晁错不仅重术，而且也重法。这是有道理的。韩非说："君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。"（《韩非子·定法》）可见，术和法各有各的用场，术是由君王掌握的，法则是臣下必须服从的，它们都是帝王维护自己统治的不可缺少的工具。对此晁错也是颇有领会的。他说的上世之君劫杀于其臣，就是说君王不懂得以术数防身和御下，而他说的大臣应"奉法令不容私"（《举贤良对策》），就是说的臣下要严格奉守君王制定的法令。
必须指出，自从司马迁把晁错归于法家之后，《汉书·艺文志》和历代的论者均将他视之为法家，这固然是不错的。这不仅是因为晁错有过从张恢先学申商刑名的经历，而且有如我们以上所述的重术重法的主张。此外，他的重耕战及削诸侯、主中央集权的观点也与法家有着继承关系，关于这些，我们往后还要详论。这里要说明的是，晁错既有继承法家思想的一面，同时也有吸收儒家思想的一面。关于这后一方面，过去人们讲得不多；而恰恰是这一方面，使他又不完全同于法家。我觉得这种不同主要表现在以下几点：
一、他强调立法必须本于人情。
诚如有的论者所说，先秦儒法两家都讲民本，但法家的民本思想与儒家民本思想不同之处，是法家不承认"天视自我民视，天听自我民听"（《尚 书·泰誓》），而是主张"智者作法，愚者制焉"（《史记·商君列传》，参见张纯、王晓波《韩非思想的历史研究》第26-27 页）。就是说，法家虽然认为制定法令的目的是为了"利民"、"爱民"，但是他们认为制定法令的过程中，却不必倾听人民意见，而只要统治者中少数"智者"便可以决定。晁错则与此不同，他认为统治者立法施政，均应本于人情。他说："臣闻三王臣主俱贤，故合谋相辅，计安天下，莫不本于人情。 其为法令也，合于人情而后行之。 取人以己，内恕及人。情之所恶，不以强人；情之所欲，不以禁民。是以天下乐其政，归其德"（《举贤良对策》）。晁错这里讲的"人情"，不正是《尚书·泰誓》所说的"民视"、"民听"吗！在第十一章我说过，晁错曾从伏生受《尚书》，对《尚书》的内容是精熟的，因此尽管他没有直接引用《尚书》原文，但是其"人情"思想与《尚书》的"民听"、"民视"之间的内在联系却是十分明显的、不言而喻的。《尚书》的"天视自我民视，天听自我民听"是以天人合一思想为前提，而晁错也有天人合一思想，如说五帝"配天地"，"动静上配天，下顺地，中得人"（《举贤良对策》）。当然，韩非也说过："凡治天下，必因人情。"但他这种困人情的前提不是天人合一，而是因人之好恶。他说："人情者有好恶，故赏罚可用，赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。"（《韩非子·八经》）晁错的"本人情"思想有继承韩非之好恶说的一个方面，如他说："人情莫不欲寿，三王生而不伤也；人情莫不欲富，三王厚而不困也；人情莫不欲安，三王扶而不危也；人情莫不欲逸，三王节其力而不尽也。"（《举贤良对策》）这种"欲寿"、"欲富"、"欲安"、"欲逸"，而不欲伤、不欲困、不欲危、不欲劳就是好恶的表现。但是就是在这个问题上，晁错与先秦法家仍有所不同。因为先秦法家是主张"立民之所恶"。商鞅说："今世之所谓义者，将立民之所好，而废其所恶。此其所谓不义者，将立民之所恶，而废其所乐也。二者名贸实易，不可不察也。立民之所乐，则民伤其所恶。立民之所恶，则民安其所乐。"（《商君书·开塞》）联系上面晁错说的从人之欲的主张可以看出，他是主张"立民之所乐"而不赞成"立民之所恶"的。而之所以如此，又暴与他吸收了孔子的仁恕思想，即所谓"己所不欲，勿施于人"（《论语·颜渊》）分不开的。这实际上又涉及到晁错思想与法家的第二点区别。
