杨泉的《物理论》是一部重要的理论著作。在这部著作中，他表述了自己独特的天体学说，并由此构建了唯物主义的哲学思想体系；在观察、解释天地万物、自然现象和人类社会生活方面，发表了极有价值的见解。
在《物理论》中，杨泉写道：儒家立浑天，以追天形，从车轮焉；《周髀》立盖天，言天气循边而行，从磨石焉。斗极，天之中也。言天者必拟之人。故自脐以下，人之阴也；自极以北，天之阴也。所以立天地者，水也；成天地者，气也。水土之气升而为天。天者，君也。夫地有形而天无体。譬如灰焉，烟在上，灰在下也。浑天说天，言天如车轮，而日月旦从上过，夜从下过，故得出卯入酉。或以斗极难之，故作盖天，言天左转，日月不行①，皆缘边为道。就浑天之说，则斗极不正；若用盖天，则日月出入不定。夫天，元气也，皓然而已，无他物焉。
这段话概括反映出他的思想的总体框架，其中包含对天体的认识和对宇宙生成的基本看法。我们先来看他的天体学说。
一、天体学说新义
天体是如何运行的呢？杨泉认为，"就浑天之说，则斗极不正；若用盖天，则日月出入不定"，对"浑天说"与"盖天说"作了批评，似乎赞同"宣夜说"。他没有评论"宣夜说"，很容易使我们相信他大概是"宣夜说"的拥护者。但是，仔细分析，情形不完全是如此。
（一）"地有形而天无体"
所谓"地有形"，"盖天说"描述成"中高外下"的半球体，"浑天说"解释为"如鸡中黄"的"孤居"球体，"宣夜说"只讲天在上、地在下，重点讨论天，没有深入说清"地"是什么形状。杨泉对"地"作了新的解说。
如：（地）形西北高而东南下，东西长，南北短，其尽四海者也。
夫土地皆有形名，而人莫察焉。有龟龙体，有麟凤形貌，有弓弩势，有斗石象，有张舒形，有塞闭容，有隐真之安，有累卵之危，有膏英之利，有嵴崅之害。此十形者，气势之始终，阴阳之所极也。
九州之外皆水也。
杨泉所说的"地"、"土地"，就是神州大地，即中央王朝统辖的"九州"。"九州之外皆水"，大地之表是由"九州"之土和环绕"九州"的水共同组成的。"九州"之地，既不是球体，也不是半球体，而是随处有异、"皆有形名"的不规则状态，总的走势是"西北高而东南下"，基本格局是"东西长，南北短"。这一认识以往有人谈过，但不是从天体学的角度阐述的。①讨论天体，必须先弄明白地体。杨泉对大地的描述，有合理的成分，质① 按："盖天说"讲"日月右行"。此处"日月不行"，"不"当是"右"之误。
① 例如《山海经》、《淮南子》所记共工与颛顼争帝的神话传说，提到"天 倾西北"、"地不满东南"云云。虽然《淮南子·天文训》论及天地日月以及阴阳 之精，是天体学的早期著作，但对大地的描述仍取诸传说。
之局部，能够成立；但有明显的缺陷，置于总体，不能成立，既不如"浑天说"那样具有科学性，也不如"盖天说"那样有一定的合理性，其实是"宣夜说"理解的情形。
但是，"九州之外皆水"却是一个重要命题。这个命题，是杨泉、虞耸二人同时或错前错后提出的。虞耸在《穹天论》里认为，天幕"周接四海之表"，实际上也说出了水环绕陆地的存在形态。杨泉的表述更明确、更具体。杨泉、虞耸虽然不了解"九州"之外还有其他陆地的存在、水陆相连构成地球这样的事实，但是从地表意义上作出这样的推测，却有合理的成分。今天我们生存的地球，几大洲陆地被海洋环绕。所谓"九州之外皆水"，部分反映出这一科学认识。水的存在问题是"浑天说"引起"学者多疑"的一个原围。因为"浑天说"认为，天外有水，地下也有水，"天出入水中"，"日出入地中"，尽管用浑天仪测量天体，星见星没，合符如神，但是自王充起，始终提出水来质疑，总是令人不能完全信服。因此，杨泉、虞耸发表了各自的看法，认同的是"盖天说"、"宣夜说"关于天上、地下的结论，采纳的是"宣夜说"的地表意见。
