陆贾和晁错现存的著作大都系奏疏和政论，但其中也蕴含着某些哲学思想，特别是在陆贾的著作中，其哲学思想表现得更加鲜明一些。这一章，我们将从道论、方法论和历史观三个方面来分析他们的哲学思想。
一 陆贾的道论
陆贾的《新语》中，关于道的论述颇多，概括起来大体可以分为以下几个方面：
（一）关于道与术
陆贾的《新语》中，关于"道术"的论述凡两见：一见于《道基》篇的开篇：传曰：天生万物，以地养之，圣人成之，功德参合而道术生焉。
一见于《术事》篇：道术蓄积而不舒，美玉韫椟而深藏，故怀道者须世，抱璞者待工，道为智者说，马为御者良。
如何理解陆贾讲的"道术"呢？为此，我们有必要探讨一下"道术"二字的来源。"道术"一词最早见于《庄子·天下》篇："天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？曰：'无乎不在。'"唐人成玄英疏云："方，道也。自轩顼以下，迄于尧舜，治道艺术，方法甚多，皆随有物之情，顺其所为之性，任群品之动植，曾不加之于分表，是以虽教不教，虽为不为矣。"又说："上古三皇所行道术，随物任化，淳朴无为，此之方法，定在何处？答曰：无为玄道，所在有之，自古及今，无处不遍。"通过成玄英的这段疏我们知道，道术，亦称方术，它是指的一种"治道艺术"，即统治方法；而在庄子看来，这种道术应是"随物任化，淳朴无为"。懂得了"道术"的本来含义，再来看陆贾讲的"道术"，便可以发现其内容与庄子大体是一致的，它所指的也是一种治道艺术。
如果再联系陆贾所说的"道莫大于无为"（《无为》），那么我们便可以看出，他所说的这种"道术"的确是对道家思想的继承。
必须指出，原始道家老子和庄子是摒弃仁义而崇尚道德的，而陆贾则仁义与道德并重，这一点可以说是陆贾和汉初思想家对"道术"思想的发展。如果说陆贾在《新语》中未对"道术"的概念进行具体的分析的话，那么贾谊的《道术》一文则对此有着细致的分析。贾谊说："道者，所从接物也，其本者谓之虚，其未者谓之术。虚者，言其精微也，平素而无设施也；术也者，所从制物也，动静之数也。凡此皆道也。"在谈到"虚之接物何如"时，贾谊说："明主者，南面而正，清虚而静，令名自命，令物自定，如鉴之应，如衡之称。有衅和之，有端随之，物鞠其极，而以当施之。"这实际上讲的治道尚无为。在谈到"术之接物何如"时，贾谊认为就是要求人主实行仁、义、礼、信、公、法。贾谊对道与术的这种区分和陆贾所说的"夫道莫大于无为，行莫大于谨敬"（《无为》）不正好是相通的吗？因为陆贾所说的谨敬之行，就是要"行中和以统远"，而这种"中和"，正如我们在上一章所指出的，是要求宽猛相济，即仁义与法治兼施。这种中和之行与贾谊所说的术的内容包括仁义与法也是一致的。因此我们可以说，陆贾和贾谊对道家"道术"思想的发展，就是将庄子所笼统提出的"道术"一词具体划分为道和术两个方面：所谓"无为"之道，是指治道艺术的基本原则；而所谓仁义与法度之术则是治道艺术的具体制度及措施。
在陆贾的《新语》中，如我们在上一章中所述，既有不少关于无为之道的论述，也有不少关于仁义的论述，即他既重视道又重视术，而且在某种意义上他认为仁义的作用比无为更重要。《新语》的第一篇名叫《道基》，就是认为仁义是道的基础。有的论者认为《新语》"第一篇《道基》。这一篇名表明，作者认为道是天地万物的基础，是事物的本原。这就是《老子》'天地之始'、'万物之母'的意思。《老子》说："道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。'（四十二章）所谓'大道汜兮，其可左右，万物持之而生而不辞 衣养万物而不为主'（三十四章）。"（熊铁基：《秦汉新道家略论稿》第69 页）我认为这一论断是不符合《道基》篇的原意的。1.陆贾讲得很清楚："传曰：天生万物，以地养之，圣人成之，功德参合而道术生焉。"