前面我们已说明：《傅子》成于入晋之前，而不是入晋以后；傅玄是位政论家，不是哲学家；《傅子》中最重要的部分，在《内篇》；《内篇》送到王沈手里的时间，当在司马昭执政以后、王沈出外任之前这几年里。《晋书》本传讲，傅玄自嘉平初入司马昭军府，至咸熙初立五等爵，其间十几年，"数上书陈便宜，多所匡正"。上书所陈，与《内篇》所论，其内容、用意应是一致的。所谓"匡正"，其意有二：一是如何在"越名教而任自然"的玄学思潮影响下，坚持"存重儒教"的方针；二是在实现禅代的进程中，怎样"经纶政体"。显然，这是为司马氏谋"君人南面之术"的。
所谓"君人南面之术"，按照《汉书·艺文志》的说法，是论"成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持"，属道家主张。但是，道家提出的"清静""无为"的"南面术"，并不是一种专利品，其他诸子也各有一套向君主游说进言的统治方案。诸子各家无论是以"五德终始"论君道，倡言"主运"，还是"以不知为道"，提出"主道"，其目的都是希求君主实行"无为无不为"的成功统治。儒家、法家、名家、纵横家中的代表人物都有过这方面的议论。两汉统治者贵黄老、尊儒术、论谶纬，曹魏统治者"贵法术"、"慕通达"、倡经学、煽玄风，无一不是围绕着"君人南面之术"进行的。远的不说，正始年间玄学讨论的"圣人"之情、"无为"之道，就是为"农黄之化"的改制活动服务的；玄学家朋党相援，绝不是为了维护并巩固曹魏政权，何晏冠冕堂皇上奏齐王曹芳"慎其所习"、"大臣侍从"（《三国志·三少帝记》语），是提醒君主一举一动都必须接受何晏辈"中下之吏"（蒋济语）的监督，只允许"无为"而处，不能"无不为"。这期间，蒋济的《万机论》，王基的《时要论》，桓范的《世要论》，杜恕的《体论》、《笃论》，袁准的《正论》、《正书》等著述先后问世，都是讨论治国之体的，涉及时弊的论述不少，针对玄学家乱政坏俗的言行，提出要儒法兼济，以建立良好的统治秩序。这也是"南面术"。所以，"南面术"在理论上虽有"无为无不为"大体相似的表述，但在理解上、实践中却有大相径庭的地方，关键是在君权上作文章：君"无为"，臣可以"无不为"，这是一种主张；君"无为"，为的是"无不为"，这又是一种主张。《隋书·经籍志》就将"南面术"包括的内容置干"杂家"中反映，比较合乎实际。
傅玄所论"君人南面之木"，特别之处在于力倡"有为"而治。入晋之后，他在《鼙舞曲·明君篇》里写道："暗主不自信，群下执异端"，这就是"无为"的后果；而明君必须"恭己慎有为，有为无不成"。这是我们理解并把握《傅子·内篇》精神实质不可忽略的要点。傅玄倡"有为"，并不是要求君主"无不为"，勤于庶事杂务，而是希望明君先要"有力"，即在为君、用臣、使民等方面建立威信，然后才能"无为无不为"。这一"南面术"的提出，是从荀子寓法于礼的思想中找到依据的。荀子论君道，主张"能群"，即善于"生养人"、"班治人"、"显设人"、"藩饰人"，从而达到"隆礼至法"、"尚贤使能"的"至道大形"（《荀子·君道》），首先强调的是"有为"。同时，傅玄还从汉魏政论家的立论中，综合汲取了有益的东西。《傅子·内篇》中讨论到的问题，在荀悦、徐幹、刘廙、蒋济、袁准等人的政论著述里，或多或少，或同或异，均有所涉及。这说明，如何拨乱反正，建立良好的统治秩序，这是当时有识之士极为关注的焦点。特别应予注意的是，傅玄完成《内篇》的时间，正值司马氏禅代未遂的关头，讨论"南面木"，更有直接为司马氏建基立业服务的功利目的，所以王沈认为，傅玄所论有汉初贾谊政论的色彩，为"今不及"之论。如何从历史的兴衰中吸取经验教训，从现实的需要里寻找安邦治国之道，这是傅玄著论的出发点和用意所在。