二、晁错十分强调"德"的道德含义。
我们知道，韩非把刑与德作为君王制驭臣下的"二柄"，他说："明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑、德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。"（《韩非子·二柄》）可见，这里讲的"德"是指"庆赏"之类的物质恩惠。这一点，与《黄老帛书》基本上是一致的，而帛书不过是更加突出"德"，不仅将它置于刑之前，主张"先德后刑以养生"（《十六经·观》），而且使"德"的外延包含了一部分道德的内容。晁错的著作中"德"字不少，仅以《举贤良对策》为例，就有"德上及飞鸟"、"德泽满天下"、"归其德"、"德惠之厚"、"道纯德厚"、"神明德厚"、"功德"、"盛德"、"不德"等等。这些"德"字一无例外，都是作伦理意义上的道德解。晁错也主张信赏必罚，但他把赏称为"惠"而不称为"德"，所谓"德惠之厚"中的"惠"即指此。
不尽如此，晁错在论证汉文帝的"道纯德厚"时所列举的许多事例，也都具有伦理道德性质，如："绝秦之迹，除其乱法； 除苛解娆（扰），宽大爱人；肉刑不用，罪人无孥； 宾礼长老，爱恤少孤；罪人有期，后宫出嫁；尊赐孝悌，农民不租； 除去阴刑，害民者诛"，凡此种种，不正是儒家所推崇的"仁义"之政吗？可是对儒家的这种仁义观，法家却采取否定的态度，甚至将它称之为"暴之道"。商鞅说："以义教则民纵，民纵则乱，乱则民伤其所恶。吾所谓刑（原文为"利"，据陶鸿庆说改）者，义之本也；而世所谓义者，暴之道也。"（《商君书·开塞》）商鞅说的"世所谓义"正是指的儒家的仁义观，他对这种仁义观持否定态度，而晁错则持肯定态度，这正好反映了晁错与先秦法家之区别。
三、晁错主张刑罚要得当，极力反对乱法，而法家则主张轻罪重罚。
由于商鞅主张"立民之所恶"，所以他主张重轻罪。商鞅说："行刑重其轻者，轻者不生，则重者无从至矣，此谓治之于其治也。行刑，重其重者，轻其轻者，轻者不止，则重者无从止矣，此谓治之于其乱也。故重轻，则刑去事成，国强。重重而轻轻，则刑至而事生，国削。"（《商君书·说民》）商鞅这种重轻罪的观点亦为韩非所继承。韩非说："诛莫如重，使民畏之；毁莫如恶，使民耻之"（韩非子·八经》）；"重刑少赏，上爱民，民死赏；多赏轻刑，上不爱民，民不死赏。 行刑重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑。罪重而刑轻，刑轻则事生，此谓以刑致刑，其国必削。"（同上《饬令》）尽管韩非也说过"罚不加于无罪"（同上《难一》）的话，但由于他和商鞅反复强调"重轻罪"，结果导致了秦王朝的严刑峻法。对此晁错是深有感受的，所以他说秦王朝失败的一个重要的原因，就是"妄赏以随喜意，妄诛以快怒心，法令烦憯，刑罚暴酷，轻绝人命，身自射杀；天下寒心，莫安其处。奸邪之吏，乘其乱法，以成其威，狱官主断，生杀自恣。上下瓦解，各自力制。"（举贤良对策》）晁错的这些分析，都是有史实根据的。正是鉴于这种教训，所以他特别强调刑罚要实事求是，罚当其罪。他说，古代的五霸之臣就是这样做的："其行罚也，非以忿怒妄诛而从（纵）暴心也，以禁天下不忠不孝而害国者也。故罪大者罚重，罪小者罚轻。如此，民虽伏罪至死而不怨者，知罪罚之至，自取之也。立法若此，可谓平正之吏矣。"（同上）晁错这种"平正"的立法和司法观点，显然是受了儒家的影响。孔子说："刑罚不中则民无所错手足"（《论语·子路》）。《礼记·大传》说："爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安"。这些观点，正是晁错法制思想之所本。