这里是道术不仅是后于天地万物而生，而且是后于"圣人"而生的。原因很清楚，如前面已经指出的，这里的"道术"是指"治道艺术"，当然只有在人类社会产生之后才会出现。既然如此，这种道术便与老子那种作为"天地之始"、"万物之母"的"道"不同，它不可能是"天地万物的基础"、"事物的本原"。2.熊氏又引用陆贾说的"仁者道之纪，义者圣之学"，论证他的"根本的是道和德，仁、义、礼、乐都是派生的，或者说是前者的体现"（同上，第70 页）的观点，这也是不确切的。所谓"纪"指纲纪，在陆贾的《道基》篇中就有"礼义不行，纲纪不立"的话，这里的"纲纪"犹言"纲要"。《荀子·劝学》篇有"礼者，法之大要，类之纲纪"的话，这里"纲纪"与"大要"对举，说明其义相近。因此所谓"仁者道之纪"，是说仁是道的纲要。纲要当然是带基础性的东西，而不是派生的东西。3、陆贾明确指出："谋事不并仁义者后必败，殖不固本而立高基者后必崩"，所谓"固本而立高基"正是对"道基"的具体笺释，而在这两句话中，仁义正是对高基而言，说明只有将仁义作为治道的基础，才能永远立于不败之地。对陆贾《道基》篇的这一宗旨，清人唐晏的理解大体上是准确的，他在《新语校注·道基》的题解中指出："此篇历叙前古帝上而总之以仁义。"就是说通篇的目的是在于强调仁义的重要性，即基础性。
（二）关于道与器
如果说《新语》中的"道术"是指治道艺术的话，那么其"道"则主要是指自然规律和人事法则。陆贾说："道者，人之所行也。夫大道履之而行则无不能，故渭之道。"（《慎微》）许慎《说文解字》释"道"为"所行，道也；一达谓之道。"显然，在陆贾那里，道已失去其本体论意义，而成为规律或法则。所以他又说："制事者因其则"（《慎微》）；"进退循法，动作合度"（《思务》）。所谓"则"指规则，规则与法度都是"道"的具体表现形式。陆贾讲的"器"，是指天地间一切自然事物及人类加工制作的器物。他说："道寄天地之间"（《慎微》），这里的"天地之间"就是指天地之间的一切事物。他又说："尽情为器，故曰圣人成之。"（《道基》）这里的"器"指的是人工制作物，当然既包括五谷、桑麻丝枲、宫室、舟车等物质器物，也包括政治、刑法、礼乐、文教等精神器物。
陆贾说："道无废而不兴，器无毁而不治。"（《慎微》），这就是说道与器都是永恒存在的，各种具体的道有废有兴，但作为整体的道却是永恒的；各种具体的器有毁有治，但作为整体的器却是永恒存在的。这表明陆贾认为，道与器之间不存在谁先谁后的问题，它们都是客观的，同时并存的。那么道与器二者的关系如何呢？他说："道寄之天地之间，岂非古之所谓得道者哉？"在陆贾看来，道在器中，即存在于天地万物和人伦日用之中的。他所批评的"古之所谓得道者"却恰恰相反，把道看成超然物外、遗世独立、存在于彼岸世界的东西；为了寻求这种所谓的"道"，他们或者追求所谓"神仙之术"，或者消极遁世，"播布革，乱毛发，登高山，食木实，视之无优游之容，听之无仁义之辞，忽忽若狂痴，推之不往，引之不来，当世不蒙其功，后代不见其才，君倾而不扶，国危而不持，寂寞而无邻，寥廓而独寐"。陆贾认为这类人"可谓避世，非谓怀道者也。"因此，他极力主张从现实生活中去求道，而反对那种"苦身劳形，入深山求神仙，弃二亲捐骨肉，绝五谷废诗书，背大地之宝，求不死之道"的错误做法，认为这是"非所以通世防非者也"（《慎微》）
陆贾还指出，道虽然是寓于器之中，但道是比较抽象和隐蔽的东西，而器则是比较具体和明晰的东西。他说"隐之则为道，布之则为文"（同上）就是这个意思。道既然是隐蔽的和内在的东西，因此人们在认识和把握它的时候，就要防止那种"惑于外貌，失于中情"（《术事》），即只见现象不见本质的偏向，充分发挥思维推理和分析的能动性，即"广思而博听"，"闻见欲众而采择欲详"，这样就可以做到"见邪乃知其直，观花乃知其实，目不淫炫耀之色，耳不乱阿□之声， 然后能一其道而定其操"（《思务》）；还可以"抑定狐疑，通塞理顺，分别然否，而情得以利，而性得以治，绵绵漠漠以道制之 论思天地，动应枢机，俯仰进退，与道为俱。"