下面，我们先来看傅玄有关人主自身方面的一些意见。
一、正己立身以正天下
儒家是强调伦理教化作用的。孔子讲"道之以德，齐之以礼"（《论语·为政》），又讲"不知礼，无以立也"（《尧曰》）。荀子讲"礼者，所以正身也"（《荀子·修身》）。儒家所讲的道德原则和道德规范，包含了相当广泛的内容，规定了不少的名目，例如忠、孝、节、义，温、良、恭、俭、让等等，称之为"德目"。
在德目里，傅玄最重视立公与履信。这是《傅子·内篇》里反复涉及的两个问题，而且主要是针对人主而言的。
（一）正己以公心
傅玄讲，人主于治人、正已两端，"必正己以先之也"，"正己，所以率人也"（《内篇》无篇名段）。而正己，最重要的是正心。《正心》篇曰：立德之本，莫尚乎正心。心正而后身正，身正而后左右正，左右正而后朝廷正，朝廷正而后国家正，国家正而后天下正。 古之大君子，修身治人，先正其心，自得而已矣。夫能自得，则无不得矣；荀自失，则无不失矣。无不得者，治天下有余。故否则保身居正，终年不失其和；达则兼善天下，物无不得其所。无不失者，营妻、子不足。故否则是己非人，而祸逮乎其身；达则纵情用物，而殃及乎天下。 古之达治者，知心为万事主，动而无节则乱，故先正其心；其心正于内，而后动静不妄，以率先天下，而后天下履正而咸保其性也。斯远乎哉？求之心而已矣。在这段话里，傅玄强调人主"正己"的根本途径，要靠"自得""求之心"。这是荀子的观点。《荀子·修身》篇提出，以礼正身，以礼为师，"师以身为正仪，而贵自安者也"。"自安"即"自得"，"师以身"即"求之心"。荀子还讲，知"道"在心，而心要"虚一而静"，这就是"大清明"（《解蔽》）；人君"修身"比"为国"更重要，"君者仪也，民者景也，仪正而景正"（《君道》）。傅玄也讲："形之正，不求影之直而影自直；声之平，不求响之和而响自和；德之崇，不求名之远而名自远。"（《意林》）这就要求人君应自觉地"率先天下"，从一开始就"正身"，以"正心""自得"。这是一种主动进取的主张。
那么，人主如何才能"正心""自得"呢？傅玄提出"息欲明制"（《校工》）的办法。所谓"息欲"，就是"去私"。在生活享受方面，不能无节制，一味贪图声色之好、货物之求。《校工》篇曰：天下之害，莫甚于女饰。上之人不节其耳目之欲，殚生民之巧，以极天下之变。一首之饰盈千金之价，婢妾之服兼四海之珍。纵欲者无穷，用力者有尽。用有尽之力，逞无穷之欲，此汉灵之所以失其民也。
《检商贾》篇讲，"上不征非常之物"，"君不索无用之宝"，"上息欲而下反真矣"。而"节欲"、"息欲"，不如"无欲"。《曲制》篇曰：天下之福莫大于无欲，天下之祸莫大于不知足。
无欲则无求。无求者，所以成其俭也。不知足，则物莫能盈其欲矣。莫能盈其欲，则虽有天下，所求无已，所欲无极矣。海内之物不益，万民之力有尽，纵无已之求，以灭不益之物，逞无极之欲，而役有尽之力，此殷士所以倒戈于牧野、秦民所以不期而周叛。曲论之好奢而不足者，岂非天下之大祸耶！
"无欲"而俭是福，"不知足"而奢是祸。作为人主，应该近察天下物力民情，远鉴前代纵欲失民之祸变；不能相信"好奢"之"曲论"，而要"求之心"。"心者，神明之主、万理之统也"，"有正心，必有正德，以正德临民，犹树表望影，不令而行"（《正心》）。而"心之倾，不可辅也"（《栋铭》），"倾危之变，厥身以随"（《杖铭》）。心正心邪，直接关系到吉凶祸福，人主是不能掉以轻心的。