通过以上分析可以看出，晁错受儒家思想的影响也比较深，因此我们不能将他简单地等同于法家。
（三）关于汉初的儒法和儒道之争
纵观西汉初期三位最著名的思想家--陆贾、贾谊、晁错的政治思想，他们虽然各有个性或主要倾向，但又有不少共同之处。可是，过去人们却往往忽视这种共同的倾向，而过分强调他们之间的区别，进而把这种区别提高到路线斗争的高度，或者说成是儒法之争，或者说成是儒道之争。我觉得这种说法不能说没有一点根据，但如果从汉初思想发展的实际来看，这种斗争是次要的、表面的、现象的，而各种思想的互相融合和交流才是主要的、内在的、本质的。其理由如次：
一、"四人帮"在评法批儒时，将贾谊、晁错等人列为法家，完全是抓住司马迁"贾生晁错明申商"一语大作文章，但是我们通过对贾谊、晁错著作的具体分析便可发现，贾谊虽然有不少关于法、术、势的论述，但他更为重视的还是礼制和德教；晁错虽然提出皇太子要知"术数"，但他的法术思想如前所述，与先秦法家也有很多不同之处，而这种不同正是吸收了儒家德治思想的结果。再从这个时期最高统治者的情况来看，他们一方面尚法，但另一方面也不完全排斥儒家的礼制。据《汉书·刑法志》介绍："汉兴，高祖初入关，约法三章，曰杀人者死，伤人及盗抵罪，蠲削烦苛，兆民大悦。其后四夷未附兵革未息，三章之法不足以御奸，于是相国萧何捃摭秦法，取其宜于时者作律九章。"这时的刑法虽曰"网漏吞舟之鱼"，即比较疏陋，"然其大辟，尚有夷三族之令。令曰：当三族者，皆先黥、劓、斩左右止，笞杀之，枭其首，菹其骨肉于市。其诽谤詈诅者，又先断舌，故谓之具五刑。"可见其刑罚之残酷。汉文帝除肉刑、诽谤之罪，有"刑错之风"，但不过是"外有轻刑之名，内实杀人。"可见汉初统治者并不是排斥法治，相反，而是崇尚法治的。与此同时，汉初统治者又注意推崇儒家的礼治。汉高祖刘邦在起义之初虽有"溺儒冠"的故事，但他即位之后，"犹命叔孙通制礼仪，以正君臣之位"；贾谊"定制度，兴礼乐"的建议虽为绎灌之属阻扰未行，但文帝"悦焉"（《汉书·礼乐志》），而后来他关于礼貌大臣的建议，却为文帝所接受，"养臣下有节"（《汉书·贾谊传》）。这些情况表明，在汉初统治者那里，是礼法两手交互使用的，他们之所以欣赏贾谊、晁错，也正是贾、晁礼法兼容这种特点符合了其统治的需要。至于贾、晁的某些政治主张一时未能接受，并不是皇帝认为他们不对，只不过觉得实行的时机尚未成熟罢了。因此如果硬要把朝廷内部关于某项具体政策的意见分歧说成就是儒法斗争，是难以令人信服的。
二、陆贾的无为思想固然与道家有关，但与原始道家的无为已有本质的区别，它更接近法家的无为。梁启雄在谈到老子的无为与韩非的无为之区别时说："老子主张'无为'，所谓'无为'是取消仁、义、礼、智、法、令来'以辅万物之自然而不敢为'。韩子也讲'无为'，但是，所谓'无为'是君主处势、立法、抱术、任用臣吏而不自己去作。所以韩子在《主道篇》说：'明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智；贤者敕其材，君因而任之，故君不穷于能。'