所谓"天无体"，则显然是"宣夜说"的认识。"盖天说"、"浑天说"都限定了天体的界限，或为"盖"或有"表"，不论夸张到离地面如何遥远的距离，总归是有边缘有形状的。"宣夜说"提出天体"无质""无极"的假设，认为宇宙无限。这是很了不起的学说。杨泉赞成"宣夜说"，但没有停留在"宣夜说"的基础上，而是有更新的发明，这就是"元气"的引入。
按照"宣夜说"，天空中有"气"，这种"气"能让日月星辰或行或止，发生运动，但日月星辰却是"自然浮生"的存在，它们与"气"的关系仅仅体现在行止状态上，不发生内在联系。"气"不是"元气"，这两个概念还不是一回事。杨泉关于"元气"的认识，后面我们还要专门讨论，此处不再详论。
这里，我们要说明的是：根据杨泉"地有形而天无体"的结论，仍然不能对水的存在作出圆满的解释。九州之外水的延伸，到底是无限的还是有限的，杨泉并没有说。他对"地"是这样认识的：地者，底也，底之言著也，阴体下著也。
"地"在下，"地"由不规则的"九州"及其外的"水"形成。
这与其后虞喜的说法相近。虞喜"因宣夜之说作《安天论》"，称"天高穷于无穷，地深测于不测"，突出的是上下垂直意义上大地的存在特点，而对地表周边的极限没有交代，或有意回避了。有的论著认为，杨泉的天体说是"浑天说"，或综合了"浑天"、"宣夜"二说的成果，①这是不正确的。因为杨泉对宇宙看法的局限性，恰恰反映在他没有采纳"浑天说"对地体的科学论断上。如果他将这一论断也引入"地有形"的认识中，那么他将建立① 侯外庐等著《中国思想史》第三卷（人民出版社1957 年版）、侯外庐主 编《中国哲学简史》上册（中国青年出版社1963 年版），在正文或前言中明言， 杨泉借用了"浑天说"的理论。萧萐父《略论杨泉》（《武汉大学学报》1980 年 第4 期）一文提出，杨泉"综合了'浑天'、'宣夜'两派学说的积极成果"；不 过，后来他在主编的《中国哲学史》里不再提"浑天说"，只说杨泉主张"宣夜 说"，"综合了宣夜说的积极成果"，论点有所变化。
一种惊人绝伦的全新学说。试想，"天无体"，"地有形"而为"鸡中黄"式的球体，再加上"九州之外皆水"，合在一起，不就是我们今天认识到的宇宙存在的形式吗？可惜不是这样，也不可能是这样。在当时的历史条件下，赞成或倾向"宣夜说"的天文学家，绝对不会兼收"浑天说"的理论，却有可能采取"盖天说"对地体的立场。下面我们就会发现，杨泉是综合了"宣夜说"与"盖天说"两家理论的。
（二）天体的运转特点
"宣夜说"将"气"的概念引入天体，赋予"气"推动日月星辰"或行或止"的决定作用，这是"浑夭说"、"盖天说"没有言及的新思路。但是，"宣夜说"又认为，天体运行"无所根系"，除"辰极常居其所"外，其他日月众星"伏见无常"，"迟疾任情"（《晋书·天文志上》），没有什么规律可言，这是它不如"盖天说"、"浑天说"具有说服力的地方。
杨泉接受了"宣夜说"关于天体"无极"的理论，部分接受了"宣夜说"关于天地之间存在"气"的观点，将"气"改换成"元气"，增加了新的内涵；同时扬弃了"宣夜说"对天体运行的理论，吸收了"盖天说"合理的成分，建立了自己的新学说。他在《太元经》中说：天气左转，星辰右行；阴阳运度，报返相迎。
"盖天说"认为，天体自行左转过程中释放出"阳气"和"阴气"，"气"对天体不发生反作用。杨泉这里用了"天气"的概念。"天气"不是天体，它分阴阳，这与"盖天说"有联系；"阴阳运度"，对天体产生作用，这又有"宣夜说"的意思。扬雄当初主张"盖天说"时，被桓谭一"难之"，就"不解"了。"不解"的原因是"复难知"杨泉如今发现的"天气"理论，并不见得其说就根本不可取。在《物理论》中，杨泉是这样说的：天者，旋也，均也①。积阳为刚，其体回旋，群生之所大仰。
