傅玄的"品才"、"知人"主张，与刘劭《人物志》的理论也是有差异的。《人物志》"为正始前学风之代表作品"（汤用彤语），作者刘劭受诏制定考课法，他是代表官方说话的，《人物志》作为理论著作，应该也是具有官方色彩的。换言之，《人物志》的写作本意，理当与魏明帝尊儒道、疾浮华的努力相一致；指导思想应该是传统"旧学"，其序文里也声称是格依儒家名教的。但是，书中多引《老子》之说，解释圣人中庸之德，探讨品鉴人物才性，却是"新学"玄学的路数。刘劭将"人流之业"分为十二家，哪一类人该分配担任哪一种具体官职，分别各具什么样的能力，都一一对应，作了规定。怎么品目呢？有"八观"、"七缪"、"接识"等繁琐的方法，主张要检验行为，识别真伪。问题在于，刘劭所云，只有任职是明确的，其他"材"、"能"及品国名堂却无法征诸事实，不能操作，主观随意性很强。观察形容声貌，检验举止谈吐，"能知精神，则穷理尽性"。至于圣人，有中庸至德，"聪明平淡，总达众材，而不以事自任也"。总之，偏材也好，兼材也好，总达众材也好，都不必与实际办事能力、效果去联系；察举考验，只要口辩有理胜、辞胜，就可以放心"举之不疑"，相人不难，识之有方了。刘劭的一整套理论，与玄学家的才性观点倒是颇有相似之处的。《人物志》虽然是以儒学为本的才性著作，却是以道家之说解释的，所以讨论玄学不能不提到它。《人物志》的意义在于，正始之前，玄学己渗透进官方提倡的经学之中了；它不是玄学的先河，而是"经学玄学化"（刘大杰语）的标本。另外，如何对百官考课，曹魏时期有过两次议论：一次是魏明帝景初年间，另一次是齐王曹芳嘉平初。前一次由刘劭制定出考课法72 条，魏明帝下达百官讨论，结果议而不决，没有实行；后一次由王昶撰改，"略举黜涉之体"，"总其统纪"（《三国志》本传），加以简化，似乎也没有很好贯彻。傅玄也提出过考课建议：凡都县考课有六：一日以教课治，则官慎德；二日以清课本，则官慎行；三日以才课任，则官慎举；四日以役课平，则官慎事；五日以农课等，则官慎务；六日以狱课讼，则官慎理。此能备，官也。
（《长短经·量才》）
这些建议，与他提出的"品才"主张，指导思想是一致的；同时，与王和考课倡简的精神，也是比较贴近的。
魏明帝在位期间，玄学家没有得势，但是玄学思潮却无形中产生着影响，才性讨论中出现的先后、异同之争，既有经学与玄学的对垒，也有玄学内部的分歧，还有经学、玄学相互交叉的情形。选举用人受阻，考课不能贯彻，就是因为玄学在作怪。明帝一死，曹爽掌权，玄学家复出，卢毓、刘劭、傅嘏等人被罢黜，傅玄差点遭到迫害；正始年间，吏部用人大权掌握在玄学家何晏、邓飏一伙手里，才性问题在现实选举中无须讨论。诛曹爽一伙之后，王昶向司马懿陈得失，才重新提出选举用"考试"的建议，指斥"空论能否"之失，百官考课事因而再一次提到了议事日程上。因此，嘉平初王昶之议，实际上又回到了魏明帝后期悬而未决的论题上，显示出经学抬头，向"空论能否"的玄学进行清算的意向。傅玄关于"品才"、"知人"的议论，不能排除是在正始间或嘉平初写出的可能性，但涉及的问题、针对的现象，却与魏明帝时朗的玄学思潮有关。他对才性问题的认识，在正始之前就己形成。坚持"旧学"重德行、主事验的立场，不满"新学"以"才辨"求虚名、"悬言物理"的倾向，这是傅玄抨击玄学的出发点。
（三）水性说