在《外储说右下》说：'圣人不亲细民，明主不躬小事。'这是韩子把道家的'无为论'引申成为法家的'无为论'。"（《韩子浅解·前言》）通过前面的分析可以看到，不论是陆贾的无为论还是贾谊的无为论，都是更接近于法家的无为论。而法家的无为论就其主张"明主不躬小事"这一点来说，又是与儒家的无为论相通的。孔子说："无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。"（《论语·卫灵公篇》）当然，儒家的无为论与法家的无为论有一个根本区别，这就是儒家认为君主制礼作乐即可无为而治，法家则认为君主只要抱法处势即可无为而治。从陆贾、贾谊反复强调仁义和礼制这一点来说，他们的无为论又更加接近儒家。由此可见，所谓汉初的儒道之争界限也并不是十分鲜明的。
三、汉初统治者崇尚黄老之术，这是历史的事实，陆贾、贾谊受黄老道家的影响，我们也已经作过分析。但是必须指出：1.黄老帛书所讲的"无为"并不是原始道家的无为，也不是原始儒家所讲的无为，而更接近法家的无为。《经法·道法》说："形名立，则黑白之分己。故执道者之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。"这种形名正是法家主张的君主督责臣下、行赏罚之术："人主将欲禁好，则审合形名，[形名]者，言与事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。"（《韩非子·二柄》）可见，法家在历史上所以被称为形名之学，是与他们主张人君应用形名进行统治，达到无为而治分不开的。上述《经法》的引文说"形名立"即可达"无为"，其理由也就在这里，这实际上也是认为只有抱法处势才能无为。2.黄老帛书的阴阳刑德思想也是来自法家。如前所述，韩非曾将刑德视为人君统治之"二柄"，黄老帛书继承了这一思想，并把它与阴阳家的理论结合起来，又将德置于刑之先；同时在"德"之中又加进法家不曾有的某些道德内容。可见，所谓黄老之术与法家虽有某些不同，但其主要精神是一脉相承的。由此我们也可以懂得：尽管西汉前期的统治者口喊清静无为，在实际上却如前所述那样推崇法治。如汉文帝就曾声称："法者，治之正也，所以禁暴而率善人也。"（《吏记·孝文帝本纪》）可是西汉前期的统治者又并不是完全按黄老帛书所讲的那一套办事，这不仅表现在陆贾、贾谊虽然接受了某些黄老思想，但更多地还是强调仁义和礼治，主张以礼为主，礼法结合；而统治者也是极力以道德仁义来标榜自己的，所以司马迁说文帝"专务以德化民，是以海内殷富，兴于礼义。"（同上）可见，汉初统治者打的是道家的清静无为的旗号，实行的却是兼综法家与儒家的两手政策。因此，很难从中理出一条儒法或儒道斗争的明显线索。汉宣帝曾对元帝说："汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教、用周政乎？"（《汉书·元纪》）宣帝这句话虽然出自西汉后期，但他既然是讲"汉家制度"，当然就应该包括整个西汉统治者，它说明"霸王道杂之"，即儒法道合一，这才是西汉时期统治阶级指导思想的实质。正是基于上述认识，我觉得与其花很多精力去寻找西汉初期思想领域两条路线斗争的线索，不如深入地探索一下当时不同思想流派是如何逐步交融汇合，并总结其特点和规律更为有益，因为它可以使我们更加深入和准确地认识和把握中国传统文化的实质，从而有效地进行批判继承。
三 尚贤的人才思想
