入晋之初，傅玄向晋武帝上疏陈要务，疏文中有这样一段话：夫儒学者，王教之首也。尊其道，贵其业，重其选，犹恐化之不崇；忽而不以为急，臣惧日有陵迟而不觉也。仲尼有言："人能弘道，非道弘人。"然则，尊其道者，非惟尊其书而已，尊其人之谓也；贵其业者，不妄教非其人也；重其选者，不妄用非其人也。（《晋书》本传）这意思很明白，是建议晋武帝以尊儒贵学，选贤任能作为有晋立国的当务之急。这一建议的出发点，是有鉴于"汉魏之失"与晋初"不以为急"的现实而言的，是为司马氏政权的"纲维"献计进策的。其基本思想在入晋以前完成的"存重儒教"（王沈评语）的《傅子》里，就有十分明确的表述。例如《举贤》、《授职》、《重爵禄》、《贵教》、《戒言》、《矫违》诸篇，就是专门讨论这方面的问题的；《通志》、《信直》、《安民》三篇，以及其他一些零散段落，也有所涉及。
一、尊儒家之道，因德知人
儒家学说，先秦有孔子、孟子、荀子等开创的原始儒学。孔子讲为政之道，强调法先王，遵西周时的政教，提倡忠恕仁爱。孟子继承孔子学说，讲仁政，主张"兼爱"、"性善"，"仁"与"义"并重。荀子论儒家之道，既主法先王，又兼法后王，援法入儒，王霸并重，主张"隆礼义而杀《诗》、《书》"，突出人的作用，认为："道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。"（《荀子·儒效》）
汉初，黄老思想在政策上、学术上都居于支配地位。这应该从两方面来看。一方面，秦朝的速亡教训，汉初统治者心里有数，而且因战争破坏，经济尚待恢复，黄老清静无为的思想正好适应休养生息的需要。另一方面，汉王朝建立后，还有一个最重要的任务是巩固政权，维护中央集权的社会秩序，这就需要加强法治，而黄老思想中积极进取的法家精神与立场，就更为统治者乐于接受。所谓"汉承秦制"，就是说法家的指导思想在政治上没有变。黄老思想的政治实质是法家思想，它清静无为的一面只是为着调整政策的需要而加以利用的权宜之计。因此，不放弃法家思想，吸收黄老思想，最终要复兴儒家思想，本来就是汉初统治者的指导思想。经过一段休养生息，陆贾、贾谊等人融合儒法的新儒学出现了，苟子的影响占据了主导地位。到了汉武帝时期，大一统的王朝步入鼎盛阶段，董仲舒提出了"罢黜百家，独尊儒术"的建议，建立了融合各家思想的全面发展了的思想体系，其中"独尊"的儒家思想仍以荀子思想居于优势。
荀子思想是以融合儒法为特征的，它的影响自汉初至武帝时期在儒学领域始终占据着主导地位。但是，武帝以后，昭帝元始六年（前81 年）召开的盐铁会议，贤良文学与桑弘羊之间展开激烈辩论，前者抬出反法家思想的孟子学说，反对战争，抨击政治，为劳动人民遭受的苦难说话，这自有它的进步意义。从此以后，儒家中孟子的思想不断扩大影响，到宣、成二帝时期逐渐成为主导思想，最终被认同为儒家思想的正宗。例如扬雄在《法言》中，就是"窃自比于孟子"，声明与荀子"同门而异户"，明显地扬孟抑荀。
当然，终两汉之世，"杂王霸而用之"，这始终是政治思想领域的主流，荀子思想的实际影响是十分显著的。但是，西汉宣帝时召开的石渠阁会议和东汉章帝时召开的白虎通会议，在盐铁会议的基础上，使儒家孔孟思想在政治上的统治地位得以真正确定，法治的精神为礼治的权威所代替。与此同时，今文经学取得支配地位，它的阴阳灾异思想一度变为谶纬，经学沦为政治的附庸，政教合一的神学经学使儒家学说演化为教条；古文经学虽然日益抬头，但它并不能取代今文经学，今、古文经学与谶纬三足鼎立，直到汉未马融、郑玄注经才融合统一。这种统一实际上又是经学由衰落走向破产的最终形式。