在人性问题上，玄学家是主道家自然说的。比如，何晏在《论语集解》里就讲："性者，人之所受以生也。"在《无名论》里，他引用了夏侯玄的名言："天地以自然运，圣人以自然用。"强调"自然者，道也"。这也就是说，人性是天生的，自然而成，难以改变，也无法学成。这种观点，在刘劭《人物志》里也有相似的表述。刘劭也认为"偏材之性不可移转"（《体别》），"性有九偏，各从其心"（《材理》）；圣人、兼材、偏材，"出乎性情"（《九徵》，都是自然生就的。
儒家一派荀子是主"性恶说"的，他提出了人的自然性与社会性的矛盾问题；解决这一矛盾，必须调节人的"欲"、"求"与"物"之"度量"，使"两者相持而长"。从政治方面考虑，就是要强调礼治。这是一个卓越的唯物主义命题。同样，傅玄也强调教化的作用，他讲"宣德教者，莫明乎学"（《意林》卷五），"人之学，如渴而饮河海，大饮则大盈，小饮则小盈"（《御览》卷六○七）。这是对荀子礼治主张中"分"（即度量界限）这一中心思想的发挥和深化。只要上宣下学，就能对社会、对个人发生实际的影响，造成一种良好的人际环境。因此，人性是可以改变的，并不是天生不变的。傅玄曰：人之性如水焉，置之圆则圆，置之方则方；澄之则停而清，动之则流而浊。先王知中流之易扰乱，故随而教之，谓其偏好者，故立一定之法。（《意林》卷五）
人性如水性，这在傅玄之前已有议论。告子讲，"性，犹湍水也"，"人性之无分于善不善也"（《孟子·告子》），认为人性不可知，像水一样随时随地变化，无法把握，也不必强分"善不善"。后来，《管子·水地》篇提出：水是"万物之本原"，"圣人之治于世""其枢在水"；人的美恶、贤不肖，均由水决定。管子的认识是从宇宙万物生成的角度出发的，与后天的人性如水可变，还不是一回事。汉末荀悦将"水性说"赋予了新的内容，在《申鉴·杂言下》里提出，"善恶皆性也"，"教扶其善，法抑其恶"，从社会学的角度作了解释。他认为，一个人内在的"性"与外现的"情"是彼此相应，不可分割的；"盂子称性善，荀卿称性恶，公孙子曰性无善恶，扬雄曰人之性善恶浑"，都是"理也未究"的偏见，并不可取。荀悦的观点对傅玄有直接影响。
傅玄的水性说，取管子之喻，倡荀悦之义，①发展了荀子"性恶说"，而与玄学自然说有根本的区别。按照傅玄的解释，人性有善恶之分，这是后天形成的，跟社会环境有关，不是先天就有，自然而成的；善恶之性是能够改变的，教化可以扬其善，刑法可以抑其恶，不能任其自流。这一水性说是儒法兼综的，现实意义是清楚的。傅玄认为，统治者对"中流之易扰乱"，要特别关注。他认为，作为人主，首先要根据人性"有善可因，有恶可改"（《贵教》）的特点，"贵其所尚（好善尚德），而抑其所贪（贪荣重利）"（《戒① 在荀悦之前，刘向认为：性情相应，性不独善，情不独恶。荀悦赞成刘 向之说，提出内性外情相统一的主张，即性决定情，情之好恶反映着性之善恶 这一见解比之荀子性恶说，唯物主义的色彩更浓。言》），"先礼而后刑"（《意林》卷五），以德教为本；其次要对饰辨而生大伪的玄学"巧言"特别警惕，"闻言不可不审也；闻言未审，而以定善恶，则是非有错，而饰辨巧言之流起矣"（《通志》）；最后，人性有其"偏好者，故立一定之法"，言与行中"善恶相蒙，故齐之以刑，以综其真伪"（《北堂书钞》卷四三），刑法作为禁伪立威的手段，也是不能放弃不用的。以上这三方面的内容，《傅子》里多处申述，反复强调，就是有鉴于性自然说作为玄学立论之本，已经对现实政治产生了消极的作用，善恶难分，真伪相蒙了。
应该强调指出，玄学作为一种新思潮，对进一步探索宇宙本体所作的哲学思辨，对冲破经学束缚后形成思想解放、个性自由的宽松环境，都具有积极的意义，值得充分肯定。但是，这不是我们讨论的重点。我们只是就傅玄所及的玄学命题，按照他的思路，从现实政治的角度考察，看看他立论有无道理。上面讨论的才性问题，下面将涉及到的其他问题，都是如此。