（《慎微》）陆贾认为，道与器的关系也就是一与多的关系。所谓"一"就是道，运用在实践中就要求人们专心一意地守道乃至侍有道之君；所谓"多"指物，具体来说，包括天下、国家、万民、百姓乃至万物。陆贾指出，人们只有抓住了"一"（即道），才有可能统万：故圣人执一政以绳百姓，持一概以等万民，所以同一治而明一统也。故天一以大成数（安），人一以[大]成伦。 正心一，坚久而不忘，在上不逸，为下不伤，执一统物，虽寡必众，心佚情散，虽高必崩，气泄生疾，寿命不长，颠倒无端，大道不行。（《怀虑》）
可见，在陆贾看来，只要掌握了"一"（道），大可以治国，小可以正身长寿。所以他极力反对那些不能专一守道的错误做法。他说："怀异虑者不可以立计，持两端者不可以定威。故治外者必调内，平远者必正近，纲纪天下，劳神八极者则忧不存于家，养气治性思通精神延寿命者，则志不役于外，据土子民治国治众者不可以图利，治产业则教化不行而政令不从。"又说："夫世人不学《诗》、《书》，行仁义，□圣人之道，极经艺之深，乃论不验之语，学不然之事，图天地之形，说灾变之异，乖先王之法，异圣人之意，惑学者之心，移众人之志，指天画地，是非世事，动人以邪变，惊人以奇怪，听之者若神，视之者如异，然犹不可以济于厄而度其身，或触罪□□法不免于辜戮。故事不生于法度，道不本于天地，可言而不可行也，可听而不可传也，可[小]玩而不可大用也。"（同上）陆贾的这些话表明，人们要把握道，就不仅要排除"异虑"和"两端"之心，而且要摒弃一切灾异、邪变之类的荒诞不经之论，从现实的具体事物出发，按古代圣人的教导办事，探求天地之间确实存在着的道或法则。只有这样，才能真正做到"持一概以等万民"。"概"者要略之谓，"等"者齐一之谓。"持一概以等万民"，意即只有抓住道这个要略才能齐一万民。
（三）关于天道与人道
陆贾不仅把道看成是事物的规律和法则，而且将道分为天道和人道两类。这表明陆贾的道器观基本上是沿袭《易传》的观点。因为《易系辞》中不仅有"形而上者谓之道，形而下者谓之器"的说法，而且还有"易之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉"的说法。陆贾虽然没有讲"地道"，但是把它包括在天道之中的。因为所谓"天道"不过是"天文"、"地理"之类的自然规律。陆贾说："张日月，列星辰，序四时，调阴阳，布气治性，次置五行，春生夏长，秋收冬藏，阳成（亦作生）雷电，阴成雪霜，养育群生，一茂一亡，润之以风雨，曝之以日光，温之以节气，降之以殒霜，位之以众星，制之以斗衡，苞之以六合，罗之以纪纲 故在天者可见，在地者可量，在物者可纪。"（《道基》）这就是说，天地之间一切自然现象都是遵循着一定的规律而运动的，这种规律也是可以认识的。而人道，则不过是对这种自然规律的效法："于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道。"（同上）陆贾还认为，人道的主要内容就是"王道"，即所谓"父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序。"（同上）
懂得了陆贾对天道与人道内容的规定以后，再来看他对二者关系的分析就比较好理解了。首先，陆贾对天道与人道关系的理解，是以"天人合一"为其理论基础的。他说："天人合策，原道悉备。"（《道基》）所谓"天人合策"，也就是"天人合一"。《易·乾卦·文言》云："'大人'者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。"陆贾"天人合策，原道悉备"这一结论，正是根据《易系辞下》中"古者包牺氏之上天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情"及以下一大段话的发挥之后得出的。