所谓"明制"，就是行"公道"、立"公制"。在君臣、君民上下，无论是选举用人，还是为政赏罚，都要"至公"而"无忌心"。《通志》篇曰：任公而去私，内恕而无忌，是之谓公制也。公道行，则天下之志通；公制立，而私曲之情塞矣。《举贤》篇讲："唯至公，然后可以举贤也。"《问政》篇讲，"政在去私"，"夫去私者，所以立公道也"。按照傅玄的解释，"公道"是在臣僚中解决权利之争的，贤者举之，不肖者黜之，为恶者诛之，不论"亲疏党别"，人主不应以一己好恶而妄定进退；"公制"则有某种约束性质，君臣上下彼此相互理解，君"任公"，臣"无忌"，民"无怨"，顺而不争，恕而通志。
"公心"、"公道"、"公制"三者之间，存在着一种递进关系，即《通志》篇所示："夫有公心，必有公道；有公道，必有公制。"共同点是"去私"。焦点在人君身上："公心"要"自得"，"公道"要上行，"公制"要上立。
我们说，傅玄要求人主按照儒家的一套伦理道德主张，注重修身正心，去私立公，息欲明制，以通天下之志，实现以礼治国的理想，这实际上是无法做到的。从理论上讲，进入阶级社会以后，礼制是规定尊卑等级的人际关系的，为的就是尊君。无论是周礼确立的亲亲、尊尊的规则，还是孔子提出以仁释礼、荀子主张寓法于礼的新义，等级统治的结构井没有变，君权至上的法统也必须维护。因此，儒家强调最高统治者"以修身为本"，重视道德修养的这套说教，与尊君的礼制规定就是相矛盾的。从实践上讲，即便是从傅玄推崇的延续400 多年的汉王朝挑出最开明的皇帝来考察，也没有哪个君主在"正心""修身"方面，能自始至终地实践自我完善的历程。至于汉魏时期，大一统的政权崩溃，儒学的权威地位下降，军阀割据的局面形成，杀伐篡夺的政局变化不断发生，可以说，这又是一次礼崩乐坏的危机。在这场危机中，傅玄呼吁人主按儒家政治思想的要求，将治政的途径引向自省修身的道德伦理的轨道上，一是不可能，二是办不到。司马氏要夺得曹魏政权，建立自己的统治，儒家名教不过是点缀，是号召士民的手段，最终解决问题要靠强权，靠实力，靠阴谋诡计。这是司马氏父子心里很明白的道理。但是，司马氏又毕竟是标榜以名教治天下的，儒家的伦理道德对谋求维护社会等级秩序的稳定，仍具有不可替代的调解功能。因此作为人主要以德正己，"率先天下"，使得"天下履正"，这仍然是需要强调的问题。
（二）立身以诚信
傅玄在《义信》篇提出："信"结于上，出于上；行于下，化于下；贯穿于人伦，体现于安上治民。其文曰：盖天地著信，而四时不悖；日月著信，而昏明有常。王者体信，而万国以安；诸侯秉信，而境内以和；君子履信，而厥身以立。古之圣君贤佐，将化世美俗，去信须尖，而能安上治民者，未之有也。夫象天则地，履信思顺，以壹天下，此王者之信也；据法持正，行以不贰，此诸侯之信也；言出乎口、结乎心，守以不移，以立其身，此君子之信也。讲信修义，而人道定矣。若君不信以御臣，臣不信以奉君；父不信以教子，子不信以事父；夫不信以遇妇，妇不信以承夫--则君臣相疑于朝，父子相疑于家，夫妇相疑于室矣。大小混然而怀好心，上下纷然而竞相欺，人伦于是亡矣。夫信由上而结者也 上秉常以化下，下服常而应上，其不化者，百未有一也。夫为人上，竭至诚开信以待下，则怀信者欢然而乐进，不信者赧然而回意矣。老子不云乎："信不足焉，有不信也。"故以信待人，不信思信；不信待人，信斯不信，况本无信者乎！ 这篇文章以"义信"为题，通篇讲的是"信"，不及"义"。而且，《傅子》其他篇章里，说到"义"的地方也不多。《贵教》、《矫违》、《重爵禄》三篇虽然提到过"礼义之教"、"仁义之理"，也是并列而论，单独讨论"义"的文字，在《傅子》里找不到。另外，《傅子》里也极少言"忠"。"忠"与"义"是儒家礼教规范里很重要的内容。傅玄著论，意在"存重儒教"、"经纶政体"（王沈语），却对"忠""义"语焉不详，这很值得注意。固然，现存《傅子》篇章并非全帙，已佚文字中或有道及者，这也未可知，不能全然不顾。然而，从现存文字考察，傅玄讨论的问题，多涉君臣民关系，关乎治乱兴衰之道，不应该忽略"忠""义"之理；不见"忠""义"之理，而以"信"取而代之，大论特论，其中另有原因。