陆贾和晁错都认为，最高统治者要使自己的统治稳固，就必须重视人才的选拔和使用。陆贾说："圣人居高处上则以仁义为巢，乘危履倾则以贤圣为杖。"（《辅政》）晁错说："古之贤主莫不求贤以为辅翼"（《举贤良对策》）。他们的人才思想，大体包括任贤的重要性、选贤之标准及方法等方面。
（一） 论任贤的重要性
陆贾对任贤重要性的认识，是从历史的正反两个方面的经验教训中总结出来的。他说：夫居高者自处不可以不安，履危者任杖不可以不固。自处不安则坠，任杖不固则仆， 尧以仁义为巢，舜以禹稷契为杖，故高而益安，动而益固。然处高之安。乘克让之敬，德佩天地，光被四表，功垂于无穷，名传于不朽，盖自处得其巢，任杖得其材也。秦以刑罚为巢，故有覆巢破卵之患，以赵高李斯为杖，故有倾仆缺覆（他本"缺覆"作"跌伤"）之祸。何哉？所任非也。故杖圣者帝，杖贤者王，杖仁者霸，杖义者强，杖谗者灭，杖贼者亡。（《辅政》）
陆贾在这里再一次向刘邦回答了"秦之所以亡"的原因，就是所任非人。他关于"杖圣"、"杖贤"、"杖仁"、"杖义"、"杖谗"、"杖贼"的说法，突出地表明了人材的质量对政治建设的密切关系和极端重要性。对此，晁错也有类似的认识。他说：黄帝得力牧而为五帝先，大禹得咎繇而为三王祖，齐桓得管子而为五伯长。（《举贤良对策》）
陆贾和晁错的这些话，都是为了劝诫人君，在选择人才时，要力求选择那些圣者、贤者、仁者、义者，而力避那些谗贼之徒。
可是那些谗贼之徒又不是可以一眼便能识破的，他们往往大好似忠，美言似信，欺骗人主。而人主要能识破他们的真面目，就必须自身具有很强的分辨能力，首先自己应该是一个贤者、智者。所以陆贾说：谗夫似贤，美言似信，听之者惑，观之者冥，故苏秦尊于诸侯，商鞅显于西秦。世无贤知之君，孰能别其形？故尧放驩兜，仲尼诛少正卯。甘言之所嘉，靡不为之倾；惟尧知其实，仲尼见其情。故干圣王者诛，遏贤君者刑，遭凡王者贵，触乱世者荣。郑儋亡齐而归鲁，齐有九合之名而鲁有乾时之耻。夫据千乘之国而信谗佞之计，未有不亡者也。（《辅政》）
此处所说的郑儋，《左传》作郑詹，又作叔詹，并说他是郑国执政大臣，是一个好人，而《谷梁传》、《公羊传》则说他是一个"微者"、"卑者"、"佞人"。但据《春秋》所载，齐人执郑詹和郑詹归鲁是庄公十七年，而鲁国之"乾时之耻"是在庄公九年，因此陆贾所说的"郑檐亡齐而归鲁，齐有九合之名而鲁有乾时之耻"，不知何所据。尽管陆贾所说可能不一定符合史实，但有两点是可以肯定的：①他是据《谷梁传》的说法，将郑儋说成"佞人"；②他引用（或编造）这个故事，是为了说明"据千乘之国而信谗佞之计，未有不亡者也"，从而进一步说明任贤的重要性。正如唐晏所说："此盖讥鲁之因循不振耳，非必因詹致败也。"（《新语校注》）
（二）选择人才的标准及方法
前面所引陆贾的"杖圣"、"杖贤"、"杖仁"、"杖义"和"杖谗"、"杖贼"，同时也说明他是以道德为标准，将人才分为两类，即一类是圣、贤、仁、义者，这是为他所肯定的人才；一类是谗、贼之徒，这是为他所否定的人才。除此以外，陆贾还将人才按其气质、性格、智愚等分为若干类。他说：怀刚者久而缺，持（亦作"恃"）柔者久而长；躁疾者为厥速，迟重者为常存；尚勇者为悔近，温厚者行宽舒；怀促急（亦作"疾"）者必有所亏，柔懦者制刚强；小慧者不可以御大，小辩者不可以说众 故智者之所短不如愚者之所长。（《辅政》）可见，陆贾比较欣赏的人才，是那些"持柔者"、"迟重者"、"温厚者"、"柔懦者"，而特别反对那些"小辩"、"小慧"之人。他的这种人才标准，从方法论来说显然是继承了老子"柔弱胜刚强"（《老子》第三十六章）的观点，但从政治观来说，则是继承了儒家的"仁义"思想。