经学的没落与汉末政治的腐败，相应地就会出现用新的思想武器批判社会政治的思潮。名家、法家、道家、纵横家在汉魏思想领域所以异常活跃，原因就在于此。儒法兼综的思想是西汉武帝、宣帝时期两度强盛的统治思想，恢复这一传统应是挽救时局的最佳选择。所以汉魏思想家、政论家大多倾向于援法入儒，强调法治的必要性，道理也在于此。儒家学说中荀子的思想又一次受到人们的重视，也是必然的。但是刑名法术思想又很容易导向黄老思想。这情形在曹魏时期的政治生活中，一度形成主流。同时，以道家思想为特征的玄学思潮，在士人中也形成了一股强大的声势。
傅玄生活在玄学兴盛的时代，他要"存重儒教"，倾向于荀儒学说，这是很明显的。他赞同"人能弘道"，"隆礼尊贤"，主张"尊其人"而非"尊其书"，这也是《傅子》里重要的内容。
（一）隆礼要重德轻言
汉末以来，人们讨论名实问题，是从德与才的关系上展开的。所谓名不副实，不仅指才学，也包括德行。但是，曹操倡导"唯才是举"，自然形成了重才轻德的时代风尚。这样一来，"才"又成了土人标榜称道的对象，出现了浮华交游的朋党现象。以言辩取胜，这是显示才学、赢得声名的重要手段。重才轻德，自然演变成了重言轻德。傅玄在魏明帝时期所写《马钩传》，就力主以德行、事功取士用人，批评以言辩是非为能的时尚。入晋后，他给晋武帝上疏所陈，也指出汉魏以来，太学办得一团糟，"百官子弟不修经艺而务交游，未知莅事而坐享天禄"，已"不闻先王之风"，不重儒学，不重德行，由来已久，影响很大。
《傅子》是讲礼教治国之理的。在傅玄看来。隆礼是人主明君必须十分重视的问题。《戒言》篇曰：上好德，则下修行；上好言，则下饰辩。修行，则仁义兴焉：饰辩，则大伪起焉。此必然之征也。
这是说上之所好直接关系着"仁义兴"还是"大伪起"的世风所向。作为人主，要认识到好德的重要性，自无疑问，但仅此又是不够的.还要认识到德修的难度，这才是关键。因为：德者，难成而难见者也；言者，易撰而易悦者也。先王知言之易.而悦之者众，故不尚焉。不尊贤尚德，举善以教，而以一言之悦取人，则天下之弄德饰辩以要其上者不鲜矣。何者？德难为而言寻饰也。 夫德修之难，不积其卖，不成其名；夫言撰之易，合所悦而大用。修之不久，所悦无常，故君子不贵也。
可见，好德常常会为易悦之言干扰，人主很容易"所悦无常"，"以一言之悦取人"；而修行的效果"难见"，短时间"难成"，远不如"要其上"有名有实来得容易。所以，人主要审言观行。《通志》篇曰：凡有血气，荀不相顺，皆有争心。隐而难分、微而害深者，莫甚于言矣。君人者，将和众定民而殊其善恶，以通天下之志者也。闻言不可不审也。闻言未审，而以定善恶，则是非有错，而饰辩巧言之流起矣。故听言不如观事，观事不如观行。听言必审其本，观事必校其实，观行必考其迹。参三者而详之，近少失矣。
要想判断一个人的善恶，仅凭"一言之悦"是远远不够的，而且"害深"、"有错"，重要的是观事、观行，这就是"审其本"。
在实际生活当中，傅玄归纳的这个用人规则，常常不能得到遵守。原因在于：人主"闻言未审"的事经常发生，下以言"要其上"而"悦之者众"。
因此，重言既有基础，又有条件；惑于言饰，信于言辩，定于言悦，轻德而取用人，就是必然的。所谓"尊贤尚德"，这对人主来讲，不仅要提倡，而且要实行。实行的难点在"审"。"审"的内容有听言、观事、观行，"参三者而详之"。通过这些程序，确定一个人的善恶之分、真伪之别，也只能避免"少失"，不能保证无失。因为人主的主观好恶还会影响"殊善恶"、"别真伪"的结果，而客观上"典说诡合，转应无穷"的求悦争心，也会发生作用。因此，闻言而审后，定其善恶仍是一难。傅玄讲："知人之难，莫难于别真伪。"（《长短经·知人》）克服的办法，只有"隆礼"。怎么"隆礼"？傅玄多处强调：作为人主，身正听一，至公无忌，这是关键；作为制度，推行教化，"明其大教，长其义节"（《晋书》本传语），这是保证。只有如此，才能形成"重德轻言"的社会环境，塞"营私以害公，饰虚以求进"（《安民》）之路。
傅玄主张"隆礼"，以礼治国，造就一种"上下相奉"（《晋书》本传语）的局面，出现这样的情形：君子审其宗而后学，明其道而后行。（《意林》卷五）