高平陵之变中，司马懿出屯洛水浮桥，曾遣使致书给护驾留驻伊水之南的曹爽，"唯免官而已，以洛水为誓"（《三国志·曹爽传》注引《世语》）。当时，太尉蒋济"随司马宣王屯洛水浮桥，济书与曹爽，言宣王旨'唯免官而已'。爽遂诛灭。济病其言之失信，发病卒"（《三国志·蒋济传》注引《世语》）。其实，"失信"的不是蒋济，而是司马懿。蒋济死后，王凌为太尉，驻守淮南，密谋废齐王，立楚王，司马懿率军讨伐，"先下赦赦凌罪"（《三国志·王凌传》），待到王凌面缚谢罪后，司马懿逼他自尽，害及楚王，"穷治其事"，"悉夷三族"（《三国志·王凌传》）。这也是不讲诚信的举措。后来，淮南将领文钦致郭淮书中，对司马懿失信妄杀之举表示了"痛心"、"追恨"的情绪，并对司马师"放主弑后"（《三国志· 丘俭传》裴注）的肆虐行径表示不能容忍的立场。司马昭统政后，不信任淮南将领，致使诸葛诞等人"惧不自安"，"有自疑心"（《三国志·诸葛诞传》）。第三次淮南起兵完全是上下相疑逼出来的。据诸葛诞宣言，他从准备到起事，实属不得已，是司马氏"不明臣"，不察"至诚"，使他只好举兵相抗。其实，这次讨伐之举本可以避免，由于上下相疑，司马昭亲率官军26 万之众扑向淮南，与防吴之集团军10 余万，展开了一场旷日持久的自相残杀。可以说，正始以后淮南王凌、丘俭、诸葛诞三次起事举兵，都是上下相疑，无信使然的。"万国以安"，"境内以和"，绝不是举兵相逼所能造就的，关键在于由上而结的"王者之信"。所以傅玄感叹道："祸莫大于无信"，"以上接下，而以不信随之，是亦日夜见灾也"（《义信》）。司马氏在政治、军事方面有着不可动摇的优势，却不能安定天下，灾祸不断，就是"无信"造成的恶果。
我们知道，荀子是以"义"、"信"释礼的，"义为本，而信次之"，"此君人者之大本也"（《荀子·强国》）；"故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。三者明主之所谨择也"（《荀子·王霸》）。司马氏政权以法统而论，是从司马昭封晋王立晋国算起的，时在咸熙元年（264 年）。其实，甘露三年（258 年）五月，司马昭平淮南返回京城后，魏室就多次进封他晋公之爵、相国之位，他虽辞让再三，不过是掩人耳目，政权实际上掌握在他手里。傅玄乐府诗《晋鼙舞歌》五首里，有首《大晋篇》，就是歌颂文帝司马昭"应期创典制"的盛业的。但是，这个政权从一开始就是以"权谋"创业的，它于曹魏帝国不忠不义。而淮南三次兵变却标举忠义之节，"救君之难"，"扶持王室"（文钦语），以讨逆为号召；甚至像宗室老臣司马孚也对司马师擅权废齐王芳"悲不自胜"（《三国志·齐王纪》裴注），以魏室忠臣自居。这样，忠义与司马氏无缘，且成为忌讳；权谋又一用再用，王室不甘就范，方镇屡有反叛，禅代只好推迟。因此，对司马氏政权来讲，只能以"信"来争取人心，"信立而霸"，傅玄是从先成霸业以正天下这个角度立论的。
