在此期间，不仅为学术界多数人疑为伪书的《鹃冠子》曾有"天地成于元气，万物乘于天地"之说，而且在董仲舒的《春秋繁露》中也两见"元气"的概念。其一是："王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正，则上变天，贼气并见"；①其二是："一国之君 布恩施惠，若元气之流皮毛膳理也，百姓皆得其所，若血气和平，形体无所苦也。"②这两段话，前者显然是同他的"天人感应"说相联系的，其中的元气乃是一种好的、对人有利的气；后者则是以元气在人体内的流行比喻皇帝加于百姓的恩惠，其中的元气也是有利于人的和美之气。在这个阶段，除开《鹖冠子》不说，仅从董仲舒来看，其元气概念显然还不具有宇宙万物本体或始基的涵义。
第二阶段，"元气"概念的发展阶段，包括从西汉的前期至东汉中期之前的阶段。在此期间的元气说主要以刘安主持撰著的《淮南子》为代表。《淮南子·天文训》说：天地未形，冯冯翼翼，洞洞氵属氵属，故曰太昭。道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先感而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。在《淮南子·精神训》中还有一段与上面一段相似，在此不再赘叙。这两段话都是讲宇宙演化过程的，它们都把宇宙的演化分为两大阶段。第一阶段为天地生成之前，尚未成有形体的事物。在此阶段，"道"又叫"太昭"，它是经历了虚霩、宇宙、元气三个小阶段。此时都是处于"冯冯翼翼、洞洞氵属氵属"即无形无象之状貌。产生元气之后，在元气内部便开始分为阴阳二气（"有二神混生"），并由阴阳分别形成天、地，然后产生万物与人，这就是第二大阶段。由此表明，"元气"在刘安这里，尚不具有原始本体或始基的涵义，但它已是原始本体或始基之"道"发展的一个小阶段了。
第三阶段，即东汉中期之后以元气为始基的宇宙发生论形成的阶段。此时的代表人物为王充、张衡。王充明确说："元气未分，浑沌为一"，"及其分离，清者为天，浊者为地"；②"万物之生，皆禀元气"；③"人未生在元气之中，既死复归元气。"④这些显然表明，元气在其最初乃是浑饨为一和尚未分化的一种最原始的物质，这种物质乃是万物和人皆禀之才得以生和死后要归之的东西，由此表明元气乃是宇宙万物的本原或始基。张衡作为天文⑥ 于首奎：《西汉哲学新探》，四川人民出版社1988 年版，第163 页。① 《春秋繁露·王道》。
② 《春秋繁露·天地之行》。
① 此段两"元"字均为王念孙据《太平御览》校补。
② 《论衡·谈天》。
③ 《论衡·言毒》。
④ 《论衡·论死》。
学家，也接受了元气说，并试图以元气论来说明宇宙天体及万物的演变，从而使古代的朴素宇宙发生论更带上了科学的色彩。如《灵宪》说：大素之前，幽清玄静，寂寞冥默，不可为象。厥中维虚，厥外惟无。如是者永久焉，斯谓溟涬。盖乃道之根也。道根既建，自无生有，太素始葫；萌而未兆，并气同色，浑浊不分。故《道志》之言云："有物浑成，先天地生。"其气体固未可得而形，其迟速固未可得而纪也。如是者又永久焉，斯谓庞鸿，盖乃道之干也。道于既育，万物成体。于是元气剖判，刚柔始分，清浊异位。天成于外，地定于内。天体于阳，故圆以动；地体于阴，故平以静。动以行施，静以分化。堙郁构精，时育庶类，斯谓天元，盖乃道之实也。在天成象，在地成形。天有九位，地有九城；天有三辰，地有三形。有象可效，有形可度。情性可殊，苟通感薄，自然相生，莫之能纪。于是人之精者作圣，实始纲纪而经纬之。这显然是把宇宙万物的发生和形成分成了三个阶段，这就是"溟涬"、"庞鸿"、"天元"，他又分别把它们看作是"道之根"、"道之干"、"道之实"，而这三个阶段又都是道或元气演化的具体表现。如第一阶段，即所谓"溟涬"阶段，王充在《论衡·谈天》中就指出："溟涬濛澒，气未分之类也。"所谓未分之气，一般即指元气。在这个阶段，元气始终处于"幽清玄静，寂寞冥然，不可为象"的状态，而且这个阶段的时间是很长的。第二阶段，即庞鸿阶段，此时是"自无生有"之"太素始萌"的时期，但又"萌而未兆"，所以"浑饨不分"。这阶段也是很长的。第三阶段，即"天元"阶段，这就是元气剖判开来，刚柔始分，形成天地、阴阳，然后经过"有通感薄"，"自然相生"，便产生了万物及人类。而入之精者为圣，建纲纪，使条理之。