由此可见，陆贾天人合一思想是对《易传》的直接继承。陆贾还指出："天出善道，圣人则之"（《明诫》），又说："天道以大制小，以重颠轻；以小治大，乱度于贞。"（《辅政》）这些都是为了说明天人合一。陆贾强调天人合一，有其合理的方面：这不仅是因为天道与人道都是客观存在的，而且在自然和社会之间也确有某些共同的规律。但是，对于这种同一性不能强调过分，否则就会抹煞它们之间的本质区别，导致或者将自然规律机械地搬用到人类社会生活中来，或者将社会生活一些原则所具有的道德属性强加在自然事物及其规律的身上。由于陆贾过于强调了天道与人道之间的同一性，所以上述两种倾向都存在着。例如，所谓"天出善道"，"修父子之礼以及君臣之序，乃天地之通道"（《慎微》），就是赋予自然规律以道德属性；而他所说的"改之以灾变，告之以祯祥"（《道基》），则是由于简单地把自然规律等同于社会规律而导致"天人感应"的结果。这种"天人感应"思想，后来被董仲舒等人继承和发展了。其次必须指出，陆贾在天道与人道关系上虽有过于强调其同一性的方面的缺点，但他对二者的区别也并不是没有注意，相反有些论述还颇精彩。例如，他指出天道与人道二者的作用范围是不同的："天道调四时，人道治五常"（《术事》）。这是说，天道主要是调节自然现象的运动变化，人道则主要是调节人际关系。又如他指出，人道的变化并不完全以天道为转移，历史的经验证明，往往在天道未变的情况下，人道却在不断改变。所以他说："尧舜不易日月而兴，桀纣不易星辰而亡，天道不改而人道易也。 故世衰道亡，非天之所为也，乃国君者有所取之也。"（《明诫》）正是从这样一种认识出发，所以陆贾比较强调人的主观能动性，有时还反对"天人感应"。他说："安危之效，吉凶之征，一出于身；[兴亡]之道，成败之验，一起于行。"（同上）就是说，安危、吉凶、成败这些社会现象，并不取决于天意，关键在于人的身是否修、行是否正。而他在《怀虑》中对那种"论不验之语，学不然之事，图天地之形，说灾变之异"的批评，也是基于他对天道与人道之间的区别的认识之上的，同时也是与他的"天人感应"观点自相矛盾的。
（四）关于道与德
陆贾《新语》中关于道德的言论很多。仔细加以分析可以发现，其论道德主要是以儒家观点为本。孔子有"志于道，据于德"（《论语·述而》）的说法。朱高在解释这两句话时说："道，则人伦日用之间所当行者是也。""德者得也，得其道于心而不失之谓也。"（《论语集注》）所谓"人伦日用"，既包括人们的政治、经济生活行为，也包括人们的日常社会交往。前者之道，属于社会理想，如"道之不行，已知之矣"（《论语·微子》）；后者之道，则指道德方面的理想人格，"如君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！"（同上《学而》）作为"当行者"之道，是比较抽象的，而作为"得其道于心而不失"的"德"则是比较具体的东西。陆贾对道德的论述，大体上也是沿着孔子的这个思路进行的。即一方面，从社会理想方面强调实行德政，另一方面，从个体人格方面强调养成道德高尚的人。首先，让我们分析一下陆贾的社会理想中的道德主义。陆贾把古代政治分为两种类型，一类是任力尚刑的强权政治，以晋国的智伯和秦王朝为代表，一类是握道据德的贤人政治。以伊尹、吕望、齐桓公为代表。陆贾是把后者视为最理想的政治的。他说："太公自布衣升三公之位，累世享千乘之爵，知伯仗威任力兼三晋而亡，是以君子握道而治，据德而行 德盛者威广，力盛者骄众，齐桓公尚德以霸，秦二世尚刑而亡，故虐行则怨积，德布则功兴，百姓以德附，骨肉以仁亲"（《道基》）。值得注意的是，陆贾所说的"握道而治，据德而行"与孔子所说的"志于道，据于德"有惊人的相似之处。朱熹说，孔子的志道、据德是"言人之为学当如是也"（《论语集注》卷四），即认为这是一种为学的次序。