总之，傅玄提出正天下，重要的是去私立公与任诚履信。这是在司马昭已有禅代魏室之心①，却一时不能顺利实现的情况下，傅玄向司马氏进献的两项化下齐众、求福免祸的大计方略。正始时期的政论家大多都强调人主正身的主张，例如桓范《世要论》中讲到"节事"、"节欲"的问题，袁准《正书》里提到"贵公"之义，甚至像何晏也煞有介事地劝齐王芳"正身"而"择正人"（《三国志·齐王纪》）。但是这些主张带有讽谏性质，只是希望君主有所收敛，或干脆有虚君之嫌，在立意上，与傅玄所倡"自得"而"求之心"的见解并不完全一致。至于以诚信接下而通天下之志，正始前后的政论家无人予以强调，这是傅玄特别申述的道理。
二、推己及人以兴天下
儒家伦理思想的方法论，很重视"推己及人"。它要求每个人应对他人具有理解心、同情心，以调解人我关系，改善人际交往中不和谐的状况。孔子讲仁恕之道，主张"和为贵"，"己所不欲，勿施于人"，"能近取譬，可谓仁之方也"。荀子讲王霸之道，也提出"礼以顺人心为本"、"以近知远"等基本原则。在阶级社会里，这一方法原则很难贯彻。因为孔子将人划为"君子"、"中人"、"小人"三等，有"不移"之论；荀子也讲"圣人"、"士君子"、"小人"的类别，"贵贱有等"，上下有"分"，有"明分"之议。这一封建统治制度及其森严的伦理秩序不改变，所谓"推己及人"的方法，就只能是虚伪的说教。不过，还应该看到，这方法尽管行不通，但又不能漠视它曾经在历史上产生过的积极作用。！这就是提倡居尊在上者自觉主动地想到百姓，体察民情，实行仁政。
傅玄也很重视"推己及人"的伦理方法，特别推崇恕道与孝道。他认为，① 甘露二年（257 年）初，司马昭派遣贾充游说四征方镇，抵达寿春，对淮南诸葛诞"谈说时事"："洛中诸贤，皆愿禅代，君所知也。君以为云何？" （《三国志·诸葛诞传》裴注）在此前后，青龙见井之验数见，高贵乡公作《潜龙》诗自讽，又发言"不能坐受废辱"，引起了司马昭的反感。帝室与司马氏政权间的较量在紧锣密鼓地进行中。所以，"司马昭之心"至迟在甘露二年初就已经明朗化。人君要有仁恕之心，全社会形成孝亲之风，上下相接，天下所归，可得而安。
（一）崇仁兴利
傅玄《仁论》篇曰：昔者，圣人之崇仁也，将以兴天下之利也。利或不兴，须仁以济。天下有不得其所，若己推而委之于沟壑然。夫仁者，盖推己以及人也。故"己所不欲，无施于人"。推己所欲，以及天下：推己心孝于父母，以及天下，则天下之为人子者，不失其事亲之道矣；推已心有乐于妻子，以及天下，则天下之为人父者，不失其室家之欢矣；推己之不忍于饥寒，以及天下之心，含生无冻馁之忧矣。此三者，非难见之理，非难行之事，唯不内推其心以恕乎人。未之思耳，夫何远之有哉！ 在这段话里，傅玄向人主提出两点要求：第一要思，第二要行。所谓思，即"内推其心"，由人伦之情出发，"以恕乎人"。《礼乐》篇同样讲君臣、父子、夫妇这"三本"为"礼教"的"大本"，说明"由近以知远，推己以况人，此礼之情也"的道理。儒家认为，"仁"是"礼"的中心，"礼"是"仁"的具体体现；"克己复礼，天下归仁焉"（《论语·颜渊》）。傅玄这里仍是重复这套说教。不过，他还另外指出，礼教兴天下，人君"所惠者小，所感者大，仁心先之也"（《太平御览》卷二），因而这就不单纯是人之常情的问题，还是兴天下之"大本"所在的问题，所以说"推而广之，可以及乎远矣"（《仁论》）。这"远"理，人君不能不思。
所谓行，即要为百姓兴利办实事。我们已指出过，傅玄颇重事功实验。