闻一善言，见一善事，行之唯恐不及；闻一恶言，见一恶事，远之唯恐不速。（《意林》卷五）但这需要上下努力，才能实现；需要人主知难而行，使"道化隆于上"，才能造就。
（二）尊贤要容直臣识奸佞
傅玄讲："贤者，圣人所与共治天下者也。"（《举贤》）人主求贤、举贤、用贤，更要尊贤。而尊贤，就要容直臣，纳直言。《通志》篇曰：世尚宽简，尊儒贵学，政虽有失，能容直臣。简则不苟，宽则众归之。尊儒贵学则民笃于义，能容直臣则上之失不害于下，而民之所患上闻矣。自非圣人，焉能无失？失而能改，则所失少矣。 明主患谀己者众，而无由闻失也，故开敢谏之路，纳逆己之言。苟所言出于忠诚，虽事不尽是，犹欢然受之，所以通直言之途，引而致之，非为名也，以为直言不闻，则己之耳目塞。耳目塞于内，谀者顺之于外，此三季所以至亡而不自知也。
《信直》篇又曰：古之贤君乐闻其过，故直言得至，以补其阙。古之忠臣不敢隐君之过，故有过者知所以改；其或不改，以死继之，不亦至直乎！ 有臣若此，其君稀陷乎不义矣！
这两段文字说明一个道理：古今君主治政理民，不可能无失无过，直臣直言无忌，匡失补阙，能通天下之志，因此容不容直臣，纳不纳直言，改不改过失，是明君与昏主的显著区别。"开正直之路"，使"清议行于下"（《晋书》本传语），就是"开敢谏之路"，"通直言之途"。这种"宽简"之风，有待于人主立公制、行公道，尊儒贵学，才能形成。
尊贤，还得识奸佞。《通志》篇里讲到，人主左右"谀己者众"，常出现"权移左右，而上势分矣"的情形。《矫违》篇进一步分析，指出人主有私欲，很容易惑于佞而不觉；佞人善养人私欲，乱于正而有术，所以"正道之不行，常由佞人乱之也"。不识奸佞，不斥虚鄙，所谓尊贤就只能是一句空话。怎么识别呢？这是傅玄着重要讲的一个问题。他指出，佞人有三种类型：行，足以服俗；辩，足以惑众。言必称平仁义，隐其恶心而不可卒见；伺主之欲微合之，得其志敢以非道陷善人，称之有术，饰之有利，非圣人不能别。此大佞也。
其次，心不欲为仁义，言亦必称之，行无大可非，动不违乎俗，合主所欲而不敢正也；有害之者，然后陷之。
最下佞者，行不顾乎天下，唯求主心，使文巧辞，自利而已，显然害善，行之不怍。"佞"有大佞，次佞、最下佞之别。"大佞形隐，为害深；下佞形露，为害浅。形露，犹不别之，可谓至暗也已。"博玄以为，人主能识"大佞"，方为明主。
我们知道，荀子论臣道，分大忠、次忠、下忠和国贼四种，没有详列国贼之别，博玄论臣道，分直臣（即贤臣）与大佞、次佞、下佞，也是四种，主要是讲国贼问题的。同贼祸国，佞人乱政，这是汉末桓、灵以后有识之士痛心疾首的弊端。所谓"忠臣"，应该说是以忠君为特点的。当君主昏庸、同事不堪之时，"忠臣"就会成为昏君的得力助手，打击正直之士，危害国家利益，其实就是奸佞小人。"忠"与"'佞"本来是对立的，可是又出现了相通的现象。汉魏人士开始思考并讨论这个问题。比如，傅玄之祖傅燮在讨击黄巾军时，上疏汉灵帝，认为"阉竖弄权，忠臣不进"是社稷之忧，阉竖中官"巧辞饰说，共长虚伪"，是"奸凶"，当速行诛戮；忠臣正人不受信任，虽是"善人"，却无能为力。傅燮之议是从国家利益考虑的，他忽略了汉灵帝这位昏君的意向。因为在灵帝看来，阉竖是他的"忠臣"。后来，荀悦论政体，强调要"除四患"，"四患"即伪、私、放、奢等四种表现形式，提出要用贤臣，防止"奸讦伤忠正"，而"治乱之本在左右"，"不拒直辞"，不以"附上为忠"（《申鉴·政体》）。可见"贤臣"比"忠臣"可贵，"直辞"比"附上"有益。到了魏明帝后期，杜恕讲："忠臣不必亲，亲臣不必忠。"（《三国志》本传语）"忠臣"与"亲臣"是有区别的，不能混同一体。袁准进一步讲，"直士"与"忠臣"之间，在对待君主之失的问题上，特点不一。他举例说，杨阜"见人主失道，力诋其非而播扬其恶"，是"直士"；陈群"谈论终日，未尝言人主之非，书数十上，外人不知"，是"忠臣"。①其实，魏明帝并非昏主，他振作有为，求贤心切，又能容直臣，但是他又亲信左右小人，大造宫室，拒绝直谏之劝。杜恕、袁准的议论的着眼点在于，即便魏明帝这样的有为之主，也需要有像杨阜、高堂隆等"直士"，时时向他规谏进言，提醒他劝阻他。