北极，天之中，阳气之北极也。极南为太阳，极北为人阴。太阴则无光，太阳则能照，故为昏明寒暑之极也。
斗极所以成寒暑。
日者，太阳之精也。夏则阳盛阴衰，故昼长夜短；冬则阴盛阳衰，故昼短夜长。气之引也，行阴阳之道长，故出入卯西之北；行阴阳之道短，故出入卯西之南。春秋阴阳等，故日行中平，昼夜等也。天体以北极为中，在阴阳二气的作用下，有规律地旋转，形成昼夜变化，出现春夏秋冬。很显然，这是用"盖天说"完善"宣夜说"，以"宣夜说"解释"盖天说"的一种新观点。不错，杨泉既批评了"浑天说"造成"斗极不正"之失，也批评了"盖天说"导致"日月出入不定"的弊端。但是，"斗极不正"决不能含糊，必须确定它是"天之中"的位置；"日月出入不定"则可以通过确定斗极位置，从而解释"不定"的变化原因。因而相比较而言，"浑天说"干脆不可取，"盖天说"倒有改造以后成立的可能性。杨泉将"宣夜说"中"气之引"作为前提条件，然后对"阴阳之道"以斗极为中的运转轨道作了新的调整，说明它变化的情形。这其中受到姚信、虞耸两位南方学者新说的影响。姚信主① "均"即"钧"也，旋转之意。《淮南子·原道》："钧旋毂转。""钧"指转轮，用为动词，则成旋转之意。
"浑天"，以人体比拟天体，解释天运南北、昼夜变化、天气寒热；虞耸主"盖天"，坚持"日绕辰极"之说，又以斗极与地面形成的倾斜角度立论。
杨泉从姚信、虞耸二说中都受到有益的启示。不过，天之北南不是像人体脐之上下一样，为高低之别，而成阴阳之分；斗极为中的日行轨迹也不是一种固定角度，而是随时变动的。经过这样一番改造以后，"盖天说"关于天体运转的理论才能成立。我们不妨这样概括杨泉的思路：天体运行不是车轮式地绕"地"而转，也不是磨盘式地在"地"上而旋，而是如杂技表演中的绳圈那样，有中心，但角度可以不时变化。
综上所述，杨泉认为"地有形而天无体"，近乎"宣夜说"；天地运转的特点，类似"盖天说"。无论归于"宣夜说"或"盖天说"，都没有全面反映出他的学说面貌；即便用"宣夜说"与"盖天说"相结合去解释，也不很准确。因为他的学说中还有"元气"这一最富创见的概念，是与三说中任何一说都有本质上的差异的。"元气"需要专门讨论。
二、元气生成论
承认"气"或"元气"存在于天地之间，这是天体三家学说共同的认识。
"浑天说"认为，"天地各乘气而立"；"盖天说"将"气"分为阴阳，东汉王充又将"气"称作"无气"，所谓"万物之生，皆禀元气"（《论衡·言毒篇》），肯定"元气"是构成天地万物的基元；"宣夜说"认为，"气"不仅存在，而且能运度日月众星。三家的分歧点在于对"气"或"元气"的作用认识不同。
杨泉关于"元气"的论述，综合了三家学说，吸收了王充"元气自然论"的积极成分，通过深入思考，改换了新的视角，运用"元气"这一物质性概念，沟通了天地万物之间的内在联系，并作出了力所能及的解释或演绎，因而不仅显示出唯物主义的光采，而且还具有朴素辩证法的特点。
（一）"立天地者，水也"
杨泉首先追寻的是，"气"是怎样产生的？他说：所以立天地者，水也。夫水，地之本也。吐元气，发日月，经星辰，皆由水而兴。地者，天之根本也。
