣之学。学之者明，失之者昏，背之者亡，陈力就列，以义建功。师旅行阵，德仁为固，仗义而强。调气养性，仁者寿长。美才次德，义者行方。君子以义相褒，小人以利相欺；愚者以力相乱，贤者以义相治。《谷粱传》曰："仁者以治亲，义者以利尊，万世不乱，仁义之所治也。"（《道基》）
老子说："执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。"（《老子》第十四章）就是说，只要掌握住这个自古相传的道，运用它的规律，就可以指挥现在所有的一切事物，因而知道古代原始情况，这就叫做道的纲要（译文据高亨《老子注译》）。陆贾所说的"仁者道之纪"中的"道之纪"，和老子的"道纪"一样，是指道的纲要。但他们对"道纪"具体内容的理解却并不相同。这种不同，不仅在于老子讲的"道纪"是从宇宙观的角度立论，而陆贾讲的"道之纪"是从政治观的角度立论；而且还在于老子是否定仁义，而陆贾则不但肯定仁义并且将仁义说成是"道之纪"。正是这种不同，使陆贾的政治哲学区别于道家而接近儒家。
其次，要把握陆贾是如何处理德教与刑罚的关系。由于陆贾十分强调仁义，所以必然主张德教而反对单纯的仗威任力，严刑峻法。他说：夫法令者所以诛恶，非所以劝善，故曾闵之孝，夷齐之廉，岂畏死而为之哉？教化之所致也。故曰尧舜之民可比屋而封，桀纣之民可比屋而诛者，教化使然也。（《无为》）所谓"教"，指教育，它更多的是诉诸于语言、文字的训诲；而"化"则是指感化，它更多的是以环境和施教者的模范行为使被教育者潜移默化。陆贾讲的"教化"更多的是指后者。他说："近河之地湿，近山之上燥，以类相及也。"（同上）就是说环境对人的影响是极为巨大的。因此，作为最高统治者必须十分注意以自己的模范行动影响自己的臣下，否则，就会造成不好的影响。例如，周襄王不能事后母，使之出居于郑，于是臣下多叛其亲。秦始皇骄奢靡丽，好作崇高的台榭和宽广的宫室，结果天下豪富盖房子时莫不争相仿效。齐桓公好女色，甚至乱伦，娶姑姊妹为妻妾，结果国中之人多淫于骨肉。楚平王奢侈纵欲，不能以道德去约束百姓，结果楚国逾奢，君臣无别。陆贾由此得出结论：故上之化下，犹风之靡草也，王者尚武于朝，则农夫缮甲于田。故君之御下民，奢侈者则应之以俭，骄淫者则统之以理，未有上仁而下残，上义而下争者也。孔子曰："移风易俗岂家至之哉，先之于身而已矣。"（同上）
可见，陆贾要求最高统治者以德律己，同时对下也"检之以德"，这就是他的德教思想的一个十分重要的内容。
正是基于这种认识，所以陆贾提出了"统理"这一概念，即统治之理或为治之道。他说：夫欲建国强成辟地服远者，必得之于民；欲立功兴誉垂鲁流光显荣华者，必取之于身。故据万乘之国，持百姓之命，苞山泽之饶，主（唐晏校注本作"至"）士众之力，而功不在于身，名不显于世者，乃统理之非也。天地之性，万物之类，穰道者众归之，恃刑者民畏之，归之则附其侧，畏之则去其域。故设刑者不厌轻，为德者不厌重，行罚者不患薄，布赏者不患厚，所以亲近而致踈（他本作"疏"）远也。夫刑重者则身劳，事众者则心烦，心烦者则刑罚纵横而无所立，身劳者则百端回邪而无所就。（《至德》）陆贾这里说明了这样一个道理：统治者要使自己的国家强盛，统治地盘不断扩大，就必须"得之于民"，要得民就必须注意统治方法（"统理"）。正确的统治方法应该是"设刑者不厌轻，为德者不厌重，行罚者不患薄，布赏者不患厚"。有些据"万乘之国"的统治者之所以"功不在于身，名不显于世"，就是因为他们的统治方法不对（"统理之非"），即他们只知道严刑峻法而不知道"穰道"。穰者，盛也，厚也。穰道，就是要使自己的道德醇厚，从而使老百姓受到感化，这样才会"众归之"。可见，陆贾的这种"穰道"的思想，还是讲的德教。