晁错的人才标准则更加接近儒家的观点。他说：五伯之佐之为人臣也，察身而不敢诬，奉法令不容私，尽心力不敢矜，遭患难不避死，见贤不居其上，受禄不过其量，不以无能居尊显之位。自行若此，可谓方正之士矣。其立法也，非以苦民伤众而为之机陷也，以之兴利除害，尊主安民而救暴乱也。其行赏也，非虚取民财妄予人也，以劝天下之忠孝而明其功也。 其行罚也，非以忿怒妄诛而从（纵）暴心也，以禁天下不忠不孝而害国家者也。 救主之失，补主之过，扬主之美，明主之功，使主内无邪辟之行，外无骞（亏损）污之名。事君若此，可谓直言极谏之士矣。（《举贤良对策》）
这里，晁错既从"自行"又从"事君"两个方面对人臣提出了具体要求，这些要求实际上也就是他的人才标准。他所说的"方正之上"的"方正"一词最早出自法家。《管子·明法》云："明主者，有法度之制，故群臣皆出于方正之治，而不敢为奸。"《韩非子·奸劫弑臣》云："必曰，我不以清廉方正奉法，乃以贪污之心，枉法以取私利，是犹上高陵之颠，堕峻溪之下而求生，必不几矣。"可见，"方正"一同原意指持法端平正直。在汉代，文帝把贤良方正作为选拔统治人才的科目之一，"方正"一词与"贤良"一词连用，便具有更多的道德意义。我们看，晁错所说的"方正之士"，固然包含有持法刚平正直之意，如"奉法令不容私"，但其他一些条目则更多地是属于道德品质方面的问题。因此我认为他的人才标准更多地接近儒家。
关于如何选拔人才，晁错现存著作中不见论述，但陆贾的《新语》中却有所论述。他认为选拔人才时应注意以下几个方面的问题：首先，不要为阿谀谄佞之徒所惑，也不要对那些行不苟合、言不苟容的正直之士看不顺眼。陆贾分析了那些阿谀谄佞之徒之所以能得势的原因，往往是由于上有好者。他说："夫举事者或为善而不称善，或不善而称善者，何视之者谬而论之者误也？故行或合于世或顺于耳，斯乃阿上之意（亦作"义"），从上之旨，操直而乖方，怀曲而合邪，因其刚柔之势，作为纵横之术，故无忤逆之言，无不合之意（亦作"义"）者。"（《辨惑》）这就是说，统治者以个人的好恶为标准去选择人才，那么势必只能纠集一些阿谀顺旨的谄佞之徒在自己的身边。陆贾认为那些正直之士往往是"正其行而不苟合于世"的，他以孔子弟子有若为例，说有一次鲁哀公问有若："年成不好，国家用度不够，应该怎么办？"有若回答道："为什么不实行十分抽一的税率呢？"由于有若这种损上而益下的主张不符合哀公的心意，所以没有被采用。对此，陆贾发挥了一番议论，他说：有若岂不知阿哀公之意为益国之义哉？夫君子直道而行，知必屈辱而不避也。故行不敢苟合，言不敢苟容，虽无功于世而名足称也，虽言不用于国家而举措之言可法也。故行殊于世俗，则身孤于士众。夫邪曲之相衔，在桡之相借（亦作"错"），正直故不得容其间。（《辨惑》）
由于正直之士不苟合于世，其逆耳忠言也往往使统治者听不进去，所以统治者要招纳贤才就不仅要虚怀若谷，礼贤下士，而且要扶正压邪，亲贤臣，远小人。如果不这样做，那么一些谄佞之徒就会乘机打击正直之士，而自己互相吹捧，互相抬轿子，从而做到"无高而不可上，无深而不可往"（同上）。其次，要防止"党辈"的干扰。陆贾说的"党辈"指由于政治上特殊利益而结成的一些顽固的帮派小集团，他们为了自身卑鄙小集团利益控制舆论，利用"众口之毁誉，浮石沉木，群邪所抑。以直为曲，视之不察，以白力黑"，从而达到打击一些人，抬高一些人的目的。为了说明"众口之毁誉"的厉害，陆贾讲了一个故事：有一天赵高以鹿驾车随秦二世出行，二世问他：你为什么驾鹿？赵高说：是马不是鹿。二世说：你错了，怎么以鹿为马。赵高说：我没错，您如果不信，可以问各位大臣。结果大臣中有一半人说是鹿，一半人说是马。二世听了大臣们的这种回答，对自己的眼睛也不敢相信了。陆贾由此得出结论："夫马鹿之异形众人所知也，然不能分别是非也，况于暗昧之事乎？《易》曰：'二人同心，其义断金。'群党合意，以倾一君，孰不移哉？"（《辨惑》）