至此，以元气为原始物质始基的朴素的宇宙发生论便具有了古代的朴素的科学形式，由此可见董仲舒元气论的历史地位了。
① 《后汉书·天文志》注补引。
（二）阴阳、五行说
董仲舒"始推阴阳，为儒者宗"，与阴阳五行说结下了不解之缘。然而阴阳五行说原本就是中国古代自然科学的重要方面，井同宇宙发生论、天文学、中医学具有密切的关系。因此，在这里有必要对阴阳、五行说的历史，特别是在西汉前期的情况作一简要的叙述。
以往，人们已习惯于把阴阳与五行结合起来并为一谈，其实两者当初并不是合在一起的，如梁启超就说过："春秋战国以前所谓阴阳，所谓五行，其语甚希见，其义极平淡，且此二事，从未并为一谈。"①最初把二者结合起来的是《管子》的"四时"和战国时的邹衍，特别是邹衍还由此提出了神秘的五德终始说，将其运用于历史，成为继天命观之后的另一唯心主义的历史观。不过我们在此不是考察它们结合的历史，所以，为了行文上的方便，我们还是分别加以考察。
首先谈阴阳说。
根据《易传》的解释，《易传》中八卦的"-"与"-"分别代表了阳阴两种卦象，前者为阳爻，后者为阴爻。《周易》正是依据此阴阳两仪产生了四象，四象又相互组合成八种事物，八八又组成六十四种现象。但是在《易经》中尚未形成阴阳的概念。最早见于文字的阴阳概念，主要有两段话，一是《诗·大雅·公刘》的"相其阴阳，观其流泉"，另一是《国语·周语》所记载的周朝史官伯阳父的一段话："夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震，今三川实震，是阳失其所而镇阴也。"在伯阳父之后，范蠢、叔兴、样慎、医和以及《管子》中的《乘马》、《四时》、《霸言》等也都用阴阳来解日月、四时的运行，大地、山川及陨石等变化，乃至作为六气中的二气，这些显然都是以阴阳来作为具体事物动因的。只有《老子》所说"万物负阴而抱阳，冲气以为和"，将其提升到了一般事物所具有的共同的矛盾，从而具有了哲学范畴的意义，后来《庄子》特别是《易传》进一步发展了阴阳说。在那个时代能有这样一套完整、朴素的理论，是很不简单的，尽管不科学，但比邹衍的五德终始说还是前进了一步，特别是以阴阳矛盾作为宇宙和社会发展的动力，更有其合理的因素。
从先秦进入秦汉，这是阴阳说向各个领域和具体学科深入、普及的时期。例如，向中医学的深入和普及，《黄帝内经》一书成焉；又如向元气说的深入和普及，使古代朴素的宇宙发生论得到了进一步的发展。关于《黄帝内经》到后面再作详细介绍，这里只说宇宙发生论的发展。上面我们看到，在《淮南子》中已论述了阴阳在元气成万物过程中的作用。但它们是如何发生这种作用的呢？《天文训》说："阴阳相薄，感而为雷，激而为霆，乱而为雾。阳气胜则散而为雨露；阴气胜则凝而为霜雪。毛羽者，飞行之类也，故属阳，介麟者，蛰伏之类也，故属于阴。日者阳之主， 月者阴之宗也。"这就是说，宇宙的万事万物是经过阴阳二气相搏而产生的。这样就使元气说的内部机制更趋于合理。这一思想后来在张衡的学说中也有体现，这里不再重复。由此即表明了阴阳说在宇宙生成过程中所起的重大作用。
其次，关于五行说。
① 《阴阳五行说的来历》，见《古史辨》第五册。