其实何止为学，在孔子看来为政同样应该如此。例如陆贾在《慎微》中曾指出："孔子曰：'有至德要道以顺天下'，言德行而其下顺之矣。"这就说明，孔子认为"顺天下"同样必须依靠道德。不过值得注意的是，陆贾认为要使道德在政治生活中真正发挥作用，首先就必须让那些真正有道德的人掌握政治权力。陆贾在《慎微》一篇中谈到"邪臣之蔽贤犹浮云之鄣日月"的情况时指出："今上无明王圣主，下无贞（原文为"真"，据唐晏本改--引者）正诸侯，诛锄奸臣贼子之党，解释凝滞纰缪之结，然后忠良方直之人则得容于世，而施于政。故孔子遭君暗臣乱，众邪在位，政道隔于三家，仁义闭于公门，故作《公陵之歌》，伤无权力于世，大化绝而不通，道德施而不用，故曰：'无如之何者，吾未如之何也，已矣夫！'言道因权而立，德因势而行，不在其位者，则无以齐其政；不操其柄者，则无以制其刚（"刚"，唐晏说"疑当作纲"--引者）"。
所谓"道因权而立，德因势而成"，说明陆贾毕竟看出了道德与权势不是一回事，有些人虽有权势却无道德，有的人虽有道德却无权势，这两种情况都无法使政治"握道而治，据德而行"。只有当权力与道德统一起来，一个以道德为标准的理想社会才能实现。陆贾的这一认识是比较实际的，他承认权势比道德更重要，便使他超出了单纯强调道德的理想主义。
其次，让我们来看看陆贾对理想的道德人格的分析。在陆贾看来，一个人是否值得尊敬，不在于其财富的多寡，而在于其道德是否高尚。他说：□以道德为上，行以仁义为本。故尊于位而无德者黜，富于财而无义者刑；贱而好德者尊，贫而有义者荣。段干木徒步之士，修道行德，魏文侯过其闾而轼之。夫子陈蔡之厄，豆饭菜羹不足以接馁，二三子布獘褞袍不足以避寒，倥偬屈厄自处甚矣。然而夫子当于道，二三子近于义。（《本行》）
陆贾在这里讲的两个人，段干木是守道不仕，孔子是"历说诸侯，欲匡帝王之道反天下之政，身无其位而世无其主，周流天下无所合意"（同上），但由于两人道德都十分高尚，所以段干木虽然不仕，人君仍礼遇甚周；孔子和他的学生虽遭陈蔡之厄，处境相当狼狈，然而孔子及其弟子的行动仍能"当于道"、"近于义"。这就证实了陆贾的论断："贱而好德者尊，贫而有义者荣。"（同上）
陆贾认为，要成为一个有道德的人并不容易，关键是自身要加强修养。
他说：夫建大功于天下者，必先修于闺门之内；垂大名于万世者，必先行之于纤微之事。（《慎微》）
他以伊尹和曾子、颜回为例，说明这一道理。伊尹出身于奴隶，原为有莘氏女的陪嫁之臣，但由于他注意"修达德于草庐之下"，后来被商汤任以国政，"为天子之佐，克夏立商，诛逆征暴，除天下之患，辟残贼之类，然后海内治，百姓宁。"孔子的弟子曾参对父母十分孝顺，昏定晨省，对父母的衣食住行安排得十分妥贴、周到，其美德一直为后世所称颂。颜回则甘于贫戚，"一箪食，一瓢饮，在陋巷之中，人不堪其忧，回也不改其乐。"这些人的一个共同特点，就是"修之于内著之于外，行之于小显之于大。"可见，陆贾的这种修养方法与儒家的"修身、齐家、治国、平天下"是如出一辙的。通过以上分析可以看到，陆贾的道论受儒家思想影响比较深，当然其中也有受道家思想影响之处，这主要表现在他继承了庄子的"道术"思想，主张人君应无为而治。就这一点来说，它与黄老帛书有相通之处。例如《经法·道法）说："故执道者之观于天下殹（也），无执殹也），无处也、无为殹（也），无私殹（也）。"不过《新语》中没有从本体论的角度对道进行分析，所以也就没有"道生法"一类的说法。但是，我们从陆贾虽强调以仁义为本却不废法治的思想来看，它与黄老帛书"先德后刑"的思想也有相通之处。正是基于这些情况，所以我们认为陆贾的道论有受黄老道家影响的一面。
二 陆贾和晁错的辩证法思想
陆贾关于事物之间普遍联系及对立概念之间互相转化的思想，晁错的军事辩证法思想均是颇有特点的。在这一节，我们将分别介绍和分析这些思想。
（一）陆贾论通与塞