傅玄著论，将"直臣"与"奸佞"对举，撇开"忠臣"的概念不论，这使问题更深入更明朗了。按照他的意见，"直臣"是良臣贤臣，要"引而致① 参见《通鉴》卷七三引《袁子正论》语。
之"；所谓"忠臣"，则往往是事主求荣的佞人，要善于识别。傅玄入晋前入晋后反复提醒司马氏，要"识奸佞"，"斥虚鄙"，"举清远有礼之臣"，用意就在于此。傅玄的意见没有也不可能为司马氏政权采纳，但却受到后世魏徵的重视。魏徵《群书治要》里大量采辑《傅子》文，他注意到傅玄关于"识奸佞"、"容直臣"的议论，并向唐太宗进言：良臣使身获美名，君受显号，子孙传世，福禄无疆；忠臣身受诛夷，君陷大恶，家国并丧，空有其名。以此而言，相去甚远。（《旧唐书·魏徵传》）
魏徵将"良臣"与"忠臣"的显著区别明确说清楚了。"良臣"就是"直臣"，魏徵本人成了历史上有名的敢直言相谏的"直臣"，唐太宗也信任依重他。这是后话，不过魏徵与唐太宗之间的关系，正是当初傅玄著论时想望的榜样。
我们再回到傅玄立论的时代来看，还会发现傅玄诋斥的"好佞"，自有现实生活中的形象可据。三"佞"里，下佞是有定论的。正始中，王肃已将何晏、邓飏一伙比作弘恭、石显之辈的"前世恶人"（《三国志·王肃传》）。傅玄曾遭受过何晏等人的迫害，他当然不会对这伙"恶人"有什么好感，王肃的议论代表当时士人的普遍看法，何晏辈正始名士被司马懿一网打尽后，当时没有人表示同情。①傅玄讲，下佞"形露，为害浅"，容易识别，而最危险的是大佞、次佞，这班人"形隐，为害深"，不易识别，又必须识别。《傅子》里记载曹魏时期的臣僚，具备大佞、次佞特征的，略可知有刘晔、李丰二人。刘晔"善伺上意所趋而合之"，还是被魏明帝识破了；李丰"饰伪而多疑"，与夏侯玄等人同被司马师诛杀了。傅玄亟言"识奸佞"时，当然不是仅在死去的人士里作文章，他更主要的应是有感于司马氏左右有奸佞未被识别出来这一现状。《傅子·内篇》写成的时间，是在司马昭统政以后。傅玄曾在司马昭军府呆过，但司马昭统政后，他居外任，当时司马昭信任的人士，除了羊祜、郑冲、何曾等老资格的重臣外，还有一班新人很活跃，其中就有贾充、裴秀，钟会、王沈、荀勖、山涛等人，被委以"腹心之任"，作用很大。高平陵之变前，他们中除贾充居外任、山涛为竹林七贤之一外，其他人部在曹爽集团的圈子里有职事。这些人大都善于见风使舵，能言善辩，言行不端。比如裴秀、钟会也曾在司马昭军府有过职任，贾充、荀勖入晋后典掌机要，与傅玄前后均有过交道，但傅玄并没有与他们合伙。裴秀、钟会、山涛是玄学中人，裴秀的"悬言物理"（《马钧传》），傅玄就极为反感。例外的情形只有王沈。《傅子·内篇》是送给王沈过目的，王沈当时"典著作"，这可能是傅玄与他交涉的原因，或许还有其他因素亦未可知。总之，司马昭手下这班"腹心之任"，是摇身一变后迅速发迹的人物，傅玄有理由怀疑他们是投机分子，司马氏政权依靠这些人支撑，恐怕不是幸事。傅玄入晋前建言"识奸佞"，入晋后上疏"斥虚鄙"，绝非泛泛而论，而应联系司马氏政权依重的成员来说明其中的道理。
除了实际政治意义外，傅玄"识奸佞"的主张还具有深刻的理论价值。