地上有土有水，地体有"九州"之上和"九州之外"之水。"土"不是因"气"而成，是由"水"直接产生出来的："地发黄泉，周伏回转，以生万物。"所以说"水，地之本也"，水是原始存在。水与由水生发出的"地"都能释放出"气"，"水土之气升而为天"，天空中皓然充斥的"元气"，是从地体"吐"出"升"上去形成的，所以说，地是天之本。地由水生，天因地之"水上之气"而成，归根到底，水是天地之本，"皆由水而兴"。换一种形式讲，先有水后有土（或"地"）再有"气"（或"元气"），先有地后有天再成日月星辰。"立天地者，水也"这一命题的提出，其内在逻辑关系就是如此确定下来的。从"气"或"元气"的本原上考察，水是原本，土是末本。水与土共同构成"地"，然后同时"吐元气"，形成天。"元气"是天地间除水土而外其他形成物的原质。
（二）"成天地者，气也"
先说"成地"的情形。前提是，水与土先于"气"已经存在了。接着才会出现：土精为石。石，气之核也。气之生石，犹人之精络之生爪牙也。
游浊为土，土气合和，而庶物自生。
"石"是由"土精"变成的，变的原因在"气"；"气之生石"，"土精"转化成"气之核"的"石"。至于"游浊为土"，不是指"气"本身，而是指在"气"的作用下，其他浮游物又能转化为"土"。这样，"土气合和，而庶物自生"。"庶物"包括各种有机物和无机物，它们"自生"要在"土气合和"后而生，"气"发生了作用。
不仅"庶物"因"气"而生，而且自然现象也是由于"气"的运动形成的。杨泉说：阳盈而过，故致旱。
炎气郁蒸，地之张也；秋风荡主，地之闭也。
热气散而为电。
风者，阴阳乱气激发而起者也。 方土异气，疾徐不同。和平则顺，违逆则凶。非有使之者也，气积自然。怒则飞沙扬砾，发屋拔树；喜则不摇枝动草，顺物布气。天下之性，自然之理也。积风成雷。
以上是《物理论》中的文字。《太元经》亦曰：激气成风，涌气成雨，浊雾成雪，清露成霜。
"气"又有阴阳之分、冷热之别、方土之异，以及疾徐、喜怒、激涌等"自然"之性。自然界各种现象的发生、转化，都是"气"因时因地的产物，"地"的张闭是动力，"气"的运动是成因。
接下来，再看"成天"的情形。请注意，"水土之气"不是全部，而是有一部分上升，从而形成"天"的。升上去的这部分"气"是"精华"，故称之为"元气"。他说：气发而升，精华上浮， 元气皓大，则称皓天。皓天，元气也。皓然而已，无他物也。"地"上的"气"可以"生庶物"、"积自然"，只是"乱气"，不能称作"元气"。杨泉没有一处将地表活动之"气"称为"元气"的例子。但是，"升而为夭"的"气"就成了"元气"了。而且，"元气"还能继续分解成普通"元气"和"元气之精"。普通"元气"皓然成大，"元气之精"或"元气之英"才能转变成日月星辰。请看：星者，元气之英也。汉，水之精也， 众星出焉。
月，水之精。
日者，太阳之精也。
星，元气之精，日精也。
（水）吐元气，发日月，经星辰，皆由水而兴。
在杨泉看来，地上的"气"有阴阳之分，升成天的"元气"也有阴阳之分。"元气之精"、"元气之英"、"太阳之精"，指的是"元气"中阳气的"精华"，形成了日与星辰；"水之精"则代指"元气"中阴气的"精华"，形成了月与天河。
让我们再深入挖掘一下杨泉的天地相生的理论体系。水是阴性，土是阳性，水生土；"地"是"阴体"，"天"是阳体，"地"生"天"。"水土之气"在地表分阴阳，升天为"元气"，也有阴阳；太阴之月与太阳之日，"水之精"之天河与"日精"之星辰，"皆由水而兴"。其中"众星"是从天河"出焉"，而"星辰生于地"，也是水生土、阴生阳的一种关系。因此，任何一对阴阳对应中，阴生阳，阴为阳之本：水生土，水为上之本；地生天，地为天之本。故曰：地者，其卦日坤，其德日母，其神曰祇，亦日媪，大而名之日黄地祇，小而名之日神州，亦日后土。
祇，成也，百生万物备成也。
《蚕赋》中写道：惟阴阳之产物，气陶化而流播；物受气而含生，皆缠绵而自周。"阴阳产物"，"物受气而含生"，这个过程是"流播""缠绵"，生生不息的。