陆贾十分重视事物的普遍联系。他用"通"表示事物之间的联系，用"塞"表示事物之间的联系被割断。陆贾讲的"通"包括两类，其一指"道"的通；其二，指通言路、通消息。
陆贾说："修父子之礼，以及君臣之序，乃大地之通道，圣人之所不失也。"（《慎微》）把父子之礼，君臣之序说成是"天地之通道"，这当然是不对的，我们引证这段话不在于讨论这个"通道"的具体内容，而在于陆贾提出的"通道"这个概念本身。它表明陆贾认识到有某种普遍的、共同的规律存在，正是由于有这种"通道"，才使不同的事物或人们之间能够互相沟通。陆贾不仅承认"通道"，而且认为它就存在于现实生活之中，为人们的日用常行所必需。这就是他说的"故设道者易见晓，所以通凡人之心而达不能之行。道者，人之所行也，夫大道履之而行则无不能，故谓之道。"（同上）正因为道是存在于现实生活中的，所以它才能"通凡人之心"，也才能为"人之所行"。反之，如果把道看成脱离现实生活的东西，而去"苦身劳形，入深山 求不死之道，非所以通世防非者也。"（同上）这说明，如果离开现实生活去求道，实际上是"不通"。这就告诉人们，如果采取"避世"的态度，是无法把握"通道"的。所以陆贾极力反对这种错误的态度，认为"杀身以避难则非计也，怀道而避世则不忠也。"（同上）他认为作为一个"君子"，即使"居乱世"也必须掌握"天地之通道"，只有这样才能"抑定狐疑，通塞理顺 动应枢机，俯仰进退，与道为俱。"（同上）陆贾对避世之士的批判，实际上是要求人们不要自我封闭，而要做一个关心现实，有益于社会和治道的人。
如果说，避世之士的"不通"是故意自我闭塞的话，那么还有一些人的"不通"则不是本人不愿用世，而是客观环境闭塞造成了不通。陆贾在《资质》中指出："质美者以通为贵，才良者以显为能。"他以楩楠豫章等天下名木为例，指出尽管它们生于深山之中，产于溪谷之傍，但由于它们可以"因江河之道，而达于京师之下"，经过匠人的加工，可以"上为帝王之御物，下则赐公卿"，可谓身价百倍。可是一些同样的木材，由于高山阻隔，"广者无舟车之通，狭者无步担之蹊，商贾所不至，工匠所不窥，知者所不见，见者所不知，功弃而德亡，腐朽而枯伤，转于百仞之壑，惕然而独僵。当斯之时，不如道傍之枯杨。"这种杨树质地虽不高贵，但由于它们生长在大都之广地，近于大匠之名工，因此反而得以重用，"大者治罇，小者治觞，饰以丹漆，致以明光，上备大牢，春秋礼库，褒以文彩，立礼矜庄，冠带正容，对酒行觞，卿士列位，布陈宫堂，望之者目眩，近之者鼻芳。"两种质地相差悬殊的木材，由于它们所处的地理环境不同，结果遭遇也截然不同，高贵的楩楠豫章独僵于深山之中，而质地低劣的杨柳却可以高踞于庙堂之上。这种不同的遭遇说明了什么问题呢？陆贾说：故事闭之则绝，吹之则通，抑之则沉，兴之则扬，处地楩梓，贱干枯杨。德美非不相绝也，才力非不相悬也，彼则槁枯而远弃，此则为宗庙之器者，通与不通亦如是也。陆贾分析自然事物的通与不通造成完全不同后果本身并不是目的，其目的在于说明人才问题上的不通所造成的危害性。所以当他分析了楩梓与枯杨之"通与不通亦如是也"之后，接着便指出：夫穷泽之民，据犁嗝报（唐晏云：嗝疑是之假借，《说文》：裘里也，以缯傅于革也。报当作服）之士，或怀不羁之才，身有尧舜禹皋之美，纲纪存乎身，万世之术藏于心，然身不用于世者，□□之通故也。夫公卿之子弟，贵戚之党友，虽无过人之才，然在尊重之位者，辅助者强，饰之者巧，靡不达也。
这就是说，由于仕途的不通，可以使一些身怀美才高术的人无法用世，相反，却使一些庸碌之辈居尊重之位。
陆贾对通的论述表明，他对事物之间的普遍联系有一定的认识。正是基于这种认识，所以他反对个人自绝于社会，怀道避世，独善其身；也反对社会内部，特别是君民之间的隔绝，主张"上"要明于"下"，选贤举能。而这一切，又都是为了更好地贯彻他"以仁义为本"的治道。
（二）陆贾论古与今