三、关于圣人无情有情的讨论
玄学家认为，圣人比之凡人，才性是统一的；才为"兼材"，能"统领众材"，性为"中庸"，是"兼德而至"的。如果说"才"是外现可见的话，那么"性"又如何把握呢？"性"的外现只能通过"情"去观察。接下来的问题是：圣人"中庸"之性表现出的情是怎样的呢？正始中，玄学领袖何晏宣扬"圣人无情"。《三国志·钟会传》裴注曰："何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精。钟会等述之。"在《论语集解》里，何晏又补充道："凡人任情，喜怒违理。"可见，圣人无情，凡人任情，是有区别的。
何晏的"圣人无情"说，详细内容没有进一步披露，直接的线索不可寻，"其论甚精"只能令人猜测：或曰是名士崇尚自然，标榜清高，成为钟情风流的借口；或曰是圣人以礼节情非无情，凡人任情应有情。这些猜测一般是从《论语集解》里找根据，或者从后来玄学家的言论里去推论其本意。但是，何晏"甚精"之论为什么风靡一阵后，就被王弼的"圣人有情"说取代了？
而且王弼批评"圣人无情"说"失之多矣"，显然不单是理论本身不完善的问题，恐怕更重要的是这一理论遇到实践中难以解释的困惑，因而需要加以修正。对此，何晏不但没有反对，反而叹服不迭："仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！"（《三国志·钟会传》裴注）这里肯定有名堂。现在，我们看看傅玄是怎么说的：王黎为黄门郎，轩轩然乃得志，煦煦然乃自乐。
傅子难之曰："子以圣人无乐，子何乐之甚？"曰："非我乃圣人也。"（《北堂书钞》卷五八）
（刘）陶字季冶，善名称，有大辩。曹爽时为选部郎，邓飏之徒称之以为伊吕。当此之时，其人意陵青云，谓（傅）玄曰："仲尼不圣。何以知其然？
智者图国，天下群愚，如弄一丸于掌中，而不能得天下。"玄以其言大惑，不复详难也，谓之曰："天下之质，变无常也。今见卿穷！"爽之败，退居里舍，乃谢其言之过。（《三国志·刘晔传》裴注）
王黎为黄门侍郎后得意忘形，已在正始九年（248 年）。《三国志·钟会传》裴注曰："正始中，黄门侍郎累缺。晏既用贾充、裴秀、朱整，又议用（王）弼。时丁谧与晏争衡，致高邑王黎于曹爽，爽用黎。于是以弼补台郎。"裴秀为黄门侍郎是在25 岁时，《三国志·裴潜传》注引《文章叙录》有记载，即在正始九年（248 年）。裴秀被用为黄门侍郎后，何晏想再增加王弼，丁谧却推荐了王黎。王弼与王黎本来关系很好，"黎夺其黄门郎，于是恨黎"（《三国志·钟会传》裴注）。而"淮南人刘陶善论纵横，为当时所推。每与弼语，常屈弼"（《三国志·钟会传》裴注）。至于王弼，他的圣人有情说也已出笼，认为圣人"同于人者五情也"，"圣人之情，应物而无累于物"（《三国志·钟会传》裴注），何晏主无情，却对主有情的王弼格外器重，说明王弼之说中"应物"的新义，正是何晏最感兴趣的东西，也就是说，圣人无情有情的相同点是"应物"。玄学家们都是不能忘情世事，急于功名利禄之徒，即便在他们内部，争夺计较也很激烈。"三狗"中的丁谧与何晏争衡，新人王黎与王弼相夺，可见"应物"用世已经"累于物"了，所谓"无累于物"，显然说到做不到。