（三）"人含气而生，精尽而灭"
在杨泉看来，天地万物都是一种物质存在，物物相生，都是通过"气"或"元气"这种特殊物质的作用而"缠绵自周"的。"庶物"是这样，尊贵的"天"也是这样。万物之灵的人，同样不例外。《物理论》曰：人含气而生，精尽而灭。死犹嘶也，灭也。譬如火焉，薪尽而人灭，则无光矣，故灭火之余，无遗炎也。人死之后，无遗魂矣。
《请辞》文曰：夫死者骨肉归乎土。神而有灵，岂肯守夫败坏而在草莽哉！
形随神灭，生命本身也是"含气而生"的物质现象，人死如火灭，"无遗魂"，不能变成非物质的精神之鬼。从这个意义上讲，正如无神论者王充所云，人"与物无异"（《论衡·辨崇篇》）。杨泉也是这样认识的。他批评生者虔诚祭墓的行径，认为这于死者毫无意义。死去的人不可能有"神灵"，不会感知到生者礼拜的铺排场面及其隆重气氛。显而易见，这一生死观和形神观，是唯物主义无神论的认识，具有批判现实的意义。王充之后，范缜之前，杨泉不愧为一位承先启后的无神论者！
（四）杨泉"元气生成论"的评价问题
在讨论到杨泉的"元气"学说时，有的论者主张是"水一无论"，有的论者又提出了"气一元论"或"元气一元论"①。
我们认为，称之为"元气生成论"，似乎更有道理。通过前面的介绍，我们会发现，硬要用"一元论"概括杨泉理论的精神实质，无论说成是"水"，还是讲成"气"、"元气"，都不够准确。这种不准确性，也可以通过与扬雄、王充的学说特别是王充的"元气自然论"相比较而得以证实。
现在，我们先来说杨泉"元气"说与扬雄、王充理论的关系问题。扬雄《太玄经》将阴阳之"气"置于神秘的"玄"的强力控制之下，"气"的运① 冯友兰《中国哲学史新编》第四册（人民出版社1986 年版）提出，杨 泉是"水一无论"者。萧萐父《略论杨泉》一文，认为判定杨泉学说为"水一无 论"，不能成立；他在《中国哲学史》中论及杨泉，提出其学说是"元气一元论"。另外，刘建国《中国哲学史史料学概要》（上）指出，杨泉的自然观是"气 一无论"。
动、变化，缺乏内在的动力和源泉，非物质的精神之"玄"支配着物质之"气"。也就是说，精神是第一性的，物质是第二性的。这是唯心主义的认识。"玄"其实就是神。根据杨泉《物理论》中的论述，我们有理由相信，他的《太元经》就是要讨论"元气"这种物质对宇宙万物生成转化的决定作用的，因而指导思想是反《太玄经》而论的。杨泉的《太元经》不能随便改为《太玄经》，①《隋书·经籍志》明录《太元经》，与扬雄《太玄经》有别，这是正确的。《新唐书·艺文志》莫名其妙一违《隋书》、《旧唐书》之例，改作《太玄经》，这是不正确的。
王充《论衡》里有专门讨论"元气"的文字。他认为，"元气"构成夭地问的一切存在，"元气"本身也是一种物质存在。这是相当卓越的见解。但是，王充又认为，"元气"在天地未分之时，先于天地存在，"元气"最早是怎么来的，只能想象，无法认真追究；同时，"元气"当初自己无缘无故发生分离，浑沌初开，"清者为天，浊者为地"，"元气"并没有消失，作用显著减退，天地反过来开始制约"元气"："天地合气，万物自生。"而"合气"的过程也不平等，是天首先"施气"，向地面散发，与地所含之"气"相遇，"物乃生矣"（《自然篇》）。"天"能生"气"，又能"施气"，自上而下，比"地"之"气"要重要得多。所谓"自生"，意思是说，天、地、"元气"，"内实自然"，"非或为之也"，万物自然而然，自己而然。"自生"又把事物间的联系掐断了。因此，王充的"元气"说，是"元气自然论"。这一理论主要是唯物主义的无神论，同时又含有唯心主义的神秘成分，存在着内在的矛盾。比如，王充不相信神鬼，可是经他神秘化，"天"变成了神；又讲"天地之气力妖者"（《订鬼篇》），冒出了鬼妖。