五行说的发展经历了一个从原始朴素的五行说到神秘的"五德终始说"的过程。根据传说，早期的五行说始于夏商，这就是《尚书·洪范》所记载的箕子向周武王陈述的天帝赐予禹的"洪范九畴"中关于五行的内容。它说："五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。"它对五行的作用和性质作了概括："水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金从革，土爱稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。"在此之后的春秋时期，史伯在同郑桓公谈论周朝是否要衰败的问题时（"周其弊乎？"）也论到五行："夫和实生物，同则不继。 故先王以土与金木水火杂，以成百物。"①此外，《尚书·夏书·甘誓》中亦有所谓"威侮五行，怠弃三正"之说，后来在《左传》中又多次提到"五行"的观念。这些可以说都属于早期的五行说，或叫原始的五行说。这个时期五行说的特点，主要是它的朴素性，而尚无附加其上的神秘色彩和政治因素。所谓"五行"，也就是人们在长期的生活实践中从自然事物抽象出的五种与人们的生活、劳动密切相关的物质成分，人们正是利用它们制造了自己所需的"百物"。这时人们对五行的思维显然没有与那个万物的本原问题联系在一起。不过，这时对于五行内部的关系已有所触及。如说："火，水妃也"；①"水，火之牡也"。②又如："火胜金"；③"水胜火"。④这就是说，水与火犹如夫妻、牝牡那样是相互匹配的，亦即是对立的统一，而且有着水胜火、火胜金的关系。这实际上也就是五行相生相胜的思想萌芽。
到战国时期，阴阳家才开始把阴阳与五行结合起来，特别是提出了"五德终始说"，用以来解释历史朝代的更替。从现有的资料来看，把阴阳与五行结合起来较早的文献为《管子》的"四时"。它说：东方曰星，其时曰春，其气曰风，风生木与骨，其德喜赢，而发出节时。 南方曰日，其时曰夏，其气曰阳，阳生火与气，其德施舍修乐。 中央曰土，土德实辅四时入出，以风雨节土益力。 西方曰辰，其时曰秋，其气曰阴，阴生金与甲，其德忧哀、静正、严顺。 北方曰月，其时曰冬，其气曰寒。寒生水与血，其德淳越、温怒、周密。
这里就把阴阳与五行及五方、四时结合了起来，而且在此还提出了星德、日德、岁德、辰德、月德等五德，这就为邹衍把阴阳与五行结合起来提出"五德终始说"打下了最重要的思想基础。后来在战国时的《礼记·月令》中，对《管子·四时》的思想又有所发展，以五行的盛衰来解释四时的变化，春季是"盛德在木"，夏季是"盛德在火"，秋季是"盛德在金"，冬季是"盛德在水"，夏秋之交为土。特别是它还用五行相生解释了四时的变化，并把这种变化与五星的运行联系了起来。邹衍正是在这些思想基础上提出他的"五德终始说"的。邹衍创造的这套理论当然不单是表明自然界的五种物质的关系，更重要的是用来解释历史，以人间之五帝应天上五帝之德，继起之帝王全依五行之序。从此，阴阳五行说在政治上便成了论证统治者当兴的理论依① 《国语·郑语》。
① 《左传》昭公九年。
② 《左传》昭公十六年。
③ 《左传》昭公三十一年。
④ 《左传》哀公九年。
据。
当然，五行之序为何？一直有两种说法，一种如《吕氏春秋·应同》所说：凡帝王之将兴也，天必先见样乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰：土气胜。土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰：木气胜。木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水，汤日：金气胜。金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书集于周社，文王曰：火气胜。火气胜，故其色尚赤，其事则火。代人者必将水。天且先见水气胜，水气胜，故其色尚黑，其事则水。
这可以说是古典文献中所保留下来的最早的较完整的"五德终始说"了。
很明显，这种五德终始说是同神秘的祥瑞说相联系的。并且此"五德终始说"有着后者胜前者的关系或叫后者克前者的关系。