陆贾认为这种颠倒黑白的手法，用来对待人事，其危害性就更加严重。
他说古时候，有一个与曾参（孔子弟子）同名同姓同时的人杀了人，结果有人给曾子母亲报信，说她儿子杀了人。第一次来报告时，曾母根本不相信，照常在织布。过了不久，又有人来报告曾母，说她儿子杀了人，曾母还是将信将疑。待第三个报信人来过之后，曾母不得不赶紧将织布的梭子丢下，翻越自家房外的围墙逃走。陆贾说："曾子之母非不知子不杀人也，言之者众，夫流言之并至，虽真圣不敢自安，况凡人乎！"陆贾又指出，鲁定公之所以不能用孔子，就是因为"拘于三家，陷于众口"，"内无独见之明，外惑邪臣之党"，结果"弱其国而亡其身"。因此，陆贾得出的结论是："邪臣之蔽贤，犹浮云之鄣日月也。"要使日月重光，就得有"神灵之化，罢云霁翳"。同理，只有当上有"明王圣主"、下有"贞（原文为"真"，据唐校本改）
正诸侯，诛锄奸臣贼子之党，解释凝滞纰缪之结，然后忠良方直之人则得容于世，而施于政。"（《慎微》）三、选贤不能局限于公卿贵戚之子弟，更要注意那些隐居穷泽的"不羁之才"。陆贾说：夫穷泽之民，据犁嗝报（唐晏说"嗝疑是之假借，《说文》：裘，里也"。又云"报当作服"）之士，或怀不羁之才，身有尧舜禹皋之美，纲纪存乎身，万世之术藏于心，然身不用于世者，□□之通故也。夫公卿之子弟，贵戚之党友，虽无过人之才，然在尊重之位者，辅助者强，饰之者巧，靡不过也。（《资质》）
由于人们在社会中所处的地位不同，条件不同，有才能之士或不用于世，而平庸之辈倒有可能飞黄腾达。陆贾认为，造成人才发挥作用的机会不均等的一个重要原因，就是由于那些考察选拔人才的"视听之臣"缺乏能力。他说：人君莫不知求贤以自助，近贤以自辅，然贤圣或隐于日里而不预国家之事者，乃观听之臣不明于下，则闭塞之讥归于君；闭塞之讥归于君，则忠贤之士弃于野；忠贤之士弃于野，则佞臣之党存于朝；佞臣之党存于朝，则下不忠于君；下不忠于君，则上不明于下；上不明于下，是故天下所以倾覆也。（《资质》）陆贾这段话，说明了求贤和近贤对于国家安危的极端重要性，而人君要真正做到求贤、近贤，就必须充分发挥观听之臣的作用，要求他们认真了解下情，推举圣贤之才加以重用。
（三）陆、晁任贤思想的历史渊源
尚贤和任贤，在我国有着古老的传统，但在先秦时期，不同的学派却对它采取不同的态度。《尚书·咸有一德》中记载了传说是商工大臣伊尹的这样一句话："任官为贤才，左右惟其人。"原注："官贤才而任之，非贤才不可任；选左右必忠良，不忠良非其人。"可见，在商代任贤思想即已形成。以孔子为代表的儒家便是极力推崇贤人政治。据《论语》记载，仲弓做了季氏宰之后，向孔子请教如何施政，孔子回答说："先有司，赦小过，举贤才。"仲弓又问：怎样去识别贤才并把他们提拔出来呢？孔子说："举尔所知；尔所不知，人其舍诸。"（《论语·子路》）有一次，鲁哀公问孔子："何为则民服？"孔子回答说："举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。"