扬雄、王充虽然对"气"或"元气"的存在及其作用给予唯物主义的认同或充分肯定，但是不可否认，"玄"与"自然"要比"元气"更重要。"气"或"元气"还缺乏生命力。
杨泉的贡献，就在于赋予"气"或"元气"无所不在的生命力。首先，"气"或"元气"既不是"玄"的附庸，也不是先于天地存在的，而是由实实在在的物质（水、土）转化生成的，它的存在也是一种物质形态；其次，"气"或"元气"是运动的，运动的原因既有外力因素（"地"的张闭），更主要的是来自内部力量（阴阳激发），因而是一种物质现象，此外不再受其他任何神秘的精神力量的支配制约；最后，"气"或"元气"能够发生转化，生成另外的物质，包括"天"及日月星辰，也包括"地"上"庶物"及天地间各种自然现象，甚至人的生命、精神在内，无一例外。
杨泉所讲的"气"或"元气"，与扬雄的"气"、王充的"元气"都有显著区别；杨泉所讲的"自然之体"、"自然之理"、"自然之性"，与扬雄的"玄"格格不入，也与王充的"自然"名同实异。可以说，杨泉的理论批判地继承了扬雄、王充理论中唯物主义的认识，比较成功地纠正了他们理论中各自显现出的唯心主义成分。单就王充与杨泉相比较而言，值得注意的是：杨泉是将王充的理论体系倒过来立论的！不是"天"生"气"，而是"气"生"天"；不是天体"施气"降临地体、天地之"气"合而生物的，而是地体的"水土之气"自然浮升形成"皓天"，除"元气"外，"皓天"原本"无他物"，日月星辰都是"元气"的派生物；"元气"不受"天"支配，也不① 从避讳的角度讲，古籍中常将"玄"改为"元"。杨泉《太元经》被误 为《太玄经》，或许与此有关。受"自然"限制，它本身就具有"自然之性"，什么力量都奈何它不得！毫无疑问，这一颠倒就使唯物主义无神论的认识真正建立在"气"或"元气"这一物质的坚实基础上，显示出无可置辩的创新与超越的理论价值。工充"元气自然论"是一个不充分的唯物主义命题，容易导致命定论的结论。杨泉的"元气生成论"摆脱了王充"元气自然论"的神秘主义束缚，脱胎换骨，对物质第一性的唯物主义认识论的建立，作出了极其重大的理论贡献，具有划时代的意义。对此，我们应该给以重新的估价和充分的肯定。
接下来，我们还要实事求是地指出：杨泉的"元气生成论"，尽管在当时的历史条件下是相当卓越的，但是用今天的眼光看，它的不完备不科学的地方也是显而易见的。不完备的地方体现在：回避了"水"与"土"的生成与"气"的作用。按杨泉的说法，似乎这两种物质是生成"气"或"元气"的母体；"土"是"水"生成的，与"气"无关，那么"水"又是从何而来呢？杨泉没有交代。尽管他讲"土精为石"，而"石"是由"气"生成的，"土"可以释放出"气"，所谓"土精"也就是"气"，但是不能由此论定"气"也可生"土"。这是一个漏洞。至于"水"，他虽然有"涌气成雨"的言论，也举例讲到曾在会稽观察天上的云很快造成"洪水大至"的情形。当然，按照他的学说，"气"成云，云成雨，雨降落而成"洪水"，似乎有"气"循环生"水"的意思。但是，他这里只是单纯描述自然现象，不是从本体上进行理论探索。因此，这点材料不足为据，"水"的原始生成也是一个漏洞。很显然，"水"与"土"的生成问题，正像他描述"九州之外皆水"的地表状态一样，不能再深入，不敢认真回答，有意避开了。