陆贾虽然反复强调德教的重要性，但他并不绝对排斥刑罚。他不过是认为刑罚的作用是有限的，"法令者所以诛恶非所以劝善"（《无为》），即法令只能消极地惩治犯罪活动，而不能积极地劝人为善。但是惩治犯罪的法令也是必要的，所以即使象汤、武之君，伊、吕之臣，也要"因天时而行罚"（《慎微》），"承天诛恶，尅暴除殃"（《道基》）。陆贾把他这种以德教为主、刑罚为辅的刑德统一思想称之为"中和"。他说：是以君子尚宽舒以苞身，行中和以统远。民畏其威而从其化，怀其德而归其境，美其治而不敢违其政，民不罚而畏罪，不赏而欢悦，渐渍于道德，被服于中和之所致也。（《无为》）
"中和"一词语出荀子。《荀子·王制》云："中和者，听之绳也。"唐人杨掠注："听，听政也。 中和，谓宽猛得中也。"这种宽猛得中的理论为孔子所提倡，《左传·昭公二十年》记载孔子评论大叔"不忍猛而宽"之政时说："政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。"孔子这一说法，正是荀子"中和"思想的来源。《黄老帛书》有"先德后刑以养生"（《十六经·观》）的说法，显然也为陆贾所继承。但《黄老帛书》所说的"德"虽然有道德感化的因素，但更多的是指物质利益方面的恩惠，而陆贾所讲的"德"则更多的是讲"仁义"，当然也不排斥物质恩惠，如"布赏者不患厚"（《至德》）等等。这说明陆贾的德教思想和"中和"思想更多地吸收了儒家的主张。
（二）晁错的法术思想
晁错与陆贾以仁义为本、重德治的思想不同，他比较强调法治和术数。
在《言太子知术数疏》中，他指出："人主所以尊显，功名扬于万世之后者，以知术数也。"张晏注："术数"为"刑名之术"，可见晁错讲的术数与法家讲的"术"是相通的。这种术是君王驾驭臣下的手段和策略。韩非说："术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。"（《韩非子·定法》）韩非子又将术归纳为七种，即所谓"七术"。他说"七术：一曰众端参观，二曰必罚明威，三曰信赏尽能，四曰一听责下，五曰疑诏诡使，六曰挟知而问，七曰倒言反事，此七者，主之所用也。"（同上，《内储说上》）所谓"众端参观"，这就是说对各方面反映的情况要作参验比较，观察其长短得失，而不要偏听偏信。所谓"必罚明威"，就是说不以仁慈之爱乱法，凡有罪者必受罚，这样才能维护法律的威严。所谓"信赏尽能"，是说有功必赏，绝不失信，从而使臣下竭尽其能，轻死听命。所谓"一听责下"，是指听一面之词则智愚不分，督责其臣下则人臣不敢以无能而参于有能者之中。所谓"疑诏诡使"，是指使下疑其所诏，言近而示之远，远而示之近，反其所使。所谓"挟知而问"，是指以我所知而佯问之。所谓"倒言反事"，是指或倒其言，或反其事，则奸情可得而尽（以上对"七术"的解释参考了梁启雄《韩子浅解》）。可见，"七术"既包括君王了解下情、驾驭臣下的具体方法，也包括考核、赏罚臣下的具体手段，其中固然有某些政治权术，但同时也包含有不少唯物主义的认识论因素。正因为如此，所以晁错认为掌握"术数"具有极端的重要性。他认为只有这样，"人主知所以临制臣下而治其众，则群臣畏服矣；知所以听言受事，则不欺蔽矣；知所以安利万民，则海内必从矣；知所以忠孝事上，则臣子之行备矣。"（《言太子知术数疏》）晁错认为，这四个方面恰恰是皇太子所缺乏的，所以他"窃为皇太子急之"（同上）。
可是，有的人却认为，皇太子还是以不要懂得术数为好。对此，晁错针锋相对地进行了驳斥，认为大缪不然。他说：窃观上世之君，不能奉其宗庙而劫杀于其臣者，皆不知术数者也。皇太子所读书多矣，而未深知术数者，不问书说也。夫多诵而不知其说，所谓劳苦而不为功。臣窃观皇太子材智高奇，驭射伎艺过人绝远，然于术数未有所守者，以陛下为心也。窃愿陛下幸择圣人之术可用今世者，以赐皇太子，因时使太子陈明于前。（同上）
晁错主张皇太子应知术数的一条重要理由，就是"上世之君"不知术数，所以"不能奉宗庙而劫杀于其臣"。这和韩非所说的术是君王"操杀生之柄"的观点是完全一致的。由此亦可知晁错讲的"术数"与韩非所说的"术"的一致性。