（同上《为政》）孔子的这些说法，显然是对《尚书》所说的"任官惟贤才，左右惟其人"思想的继承。在中国古代，明确提出"尚贤"这一概念的是墨家。墨子认为"尚贤为政之本"，他说："古者圣王甚尊尚贤，而任使能，不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色。贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。是以民皆劝其赏，畏其罚，相率而为贤者。[是]以贤者众，而不肖者寡，此谓进贤。然后圣人听其言，迹其行，察其所能而慎予官，此谓事（使）能。"（《墨子·尚贤中》）可见，孔墨两家在尚贤这个问题上有着相通之处，所以墨子的弟子有见于此而曰："以尚贤为政之本者，亦岂独子墨子之言哉？此圣王之道，先王之书，距（远）年之言也。"（同上）这段话也从一个侧面说明了尚贤思想的久远。
道家和法家对尚贤思想则持批判态度。老子说："不尚贤，使民不争。"（《老子》第三章）老子之所以反对尚贤，是认为贤者必有为，而真正的"圣人"是"功成而不处，其不欲见贤"（同上，第七十七章）的，即有了功劳而不愿意表现自己的聪明才干；真正的智者是不敢为的，"为无为，则无不治"（同上，第三章）。法家商鞅也不主张尚贤。他用自己的社会发展理论说明了这个道理，他说远古的时候，"民知其母不知其父，其道亲亲而爱私"，亲亲就必然造成亲疏之别，爱私则必然存心好险。有了亲疏之别和好险之心就必然发生争讼。如何解决争讼呢？于是出现了贤人，贤人创立中正之道，主张无私，因此人们就喜好仁慈了。这时人们便抛弃了亲亲的观点，而树立了尚贤的观点。贤人虽以爱人利人为职责，但由于没有必要的制度，所以久而久之同样出现了混乱。这时圣人便出现了。圣人定分、立禁、立官、立君，使社会进入有法制有秩序的状态。这时人们便抛弃尚贤而尊重贵人。所以商鞅的结论是："上世亲亲而爱私，中世上贤而说（悦）仁，下世贵贵而尊官。"（《商君书·开塞》）可见商鞅这套理论也还是能自圆其说的，它为法家崇尚法治，以吏为师奠定了理论基础，后来韩非继承了他的思想。韩非说："废常上（尚〕贤则乱，舍法任智则危。故曰：'上法而不上贤。'"（《韩非子·忠孝》）然而，韩非并非是根本不用"贤"字，不过他赋予它以与儒家完全不同的解释。他在《韩非子·外储说右上》讲的一个故事就清楚地说明了这一点。姜太公吕望封齐时杀了两个隐士，原因就是这两个人说了这样一段话："吾不臣天子，不友诸侯，耕作而食之，掘井而饮之，吾无求于人也，无上之名，无君之禄，不事仕而事力。"周公听到这个消息后马上派人去责问吕望："夫二子，贤者也，今日享国而杀贤者，何也？"吕望在回答周公的责问时，用法家的刑罚耕战理论把上述二隐士的话批了一通之后，讲了这样一段话："今有马于此，如骥之状者，天下之至良也，然而驱之不前，却之不止，左之不左，右之不右，则臧获虽贱，不托其足。臧获之所愿托其足于骥者，以骥之可以追利辟害也。今不为人用，臧获虽贱，不托其足焉。己自谓以为世之贤士，而不为主用，行极贤而不用于君，此非明主之所臣也，亦骥之不可左右矣，是以诛之。"由此可见，周公与吕望对贤的理解是完全不同的，周公的"贤"是指其人之品德高尚，而吕望的"贤"则是指甘为人君的驯服工具。周公的观点代表儒家，吕望的观点则代表法家。
通过以上分析再联系陆贾的"以圣贤为杖"，贾谊的"上贤而贵德"，晁错的"求贤以为辅翼"，他们继承的更多的是儒家的"举贤才"和墨家的"尚贤"思想，他们对"贤"的理解更多地接近懦家而不同于法家。