这一指导思想同样反映在他"崇仁"重教的言论里。《仁论》篇就强调要"兴天下之利"，以拯救百姓免于饥寒冻馁。在另一段无篇名的文字里，他也讲这个问题：利天下者，天下亦利之；害天下者，天下亦害之。利则利，害则害，无有幽深隐微，无不报也。仁人在位，常为天下所归者，无他也，善为天下兴利而已矣。这就是说，人君内修其德，仅有"推己及人"的意识，还是不够的，重要的是要有"兴利"的实际举措，必须让"崇仁"见诸"兴天下"之行，使"天下所归"，有施有报。汉末荀悦认为："圣王以天下为忧，天下以圣王为乐。"（《申鉴·政体》）傅玄讲施报关系，也是这样的思路。"利或不兴，须仁以济"。民生有疾苦，人君要以此为忧，救民于水火之中。傅玄还说：不使不仁加乎天下，用武胜残，而百姓以济，此仁形于拨乱，黄帝是也；时有万物必世而后仁，此著于治平，尧舜是也。（《太平御览》卷三）
可见"治平"、"拨乱"都是前代圣帝明君为天下兴利的表现。崇仁以接天下，兴利为天下所归，"不使不仁加平天下"而使"百姓以济"，这里既有文治，又有武功；既要"仁心先之"，又要思而后行。然而，正始中，比较流行的说法是，人君"正己"、"修身"，只是为了"反之于上古之朴"，无为而治。这一为君之道，说来说去就归结到选择贤佐的问题上了。当时的政论家大都围绕着这个中心议题各抒己见，不主张君主有力。傅玄著论要为司马氏着想，争取民心，"为天下所归"，就必须突出"兴利"，呼吁司马氏要有实际作为。这个问题，我们后面还要讨论，这里不再细说。
（二）重孝事亲
傅玄在《仁论》篇不涉君臣之道，不论"忠"，而是突出"事亲之道"，以"孝"为先。但是，儒家规定的"仁"的原则，历来是以"忠"打头的。用袁准《正书》里的话来概括："夫仁者爱人，施于君谓之忠，施于亲谓之孝。忠孝者，其本一也。"但是，司马氏执政以后，提倡忠君，于自身不利，因而"亲先于君，孝先于忠的观念得以形成"，"提倡孝道以掩饰己身的行为"①。当时，"忠孝"变成了"仁孝"。"仁孝先后曾在荀与司马骏之间讨论过，文虽不存，但《晋书》有记载。傅玄《重爵禄》篇就以"仁孝之道"标举，反映出这一变化的迹象。魏晋禅代之际，傅玄著论称颂何曾、荀为"孝子"，是天下人"事亲"的"仪表"。《晋书·何曾传》引述其文曰：以文王之道事其亲者，其颖昌何侯乎，其荀侯乎！古称曾、闵，今日荀、何。内尽其心以事其亲，外崇礼让以接天下。孝子，百世之宗；仁人，天下之命。有能行孝之道，君子之仪表也。何曾、荀是不忠于魏室的奸佞之徒，行为不端，为士人所非，但是因为他俩倒向了司马氏，出谋划策，成为有晋立国禅代的佐命大臣，所以傅玄要竭力表彰这二人是"君子之宗"。同样，入晋之初，傅玄还为晋武帝按例除服、悖常行礼的奇怪行径辩护，解释为以人君论，除服是遵守传统，以人子论，行礼是恪守孝道，①似乎无可挑剔，两全其美。其实，无论是表彰何曾、荀事亲行孝，还是为晋武帝除服行礼辩护，指导思想是一致的，这就是为司马氏政权兴天下的孝道作宣传。
按照傅玄的观点，这个孝道有如下要点。
第一，"存尽其和，事尽其敬，亡尽其哀"（《晋书·何曾传》引）这三者缺一不可，但"存尽其和"更显得重要。傅玄曰：大孝养志，其次养形，养志者尽其和，养形者不失其敬。（《意林》卷五）九日养亲，一日饿之，岂得言孝？饱多饥少，固非孝子。九日谷马，一日饿之，马肥不损，于义无伤，不可同于一日饿母也。（《意林》卷五）
"养形"虽居其次，仍"不失其敬"。这与孔子的意见不一致。孔子讲，"能养"还"不敬"，无异于饲养犬马（参《论语·为政》）；只有"父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣"（《论语·学而》），有轻视"养形"的意思。傅玄以为，"养志"固然重要，但也不能将"养形"与"犬马"之养相提并论；父母生前，孝子之行就反映在"养亲"上。