在中国封建专制的制度下，奸佞是祸国殃民的一帮政治垃圾，又是中央集权常常要依重的一批社稷蛀虫。他们"称之有术，饰之有利"，又"隐其恶心"，上伺主欲而合，下陷善人有方，"为害深"却极难识别。佞人售其奸而乱政，① 何晏等人作为玄学家的贡献，是提出哲学本体论的命题，对传统儒学的 局限作了划时代的探讨。后世论者同情他们，往往着眼于此，而忽略他们在政治 上的行径。这应该区别开来看待。是封建政体的顽症瘤疾，历朝历代都无法摆脱它的困扰。当然，仅仅用识奸佞用直臣的办法是不治本的，只不过是一种消极防范的主意，并没有制度的保证，因而实际上是行不通的。铲除奸佞赖以产生的集权制度这具温床，才是问题的核心所在。傅玄不可能从这个意义上认识奸佞问题，他只是提出并分析了识别奸佞的方法、意义，论证了它的可行性，强调了君主的责任。尽管如此，我们仍应充分肯定这些理论见解的积极可贵之处。比如，奸佞是以伪装的形式表现出来的，表现的方式又有种种差异，君主惑于佞而疾于直，直臣宣言乃忠诚的表现，等等，都是极富创见的一家之言，比之前代理论中的表述，更臻完善、深刻。
（三）弘道要亘爵禄之分
儒家、法家都以为，贵贱有等、上下有序是完全必要的。除了教化的作用外，制度上也要保障尊卑之分。这种等级分配制度，对有效行使封建统治的权力，在历史上曾起过进步作用。傅玄既强调隆礼尊贤要重德行，又主张用人弘道要讲实利。他提出定爵禄之制，就是出于这样的考虑。《重爵禄》篇曰：夫爵者，位之级；而禄者，官之实也。级有等而称其位，实足利而周其官，此立爵禄之分也。爵禄之分定，必明选其人而重用之。德贵功多者，受重爵大位、厚禄尊官；德贱功寡者，受轻爵小位、薄禄卑官。
"爵禄之分"反映等级、实利的差别，关系到德的贵贱、功的多寡，涉及到选用其人的位与官、利与禄，因此要重视它的功能。
贪官污吏贪的是私利，污的是公法，害的是国家，坑的是百姓。他们与奸佞不同的地方，是从经济上满足自己的私欲。制止的办法就是私利与公法兼顾。"爵禄之分"作为利与法之间的调节杠杆，发挥着制约、监督的作用。傅玄说：居官奉职者，坐而食于人。既食于人，不敢以私利经心；既受禄于官，而或营私利，则公法绳之于上，而显议发之于下。是以仁让之教存，廉耻之化行，贪鄙之路塞，嗜欲之情灭，百官各敬其职，大臣论道于朝，公议日兴而私利日废矣。
居官受禄仍然"营私利"，贪鄙嗜欲，则上有公法，下有显议，这就有制可依，有道可论。官吏奉职而敬职，应该保证他们安身立命的利益。他又说：凡欲为治者，无不欲其吏之清也，而不知所以致清而求其清也。此犹浑其源而望其流之洁也。 夫弃家门，而委身于公朝，荣不足以庇宗人，禄不足以济家室，骨肉怨于内，交党离于外，仁孝之道亏，名誉之利损，能守志而不移者鲜矣。人主不详察，闻其怨兴于内而交离于外，薄其名必时黜其身矣。家困而身黜，不移之士不顾私门之怨，不惮远近之谪，死而后己，不改其行，上不见信于君，下不见明于俗，遂委死沟壑而莫之能知也，岂不悲夫！天下知为清之若此，则改行而从俗矣：清者化而为浊，善者变而陷于非。若此而能以致治者，未之间也。
为政"致治"，就得"吏清"；"清"要先致后求，爵禄问题就是"致清而求其清"的"致治"之道。这是不能不重视的实际问题。
傅玄"重爵禄"的观点，同样体现出援法入儒、儒法兼用、"通儒达道"的治政思想。关于这个问题，需要说明以下几点。
第一，傅玄讲"爵禄之分"，受荀子学说的影响。荀子认为，致士要有道有法，尊贤明分。他在《王霸》、《富国》、《非相》等篇里，反复强调"礼法之大分"，礼要使贵贱有等，"分"要使百官各有职事，而天子拱己，"管分之枢要"。这也是傅玄多处附和赞同的意见，甚至有复述引用的地方。比如：贵有常名而贱不得冒，尊有定位而卑不敢越。（《意林》卷五）
悬千金于市，市人不敢取者，分定也；委一钱于路，童儿争之者，分未定也。（《意林》卷五）士大夫分职而听，诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子拱己而已矣。（《长短经·大体》）荀子论君道，有一条是"显设人"，即"论德定次"，"量能授官"；用人之法要"悬贵爵重赏以招致之"。傅玄主张用贵爵重禄授与德贵功多者，使居官奉职者敬职守志，以防清浊不分、善恶难辨，以塞贪利从俗之变。显设明分的这一指导思想，傅玄的主张与荀子的君臣之道是一致的。