陆贾对通与塞的论述，主要是强调社会生活中各种现象之间的普遍联系，即横向联系；而他对古与今的论述，则是强调历史与现实之间的普遍联系，即纵向联系。他十分重视古今一致，主张古为今用，其目的是为了使自己的"以仁义为本"的主张落实到现实的政治实践中。
在《述事》篇中，陆贾开门见山地指出："善言古者合之于今，能术（述）远者考之于近。故说事者上陈五帝之功而思之于身，下列桀纣之败而戒之于己，则德可以配日月，行可以合神灵。登高及远，达幽洞冥，听之无声，视之无形，世人莫睹其兆，莫知其情，校修五经之本末，道德之真伪，既□其意而不见其人。"陆贾的这段话显然脱胎于《老子》第十四章："视之不见名日夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致洁，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪。"老子这里显然是讲道体，而陆贾讲的"听之无声，视之无形"的东西也是指的道。但陆贾的道与老子的道有两点明显不同之处。其一，老子认为道是根本无法感知，只能靠直觉来体认；而陆贾则认为尽管道"听之无声，视之无形"，但却可以通过言古合今、述远考近的办法，透过现象认识本质，即所谓"达幽洞冥"。其二，老子主张厚古薄今，所以他主张"执古之道以御今之有"，而陆贾则主张厚今薄古，他之所以强调"善言古者合之于今，能述远者考之于近"，正是为了要人们注重现实。他还尖锐地批评那种只重传闻、不重现实的厚古薄今思想："世俗以为自古而传之者为重，以今之作者为轻，淡于所见，甘于所闻，惑于外貌，失于中情。"就是说，如果只重传闻而轻视实践的检验，是难免只见现象不见本质的。
为什么古可以为今用呢？陆贾认为是因为古今之间具有某种同一性，这种同一性就是道。不论是古人还是今人，其行事处世均必须"与道合"，即按规律办事。而这种道又不是遥远的，不可捉摸的东西，它就存在于历史的和现实的具体事物之中。所以陆贾说：道近不必出于久远，取其至要而有成。《春秋》上不及五帝，下不至三王，述齐桓、晋文之小善，鲁之十二公，至今之为政，足以知成败之效，何必于三王？故古人之所行者，亦与今世同。立事者不离道德，调弦者不失官商，天道调四时，人道治五常，周公与尧舜合符瑞，二世与桀纣同祸殃，文王生于东夷，大禹出于西羌，世殊而地绝，法合而度同，故圣贤与道合，愚者与祸同，怀德者应以福，挟恶者报以凶，德薄者位危，去道者身亡，万世不易法，古今同纪纲。（《术事》）
这段话中有些句子虽然带有神秘主义的色彩，但其基本意思却是明确的，即不论是古人还是今人，尽管他们之间世殊而地绝，但他们行事必须按法度却是相同的。如果立事不离道德，就可以成为尧舜、周公一样的圣人；反之，就会和桀纣及秦二世一样，成为万世罪人。正因为如此，所以陆贾认为只要是合乎规律的事情就应该去办，而不必顾及到古人是否做过，或古代权威的书上是否说过。他说："故制事者因其则，服药者因其良，书不必起仲尼之门.药不必出扁鹊之方，合之者善可以为法，因世而权行。"（同上）不拘泥于陈法，强调"因世而权行"，鲜明地体现了陆贾务实的政治态度，这种思想正是先秦法家"论世之事，因为之备"（《韩非子·五蠹》）观点的继承。
（三）陆贾的矛盾观
陆贾的《新语》中有不少关于矛盾的论述。他认为矛盾是普遍存在的，上至日月星辰、春夏秋冬四时变化，下至"跂行喘息蜎飞蠕动之类，水生陆行根著叶长之属"，它们运动变化都是由于"气感相应而成者也"（《道基》）。陆贾这里讲的"气"，是指阴阳二气。正是阴阳二气的互相感应，才引起了各种事物的运动变化，就自然界来说，"阳成雷电，阴成雪霜，养育群生，一茂一亡，润之以风雨，曝之以日光，温之以节气，降之以殒霜"，正是这些对立现象的反复作用，才使万物得以生长。至于人类社会，陆贾认为矛盾也是普遍存在的。在《新语》中他反复论证的道德与刑法、仁义与威力、义与利、善与恶、福与祸等等，便是社会生活中一些带普遍性的矛盾。在这些矛盾中，陆贾又着重抓住仁义道德与刑法威力这对主要矛盾展开他的论述，从而得出了他的"以仁义为本"的政治思想。这表明，陆贾很善于抓主要矛盾。