第二，"内尽其心以事其亲，外崇礼让以接天下"，"孝"与"仁"有内外之别，无先后之分。只要"事亲"行孝，必是"仁人"，所以"见其亲之党，如见其亲"（《晋书·何曾传》引），这是完全一致的。但孔子不是这样讲的。孔子明确讲，"孝"包括在"仁"之中，它只是"仁者爱人"中的事亲一项。傅玄将"仁"、"孝"井列，这是适应司马氏名教的需要，既调和了先后之争，又掩盖了讳"忠"之忌，有意要突出"孝"的地位。
第三，傅玄批评墨于道："墨子兼爱是废亲也，短丧是忘忧也。"（《意林》卷五）这话与他的孝道观点不矛盾，遵的是古训，却不能完全解释他对晋武帝除服的看法。据《晋书·礼志中》记载，司马昭死后，晋武帝"遵汉魏之典，既葬除丧，然犹深衣素冠，降席撤膳"。实际上，晋武帝行的是"短① 唐长孺《魏晋南朝的君父先后论》，中华书局1983 年版《魏晋南北朝史 论拾遗》。他指出，河内儒学大族司马氏夺取曹魏政权，与儒家传统道德所倡的 "忠"不相符，又要扫除忠于魏室的人，只有提倡孝道，作为安身立命的指导。
① 详参《晋书·羊祜传》记载。
丧"旧制，皇太后死后同样也是"短丧"，尽管《晋书》竭力为晋武帝开脱，但不能改变是他带头言行不一的事实。《晋书·羊枯传》记载了羊枯与傅玄之间就此事发表的议论：初，文帝崩，祜谓傅玄曰："三年之丧，虽贵遂服，自天子达；而汉文除之，毁礼伤义，常以叹息。今主上天纵至孝，有曾、闵之性，虽夺其服，实行丧礼。丧礼实行，除服何为邪！若因此革汉魏之薄，而兴先王之法，以敦风俗，垂美百代，不亦善乎！"玄曰："汉文以未世浅薄，不能行国君之丧，故因而除之。除之数百年，一旦复古，难行也。"祜曰："不能使天下如礼，且使主上遂服，不犹善乎！"玄曰："主上不除而天下除，此为但有父子，无复君臣，三纲之道亏矣。"祜乃止。羊祜弄不明白司马氏以孝治天下，为什么武帝不恢复古礼而仍行短丧之制，不遵守丧服之制却装出行礼的姿态。傅玄既然能理直气壮地批评"短丧是忘忧也"，就应该对晋武帝的自欺欺人也有一番疵议才是，或者他有与羊祜相同的认识也近乎合理，然而他曲成其议，还堵了羊祜的嘴。①当然，为尊者讳，这是一理，傅玄难违；但关键是，傅玄有意为司马氏政权掩饰，所谓"孝道"，也可以根据需要，随时作出相宜的解释。
总之，傅玄崇"仁"重"孝"，内"孝"外"仁"；"仁"不"兼爱"，但要"兴利"；"孝"可"短丧"，以"事亲"为重，代替忠节。这种顾此失彼、不无破绽的论述，意在为司马氏的禅代制造理论根据。请看他说的这段话：《论语》，圣人之至教，王者之大化。《乡党》则有朝廷之仪、聘享之礼，《尧日》则有禅代之意。
（《意林》卷五）
《论语·尧曰》开篇就讲：尧让位于舜，舜又让位于禹；尧说的"咨尔舜，天之历数在尔躬。允执其中，四海困穷，天禄永终"这段话，在汉魏禅代、魏晋禅代的策文里都照抄而用，以为遵从天命之意。傅玄特举《论语》中的《乡党》、《尧曰》两篇，只能说他在为司马氏寻找舜、禹禅代的典仪根据，而不是泛泛而论。
另外，《傅子》中除了崇礼重孝方面的论述外，也还涉及到礼制中的其他内容。例如：嫂叔之服（见《通典》卷九二），继母之服（见《通典》卷九四），继父之服（见《意林》卷五），以及曹魏时饰服、冠冕、车乘等规定或变化等等。这些内容没有特别值得注意之处，无需一一引论。
三、因物制宜以治天下
在傅玄看来，人君内修其德，正心息欲，去私立公，行公道立公制，对于"正天下"的作用，不能低估；外崇礼让，使百姓有利可图，兔于饥馁，诚信事上，孝敬事亲，对于"兴天下"的效果，也是不言而喻的。但是，"正天下"、"兴天下"，最终是为了治天下，治天下还要有法的约束，法的作用不能忽视，法的手段必须相辅而行。推行仁政，离不开法治。强调法的重要性，这是傅玄关于"南面术"的核心思想。《傅子》里有一段无篇名的文字是这样说的：① 羊祜是位"謇謇正直"（《晋书》本传语）的儒者，他不理解晋武帝为什么要这样行李。博玄称颂荀、何，为晋武帝辩护，这是在入晋前后的事，立论不再以"匡正"为意，与《傅子》所言的出发点并不完全一致。