第二，傅玄之议是为了纠正汉魏吏制之弊而发的。汉末至入晋之前，政论家讨论吏禄，前后有过两次。第一次是在曹操执政时期。当时天下大乱，军用不足，选用官吏尚节俭。据《三国志·和洽传》所言，官吏"俭素过中"，因有"故汀辱其衣，藏其舆服"的时尚，为的是博取廉洁之名。孙盛评曰："夫矫枉过正，则巧伪滋生。"这显然不可取，而且有失体统。因此，荀悦、徐斡、刘廖在各自的政论著作里，都提出禄养问题。比如刘廖就讲，"禄薄，所以不得成其清"，吏清就须"重其禄"（《政论·备政》）。徐斡立论讲，先王重爵禄；荀悦论时事，指出今禄因时匮而轻，"增之宜也"（《申鉴·时事》）。待到入魏以后，吏禄得以改善，爵位虽系虚封，但也粗粗有制。第二次议吏禄是在诛曹爽集团以后。由于魏明帝后期对外用兵，又大造宫室，国用窘困，吏禄无法保证，为官与民争利的事并不少见。这种情形在正始中继续存在。司马懿诛曹爽集团后，王昶陈进"五事"中，就有"约官实禄，励以廉耻"一事，说明吏禄是当务之急，应该解决。袁准则建议实行厚禄，"使吏禄厚则养足"（《袁子正书·政略》）。傅玄提出厚禄吏清的主张，显然是上述两次讨论中的共识。
第三，傅玄贵禄又重爵，应在司马氏立五等爵之前提出才合乎道理。嘉平以前，即魏文帝、魏明帝统治时期以及正始年间，爵禄问题讨论得不多，即便涉及，也只言禄不言爵。例如桓范《世要论》、袁准《正书》，就是如此。因为曹魏政权严密禁锢宗室诸王，已成既定方针，爵位虚有其名，不可能犯忌而论。文帝时曹植上表，明帝时曹斡上表，正始中曹同上书，前后都提到恢复宗亲爵位的待遇问题，均无下文。政论家回避这个问题，这是曹魏政体决定了的。但是，司马氏掌权以后，鉴于曹魏之失，议论封爵立制，终于在入晋前夕恢复了五等爵，完成了禅代的准备程序。所以，傅玄"重爵禄"之议是适应司马氏的意愿而发的，在立五等爵之前，不可能在立五等爵之后。入晋前后，爵禄已不成问题，新问题是贪利奢靡。刘宴著《崇让论》，鹿峻上疏晋武帝，亟言官吏"争竞"成风、"爵禄使下"之弊，这是需要采取另外的办法克服的，不是单纯的爵禄之制可以阻止的。而且，傅玄入晋以后有爵有禄，他也并不十分在意礼让陵迟、风俗趣竞的演变情形，他现存的著作文章里没有这方面的议论。
二、贵儒学之业，因善教人
傅玄提出"尊儒尚学"、"贵其业"的建议，入晋前、入晋后的出发点是不尽相同的。入晋前，他在《傅子》里讨论这个问题，是从教化的角度立论的；入晋初，他向晋武帝上疏，是着眼于人才的培养。下面，我们主要介绍他在《傅子》中的观点。
（一）人性"有善可因，有恶可改"
儒家先师孔子未论人性善恶之分。在他以后，孟子主性善，荀子主性恶；荀子的再传弟子贾谊不赞成笼统的性善性恶之论，主张有善有恶。在曹魏正始前后，比较流行的看法是性恶论。比如杜恕讲："议者言，凡人天性皆不善，不当待以善意。"（《三国志》本传注引《杜氏新书》）前面我们已指出，博玄是主"水性说"的，即认为人性是随环境变化的，善恶是因时因势而异的。在防恶重教的意义上，具有法家倾向，与荀子的重教思想是一致的。傅玄主张"立善防恶"（《法刑》），以礼教为"大本"，推行教化。他说："道教者，昭昭然若日月丽乎天。"（《文选》卷五九沈约文注引）即认为道德教化（即"道教"）的作用是客观存在，如日月中天。
更重要的是，在傅玄看来，民是"可教"的，人性是可以教化的。《贵教》篇曰：虎至猛也，可畏而服；鹿至粗也，可教而使；木至劲也，可柔而屈；石至坚也，可消而用。况人含五常之性，有善可因，有恶可改者乎！
又曰：人之性，避害从利。故利出于礼让，则修礼让；利出于力争，则任力争。修礼让，则上安下顺而无侵夺；任力争，则父子几乎相危，而况于悠悠者乎！