玄学家们不但在无情有情上作文章，而且在圣人凡人上打主意。傅玄的记载清楚地表明，玄学家们是以"圣人"自居的。王黎得官而乐，支吾自己不是圣人；刘陶以"得天下"的"智者"立论，宣称"仲尼不圣"。他们得意时顾不得无情有情，"图国"时忘乎所以，失败后"谢其言之过"。这一切证明玄学理论的用意所在，绝不是抽象空洞的有无、本末之辨，而与现实政治的联系极为密切。《颜氏家训·勉学》曰：夫老、庄之书，盖全真养性，不肯以物累己也。 何晏、王弼，祖述玄宗，递相夸尚，景附草靡，皆以农、黄之化，在乎己身，周、孔之业，弃之度外。而平叔以党曹爽见诛，触死权之网也；辅嗣以多笑人被疾，陷好胜之阱也。
有情而"在乎己身"，"无累"而"弃之度外"。玄学家在正始年间的所作所为足以证明这一点。他们拔擢同党"有旧者"，排斥异已不从者，正始年间形成了以曹爽为核心的阴谋集团。曹爽专擅朝政，已有"无君之心"，他依靠的就是一批玄学家。王肃将何晏之辈比作如弘恭、石显等"前世恶人"，时人谤书谓何晏、邓飏、丁谧为啮人之"三狗"，谣谚称这伙人是"乱京城"的祸首。正始名士被一网打尽后，"百姓安之，莫或之哀，失民故也"（《三国志·王凌传》裴注），这是与司马氏不一条心的王广评断的，更可见他们很不得人心。
所谓圣人无情有情，可以在理论上沟通，实践中不发生矛盾；所谓圣人"图国"，又能在孔子与玄学家之间推出新意，呼出主题。"圣人"有现实形象，"无情"可有可无。傅玄没有把"圣人无情"这个玄学命题当作高深的理论看待，而是从现实政治出发，揭露它的虚伪性和真实用意。这给我们提供了把握这场论辩的可靠依据。
四、关于名教与自然的矛盾
《晋书·王衍传》曰："魏正始中，何晏、王弼等祖述老、庄，立论以为：天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。"以"无"为本，"无"就是"道"，这个"道"无物不在，"无往不存"，存在于自然万物之中，又自然生成万物。
按照玄学家的这个理论，什么难题都不在话下，都能解释得通。因为"无"为本，"有"为末，"无"在"有"中，"有"归于"无"。不但无情有情能沟通，而且名教与自然也能沟通。这就是：儒家名教是"有"，道家自然是"无"；以无为本，所以自然是本，名教是末，名教可以引向自然。这个理论的现实意义在此。它是为了从根本上解决现实政治中自然与名教的矛盾的。
正始以后，玄学以无为本的理论成为士人立身存命的指导思想。最典型的事例，就是"竹林名士"的生活方式。嵇康、阮籍等人，越名教而任自然，任情放纵，不顾礼教的束缚。他们中有的人是不满司马氏残酷屠杀异己的行径，自然放诞。作为内心苦闷的象征（如阮籍），或者是有意反抗的表示（如嵇康）；但是也有效仿而并不十分认真的人在，例如刘伶、阮咸诸人并不是存心要发泄对现实的不满，而只是想求得自适。然而，有意也好，无心也好，总之士人中普遍出现了一种与名教隔膜的情绪，这对现实政治显然是有害的。
司马氏掌握曹魏政权后，主张以名教治国。傅玄是站在司马氏一边的。
他在《傅子·礼乐》篇里讲道：能以礼教兴天下者，其知大本之所立乎。夫大本旨，与天地并存，与人道俱设，虽蔽天地，不可以质文损益变也。大本有三：一日君臣，以立邦国；二日父子，以定家室；三日夫妇，以别内外。三本者立，则天下正；三本不立，则天下不可得而正。天下不可得而正，则有国有家者亟亡，而立人之道废矣。礼之大本存乎三者，可不谓之近乎？用之而蔽天地，可不谓之远乎？由近以知远，推己以况人，此礼之情也。