治人之谓治，正己之谓正。人不能自治，故设法以一之。身不正，虽有明法，即民或不从，故必正己以先之也。然则明法者，所以齐众也；正己者，所以率人也。夫法设而民从之者，得所欲也。法独设而无主即不行，有主而不一则势分：一则顺，分则争，此自然之理也。先"正"后"治"，人君"率人"，设法"齐众"，是为了求其"一"而不分。这也就是荀子所谓的"以一行万"的"王者之法"。傅玄虽不像荀子那样认为人性皆恶，但他承认"人有尚德好善之性，而又贪荣而好利"（《戒言》），"善恶相蒙，故齐之以刑"（《北堂书钞》卷四三），恶的一面也还是不能视而不见，所以必须要"设法以一之"，以正不法。
下面，我们分项讨论傅玄的法治观点。
（一）"天地之道"与"圣人之治"
按照汉代人遵奉的"天人感应"、"天人合一"的观念，天时与人道是一种对应关系，只能顺之，不可逆之。《傅子·假言》篇曰：天地至神，不能同道而生万物；圣人至明，不能一检而治百姓。故以异致同者，天地之道也；因物制宜者，圣人之治也。既得其道，虽有诡常之变、相害之物，不伤乎治体矣。
天地生万物，"以异致同"；圣人治百姓，"因物制宜"。天地有春秋之序，圣人有仁威之用；仁威迭用，如同春秋代序。故傅玄曰：天为有形之主，君为有国之主。天以春生，犹君之有仁令也；天以秋杀，犹君之有威令也。故仁令之发，天下乐之；威令之发，天下畏之。乐之，故乐从其令；畏之，故不敢违其今。若宽令发而人不乐，无以称仁矣；威令发而下不畏，无以言威矣。无仁可乐，无威可畏，能保国致治者，未之有也。
（《太平御览》卷一二）
上德之人，其济万物也，犹天地之有春秋，时至自生，非德之力。（《太平御览》卷八）"因物制宜"是治体，所以既"非德之力"，也非威之功，必须"两尽其用"。傅玄还以水火为例，说明这个问题：永火之性相灭也。善用之者，陈釜鼎乎其间，爨之煮之，而能两尽其用不相害也。五味以调，百品以成。天下之物为水火者多矣，若施釜鼎乎其间，则何忧乎相害，何患乎不尽其用也！（《假言》）"仁令"与"威令"，如同水火，"两尽其用"就得"陈釜鼎乎其间"。"陈釜鼎"就是"制宜"之举，人君掌握运用之妙，在于因时因物。这就是傅玄所谓的"圣人之治"。他在《释法》篇里，说得更明白：释法任情，奸佞在下，多疑少决，譬执腐索以御奔马；专任刑名，民不聊生。通儒达道，政乃升平。浩浩大海，百川归之；洋洋圣化，九服仰之。春风畅物，秋霜肃杀。同则相济，异若胡越。"升平"之政有待"通儒达道"，儒法沟通，恰当地援法入儒。"释法任情"与"专任刑名"都是不可取的。这篇文字很可能是入晋以后写的。因为入晋以后司马氏政权"释法任情"，包容士族，政局一直是混乱的。所以傅玄提出要以法"通儒"，达到"洋洋圣化"的治政目标，这仍然是一种"因物制宜"的主张。大体而言，入晋前傅玄是不赞成"专任刑名"的，今存《傅子》文及入晋初写给晋武帝的疏文，反映了他的这种思想倾向；入晋以后傅玄则对"释法任情"持批评态度，《释法》篇主要是就此立论的。援法入儒，这是荀子对礼制思想的突出贡献，被他推崇为"治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也"（《荀子·议兵》）。傅玄向往的"圣人之治"，是取法于荀儒的。他对任刑和释法这两种倾向都不满意，所以有"通儒达道"的议论。