除了善恶转化、利害选择而外，人还有好学的一面：人之学如渴而饮河海，大饮则大盈，小饮则小盈；大观则大见，小观则小见。（《意林》卷五）所以傅玄强调"宣德教者，莫明乎学"（《意林》）。学是基础，要"尚学"。根据傅玄入晋后所言，"汉魏之失"是士族子弟"徒系名于太学"，因而儒学是不被重视的。这个批评有合理的成分，也有不符合实际的地方，需要稍加解释。
汉代儒学的衰落，严格地讲是从确定它的"独尊"地位以后开始的。谶纬化、繁琐化、教条化，窒息了儒学的生命力。汉未工符《潜夫论》提出兼容百家的主张，其实就是想挽救不景气的儒学，他虽然倡导崇儒贵学，但儒学的权威地位己遭到世人的普遍怀疑，不加以改造是不行了。曹操执政以后，贵的是刑名法术，不讲儒学的那一套；入魏后，曹丕倡黄老之学，虽然表面上也有尊孔立庙、恢复太学、撰集经传的举措，但黄初仅六七年，儒学也不可能一下子复兴起来，倒是老子学说更受人欢迎。接着，明帝继位，他一开始就宣布"以经学为先"。太和二年（228 年）、四年（230 年）连下二诏，既明确指示"尊儒贵学，王教之本"，又痛斥"浮华不务道本者，皆罢退之"；六年（232 年）还进一步严办浮华案。魏明帝在位十几年里，始终深疾浮华之士，力求罗致"经明行修"的人才，采取了一系列措施，诸如加强对太学的管理，实行过考试、推荐制度，讨论过考课法，可以说是以一种积极姿态谋求振兴儒学的，既下诏明令，又有实际行动。再从明帝周围辅政大臣来考察，他们绝大多数也是赞同尊儒贵学的，陈群、董昭、高堂隆、王昶、卢毓、崔林、钟繇、杨阜、辛毗 一大批受过传统儒学熏陶的有识之士也在努力贯彻明帝的路线，态度明朗，出谋划策，显得很有气势。按理说，明帝时期儒学应该复兴，可其实不然。我们读《三国志》，从《王肃传》注引《魏略》序文和《刘馥传》所出刘靖疏文可知，从魏初至高平陵之变这30 年，也包括明帝在位的十几年在内，儒学始终复兴不起来，京城太学办得"学业沈陨"，弟子避役入学，博士粗疏不堪，学成者寥寥无几，浮华交游成风难禁。这是为什么呢？按照傅玄的解释，这是曹操、曹丕父子不重视儒学，而玄学却得到广泛的传播造成的后果。其实这只是一方面的原因，更重要的原因是儒学自身的不景气造成的。刘大杰先生在《魏晋思想论》一书中曾指出，经学玄学化是魏晋思想界的新倾向之一；玄学给衰微的儒学添入了新鲜的东西，言辨义理比枯燥乏味的教条更对士人有吸引力。这是很有道理的。玄学作为一种思潮，是儒学不振之果，而非不振之因。明帝死后，正始年间玄学很有市场，老子上升到与孔子并为圣人的地位，以道家学说注释儒学经典《周易》、《论语》也成为玄学家（如何晏、王弼）感兴趣的尝试。倡无为、体自然，不仅是士人生活中处世的准则，也渗透到国家政治领域的各个环节。这种变化也不能仅从齐王芳懦弱和曹爽集团的专权来解释。正始以后，司马氏专权，号称以名教治国。嘉平初，王昶向司马懿献策，就重提魏明帝时期的方针："欲崇道笃学，抑绝浮华，使国子入太学而修庠序。"（《三国志》本传）司马懿也很重视。那么，儒学的境况是否从此好转起来了呢？没有。魏末高贵乡公在位时，太学博士庾峻感到"时风重庄老而轻经史"（《晋书》本传）。晋初傅玄大声疾呼"汉魏之失未改"，这说明儒学在正始以后乃至入晋以后仍然没有在社会生活中受到人们的重视，不景气的状况一直得不到改变。由此可见，儒学不振不能归咎于提倡不力，也不能怪罪于玄学思潮.关键是它自身的衰微，还没有力量走出困境。这需要一个过程，不是说复兴就能复兴起来的。世风的形成，不能用强行手段去改变，提倡的力量是很有限的。傅玄将儒学一直不景气的原因归结于统治者的政策，意在提醒司马氏以尊儒贵学为当务之急，用心是良苦的，但实际上收效不大，道理就在于此。不过，他从人性的角度立论，提出可教、好学的问题，还是有积极意义的。这比正始中王基、蒋济，桓范、杜恕等政论家的议论，要更切时事，更有价值。
（二）贵教在于"因善教义"、"国义立礼"