可见，礼教是治国"大本"，这个"大本"建立在三纲基础上，是"立人之道"，"正天下"的法宝。封建伦理秩序的"大本"，当然不能以老、庄的道家学说去解说，不允许越名教而任自然，而必须强调并维护名教的尊严。所以，傅玄在多处申述道：道教者，昭昭然若日月丽乎天。（《文选》卷五九，沈约《齐安陆昭王碑》注）圣人之道如天地，诸子之异如四时，四时相反。天地合而通焉。（《意林》卷五）经之以道德，纬之以仁义，织之以礼法。既成，而后用之。（《意林》卷五）《论语》，圣人之至教，王者之大化。（《意林》卷五）
这种明"大教"、隆"道化"的思想，是《傅子》里很突出的主题，也是傅玄入晋后向晋武帝上疏中陈述的"王政之急"。"退虚鄙"以"敦风节"，摄"纲维"以斥"虚无放诞之论"，恢复名教的权威，从根本上扭转玄学思潮影响下的社会风气，这正是魏晋之际现实政治斗争中最迫切的任务。傅玄所谓"大本"所在，立言著论，上疏陈事，亦有鉴于此。
综上所述，傅玄从现实政治角度抨击魏晋玄学，是作为当时人的认识来立论的，这就显得十分重要。他的意见，至少在下述三个问题上给我们提供了深入思考的内容。
第一，玄学是在魏明帝统治时期即已出现的一种社会思潮。远因是汉末以来政治思想变化的结果，近因是曹操、曹丕父子的政治路线影响的产物，现实基础是"旧学"复兴、名教治国引发刺激的作用。如果将玄学出现解释成曹魏政权与后来司马氏斗争的需要，那么，不仅时间有置后之嫌，而且因果有颠倒之误。
第二，玄学是从如何品评人物中脱胎而出的一门古为今用的学问。它搬来道家之说，力图解决自然与名教的矛盾，焦点是在选举用人问题上，这在魏明帝时期尤其突出。即便是在正始中及其后的论辩中，玄学主题演化为有无、本末等形而上学的命题，哲学思辨的特点十分鲜明的情况下，那些命题的背后仍掩藏着士人得势失势的真实用意。泰始二年（266 年），傅玄上疏抨击"虚无放诞之论"，所以归结在"举清远有礼之臣"上，道理就在这里。因为嘉平元年（249 年）高平陵之变后，司马氏牢牢地握有政权，何晏一伙被杀了，王弼也死了，到泰始二年，其间相隔17 年，玄学家不再得势，不少人改弦易辙，依附了司马氏，个别人（如夏侯玄）也不能成大气候。现在有晋已经立国，新朝伊始，傅玄却危言耸听："亡秦之病复发于今！"这似乎有点不可思议。如果玄学仅仅是一种哲学探讨，完全用不着大惊小怪。这就说明，即便玄学家于正始以后不再掌管选举，可是这17 年中，玄学仍在选举用人的问题上起着不利于"敦风节"的坏作用。而且，事实证明，傅玄上疏后，直到西晋灭亡，玄学仍在深入，影响现实政治是多方面的，豪门世族掌权，名教自然统一了，士人的心态、行为也变了。后来傅玄也心安理得，不再抨击玄学，就很能说明问题。
第三，傅玄是批评玄学最早的代表人物。玄学是经学的反动，它出现以后，就应该受到传统儒学的抵制和反对，以维护名教之治的尊严。这也就是说，所谓两晋之际才有玄学阵营中的裴批评玄学唯心论、外儒术的葛洪指斥"风颓教沮"的玄学思潮，恐怕就显得迟了点。因为在他们之前，玄学出现至少已有五六十年的历史，在这段时间里，又是人们常讲的"天下多故"的时期，名教与自然之间激烈斗争，如果名教一方没有代言人，那是解释不通的。尽管玄学家讨论的是哲学问题，从理论上辨名析理，重在名理；政论家讨论的是现实问题，从政治角度强调循名责实，重在事实，但是，玄学并未脱离现实，玄学家与政论家并非风马牛不相及的孤立存在。名教自然之争，不仅表现在你死我活的政治斗争中，而且也反映在水火不容的思想交锋中。傅玄抨击玄学的言论，主要是在曹魏时期写成的，这就很可贵；批评玄学的人物，当然不只是傅玄一人，但他是其中持论激烈的代表。