陆贾认为，矛盾的两个互相对立的方面，有的是可以互相补充的，例如大禹"决江疏河，通之四渎，致之于海，大小相引，高下相受，百川顺流，各归其所。"（《道基》）这里的大小、高下虽是相反的概念，但又是互相补充的。有些矛盾着的对立双方，却无法调和："忠进谗退，直立邪亡，道行奸止（原文为"正"，据唐晏本改--引者），不得两张。"（同上）所谓"不得两张"是说，忠与谗、直与邪、道与奸这些对立的人物不可能同时并存、和平共处，要扶植正义的力量就必须打击邪恶势力。
陆贾矛盾观的一个显著特点就是，他不是单纯地停留在对各种矛盾现象的揭露上，而是着眼于矛盾现象的同一性、特别是它们的相互转化。这一点与他重普遍联系的思想也是一致的。因为不同现象之间，特别是对立现象之间之所以能够互相联系，正是通过转化这个中介。列宁说："一切都是互为中介，连成一体，通过转化而联系的。"（《哲学笔记》第79 页）陆贾当然不可能有这么高的理论自觉，但是他通过自己丰富的政治斗争实践，已经接触到了这一认识。
陆贾转化思想的立足点，是继承老子的无为而无不为以及柔弱胜刚强的思想，教导人们善于利用矛盾的转化，因势利导去夺取政治斗争的胜利。他说的"事逾烦天下逾乱，法逾滋而奸逾炽，兵马益设而敌人逾多"（《无为》），正是为了说明如果不顾客观条件一味地有为，主观蛮干，必然是自找麻烦，适得其反。他说："怀刚者久而缺，持柔者久而长，躁疾者为厥速，迟重者为常存，尚勇者为悔近，温厚者行宽舒，怀促急者必有所亏，柔懦者制刚强。"（《辅政》）正是为了说明刚、躁疾和勇之不可恃，而必须以柔道持之。所谓"柔道"，即仁义道德，而要以仁义道德治天下，又必须正确处理内与外、近与远、小与大、幽与彰的关系。陆贾说："夫建大功于天下者，必先修于闺门之内；垂大名于万世者，必先行之于纤微之事。"（《慎微》）这里便涉及到远与近、大与小之间的转化问题。老子曾提出"为大于其细"的思想。他说："天下难事必作于易，天下大事必作于细，是以圣人终不为大，故能成其大。"（《老子》第六十三章）这告诉人们，大与小、难与易是可以互相转化的，不要一味地贪高骛远，要知道大事是从小事做起的，难事是从易事做起的，只要脚踏实地、认认真真地去干，即使你不去想追求大功，大功也会自然而然地到来。陆贾对老子的这种"为大于其细"的思想是心领神会的。所以他一则日仁义之治是"行之于亲近而疏远悦，修之于闺门之内而名誉驰于外"（《道基》）：二则曰"求远者不可失之于近，治影者不可忘其容"（《术事》）；三则曰伊尹和曾子是"修之于内著之于外，行之于小显之于大"（《慎微》）；四则日"治外者必调内，平远者必正近"（《怀虑》）。这些言论表明，陆贾对大小、远近、内外之间的辩证转化理解是比较深刻的。陆贾进一步指出，凡是那些真正懂得这些辩证关系，并按照这种由内到外、由近及远、由小到大的模式进行修养的人，便可以象"汤武之君"、"伊吕之臣"那样，在政治斗争中"以寡服众，以弱制强"（《慎微》）。这里，陆贾又谈到了众与寡、强与弱之间的辩证转化。由此可见，陆贾对矛盾转化思想的理解的确是比较深刻的。
（四）晁错的军事辩证法思想
晁错作为西汉前期的一个很有作为的政治家，他的一些重要政治主张，都是基于对当时社会矛盾的深刻分析之后得出来的。例如，他根据当时"法律贱商人，商人己富贵矣；尊农夫，农夫已贫贱矣"（《论贵粟疏》）这样一个尖锐的社会矛盾，提出了"欲民务农，在于贵粟"的政治主张。又如，他根据当时诸侯王地方政权与汉王朝中央政府的矛盾已发展到不可调和的地步，即所谓"削之亦反，不削亦反"的状况，因而提出了"削之，其反亟，祸小"（《削藩策》）的政治主张。但是晁错的辩证法思想有特点之处还在军事方面。在论及对匈奴的战事时，晁错的一些见解，颇富辩证法的精神。这主要表现在以下几个方面：