杨泉"元气生成论"不科学的地方有三：第一，宇宙世界的物质性，绝不仅仅是"气"或"元气"能够包容殆尽的；物质世界演变转化的情形，也很难说就是像杨泉简单描述的那样。这是我们今天凭科学知识很容易看得出来的，而杨泉当时是无论如何认识下到的。第二，由"立天地者，水也；成天地者，气也"演绎出地生天的结论，与天生成地或"元气"分裂出天地一样荒谬。这一倒过来的理论体系，仍然不能成立。杨泉只承认"天者，君也"，"天"有至高无上的地位，但不是神，不能造万物，批判了"天人合一"的神学传统观念，然而，他实际上又造出了另一尊神，即地神。这也是大错特错的认识。第三，"气"或"元气"作为物质世界生成中的单一载体，无处不在，无所不生，这是凭观察、靠想象得出的认识，没有也不可能用科学实验的手段加以证实，因而经不起认真推敲。因此，杨泉的《物理论》及其《太元经》在闪烁着唯物主义光彩、体现着朴素辩证法的精神的同时，又不可避免地蒙上了唯心主义的阴影，只不过是天神换成地神，精神之"玄"改为物质之"气"罢了。这一点也不奇怪：在科学还没有达到真实揭示物质世界的水准的时候，任何一种唯物主义的或具有唯物主义倾向的理论，都会受到唯心主义的困扰。扬雄是这样，王充是这样，杨泉也同样是这样。
三、观察社会、探求人生的见解
杨泉《物理论》主要是一部探讨天体、解释宇宙万物生成变化的理论著作。这部理论著作没有局限在这一领域，还较广泛地涉及到历史、社会和人生等诸多方面。从今存佚文来看，杨泉观察社会政治、探求人生哲理的有关论述，仍有相当精辟独到的见解，是他哲学思想的重要组成部分。下面我们就其中有价值的内容作些简单介绍。
（一）关于对中朝玄学的批判
西晋元康到永嘉年间，即晋惠帝、怀帝在位期间，社会危机日益加深，王朝显示出衰败的征兆和迹象。中朝玄风大畅，"贵无"哲学盛行，《庄子》一书成了礼法之士的精神支柱。所谓"儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛"（《晋书·向秀传》），概括出了这一时期的社会精神。在高层人物王衍、乐广的提倡下，向秀在先、郭象于后，分别著成《庄于注》，在宇宙本体论上，或倡"自生"，或论"独化"，鼓吹虚无。元康末年，裴才写出《崇有论》，"患时俗放荡"，"以释其蔽"（《晋书》本传），力图遏制虚无风气。
我们认为，杨泉的《物理论》应置于西晋中朝玄学的历史环境中认识它的理论意义；写成的时间要早于裴《崇有论》，写成的地点必在洛阳或附近。
杨泉批判中朝玄学的言论，最有代表性的意见是：夫虚无之谈，尚其华藻，无异春蛙秋蝉，聒耳而已。
斥责"贵无"论的大谬不然，杨泉是以一种鄙夷不屑的语气予以评论的。
他还说：夫论事比体，不得其体，虽饰以华辞，文以美言，无异锦绣衣掘珠、管弦乐土梗，非其趋也。夫解小而引大，了浅而伸深，犹以牛刀割鸡、长殳刈荠。
语日：士非玉壁，谈者为价。谈者之口，犹爱憎之心。
以上这些言论，仍然是针对中朝玄学崇尚清谈的世风而发的。注重言辞之美，评议容姿如玉，弥漫于整个士族社会，形成一种畸形变态的时尚。这方面的例子甚多，《世说新语》一书中有生动的记录。清谈中，越是闪烁其词的抽象言论，越受到士人一致的称誉。只要声调"靡靡可听"，说什么都无所谓，说得有无道理都不计较，同样"超超玄著"（《言语篇》）；或"如悬河泻水"，或成"三语椽"，都受到"推服"，令人"绝倒"，干脆不加思考，不加分析，盲目信从。张华教人清谈中"可勿作常语"（《排调篇》），可谓名士们追求的"言谈之林薮"。至于将堂堂男儿形容成"珠玉"、"白壁"、"玉人"，把当朝宰相王衍刻画成"容貌整丽"（《容止篇》）、肤色白嫩如玉，干脆变为女流之类的尤物了。而这些有违阳刚本色的用语，在当时却是不能轻易许人的颂扬之辞。因此，言语"不得其体"，追求女性化的容颜，是清谈场中至关重要的两项内容；"谈者之口，犹爱惜之心"，完全没有什么标准可言。杨泉揭示的这些情形，正是当时洛下士风实际。