由人性认识出发，傅玄提出"因善教义"、"因义立礼"的贵教主张。
《贵教》篇曰：人之所重，莫重乎身。贵教之道行，士有仗节成义、死而不顾者矣。此先王因善教义，因义立礼者也。因善教义，敌义成而教行；因义立礼，故礼设而义通。若夫商、韩、孙、吴，知人性之贪得乐进，而不知兼济其善，于是束之以法，要之以功，使下唯力是争，唯争是务。恃力务争，至有探汤赴火而忘其身者，好利之心独用也。人怀好利之心，则善端没矣。中国所以常制四夷者，礼义之教行也。失其所以教，则同乎夷狄矣；夫其所以同，则同乎禽兽矣。不唯同乎禽兽，将乱甚焉。何者？禽兽保其性然者也，人以智役力者也，以智役力而无教节，是智巧日用而相残无极也。相残无极，乱孰大焉。不济其善而唯力是恃，其不大乱，几希耳！
这段文字通过对儒、法、兵三家学说的比较，得出了贵教的结论。儒家重礼治，修礼让；法家（商秧、韩非）"束之以法"，兵家（孙武、吴起）"要之以功"，重力治，任力争。作为统治者，治理国家，修礼让，兼济其善，则"上安下顺而无侵夺"；任力争，"好利之心独用"，则"将乱甚焉"。我们指出过，傅玄是主张援法入儒，儒法兼济的。但是，他首先强调的是礼治，认为礼教是立政使民的"大本"，是"与天地并存，与人道俱设，虽蔽天地，不可以质文损益变也"；破礼教，废礼义，等于是自去"藩卫"，"独任其威刑酷暴之政"（《礼乐》），这是亡秦的教训，应该引为鉴戒。人性善恶要"兼济"，达道既"通儒"又不"释怯"，也要"兼济"。善可因，恶可改，立礼贵教，以尊儒为"大本"，这是《傅子》里多处申述的道理。《傅子》里还特别引用亡秦之例，说明"专任"、"独用"法刑暴政之失。
人晋以后，他仍然讲到"以法术相御"（《晋书》本传）是不明"大教"、不存"义心"的表现。
值得注意的是，傅玄上述一段话里批评的是法、兵二家之说，却未提道家。老庄思想在士人中一直很有影响，正始以后，"法自然而为化"（阮籍《通易论》），"越名教而任自然"（嵇康《释私论》），是对司马氏虚伪礼教采取不合作立场的宣言，这影响到士人的生活方式、政治态度，却不能左右政局。与政局直接有关的，是司马氏的政策。高平陵之变后，司马氏是标榜以名教治天下的。但是，司马氏父子却实行残酷的镇压屠戮政策，名教的虚伪引起了士人的反感。鲁迅说过，嵇康、阮籍其实是"太相信礼教"，他们言行似乎有"毁坏礼教"的倾向，其本心只是对司马氏篡政表示不满。①嵇、阮是相信礼教的一种类型，傅玄是另一种类型。他们之间的区别，在于对待司马氏的态度。傅玄提出行"礼义之教"以争取人心的对策，显然有针砭时弊的动机，有"匡正"司马氏的动机。
三、重贤能之选，因人致人
傅玄要为司马氏谋君人南面术，对选贤任能的官人法也是十分重视的，入晋前入晋后都有所建言。他的思路是：天下不乏贤，但选贤最要紧的是专任良佐，即宰相，这样才会有保证。
（一）"天下不乏贤"
傅玄在《举贤》篇里写道：今之人或抵掌而言，称古多贤，患世无人，退不自三省，而坐诬一世，岂不甚哉！夫圣人者，不世而出者也。贤能之士，何世无之！何以知其然？舜兴而五臣显，武王兴而九贤进。齐桓之霸，管仲为之谋；秦孝之强，商君佐之以法。欲王则王佐至，欲霸则霸臣出；欲富国强兵，则富国强兵之人往。求无不得，唱无不和。是以天下之不乏贤也，顾求不求耳，何忧天下之无人乎！这就是说，时势需要什么样的贤才，就会有所需的贤才出现，只要真心相求，则"求无不得"。所谓今不如占，是完全没有道理的。傅玄特别举了韩信的例子，说明未被人识的不显眼小人物其实正是建功立业的"奇材"。后人津津乐道的贤佐，例如傅说、吕尚、陈平，如果不遇明君，也不过是"疏贱"之辈。但是他们被发现了，启用了，委以重任，"其建帝王之业，不亦宜乎"！如果"抵掌而言"，空论能否，百般挑剔，以偏见去求贤，那么就会神化贤愚之分：① 参阅《而已集·魏晋风度及文章与药及酒之关系》。