汉代刘安所主持编著的《淮南子·天文训》提出了另一种"五德终始说"：何谓五星？东方木也，其帝太皞，其佐句芒，执规而治春，其神为岁星，其兽苍龙，其音角，其日甲乙。南方火也，其帝炎帝，其佐朱明，执衡而治夏，其神为荧惑，其兽朱鸟，其音徽，其日丙丁。中央土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而制四方，其神为镇星，其兽黄龙，其音宫，其日戊己。西方金也，其帝少吴，其佐寿收，执矩而治秋，其神为大白，其兽白虎，其音商，其日庚辛。北方水也，其帝颛顼，其佐玄冥，执权而治冬，其神为辰星，其兽玄武，其音羽，其日壬癸。这里不仅把五行同五星、五方、四时结合了起来，而且分别配以天干中的甲乙、丙丁、戊己、庚辛、壬癸及五兽：苍龙、朱鸟、黄龙、白虎、玄武；五音：角、徵、宫、商、羽。
由此可以发现，上述五帝与五行的顺序，前后为相生的关系。这就与《吕氏春秋·应同》的后者对前者为克、胜关系不同了。这两种"五德终始说"，显然，都是为了当时的统治者的上台做论证的，都是为了适应不同的需要而设计的。前者强调的是秦灭周符合五行相胜说，后者强调的是汉继秦，符合五行相生说。这种论证当然是神秘的、非科学的，但在当时都是极为普通的，董仲舒正是以阴阳五行说释儒学，将儒学推进到了一个新阶段。
（三）天文学
中国作为东方天文学的发祥地，其特点是同当时中国农业的发展密切相关的。其内容大致可分为两个方面：天体的运行和天体之间的结构。
关于天体的运行，主要是日、月、五星的运动历法和日月食的推算以及其他星体的出没等现象。在先秦，据《汉书》所载，黄帝时已有"黄帝五家历"，在撷项帝时已有了司天官，而据《尚书》记载的传说，尧、舜、禹时即可以鸟、火、虚、昂来正仲春、仲夏、仲秋、仲冬了。殷商之时，在其甲骨片的卜辞中已有了多种于支表，并已发现殷代历法有平年十二月和闰年十三月，大月三十天，小月二十九日的记载，至周初则已能预告一个月的初一了。这表明在推算日月的运行上已达到相当高的水平。到春秋战国，可以说这是确立中国天文学独立体系的时期。在春秋的前期，频大月和闰月尚无规则，至春秋的中期，则已有了相当严格的规则，并采用了十九年七闰月法。至战国中叶便确立了四分历，以日为一年，以七十六年为安排频大月36514和置闰的共同周期。当时已有了天文学家甘德（楚人）和石申（魏人）的《天文星占》和《天文》八卷，并有了与观测天文相适应的仪器--圭表、漏壶等。另外，在中国先秦的历史文献中，还有着哈雷彗星的最早记录（公元前613 年）和大量流星及流星雨的记录，特别是在中国古代的《星经》中（公元前四世纪），关于恒星位置的资料（1464 星）比托勒密的《天文学大成》（公元二世纪，1022 星）还多出1/3。这就是秦汉之前中国研究天体运行的水平。
汉代在天文观测、历法、仪象等方面，可以说是中国古代在天文学上获得长足进步的黄金时代。汉初刘邦基本上沿用了秦代使用的颛顼历法，后来到汉武帝，才在颛顼历基础上，制订了更为符合天象的太初历。这个历法已具备了后世历法的主要内容，如朔晦、闰法、五星、交食周期及二十四节气等。西汉末年，刘歆又编成了《三统历谱》，增补了日月食的周期和五星运行的内容。按照当时所制三统历的五星会合周期和公转周期与精密值相较，当时所测之值，有的与精密值完全一致，有的则相差不到一日。以会合周期来说，最小的误差，辰星为0.03 日，而最大的误差是火星，也不过0.6 日。由此可见当时历法的测定和计算的精确性已是相当高的了。
汉代天文学之所以能够取得如此之高的成就，这是同当时制造和使用了先进的观测仪分不开的。如汉文帝后元三年（公元前161 年）即立仪表测定日影的长短。武帝造太初历时，落下闳又改进了浑仪，重新测量了二十八宿的距离。此后又经过汉宣帝时的耿寿昌、汉和帝时的傅安到东汉的张衡，终于制成了水运浑象仪，从此便可以自动和近似正确地将天象演示出来。而这些仪器的制造又是同当时天文学理论的发展分不开的。汉代的天文理论最主要的有三家：盖天说、浑天说、宣夜说。下面就来对这三家的天文学说作一简单界说。
盖天说是中国古代天文学中最古老的传统学说，最早出现于周代，其代表作就是《周髀算经》。盖天说自身也有一个发展变化过程。在汉代之前为旧盖天说，其主要观点是："天圆如张盖，地方如棋局。"①后来这种说法受到浑天说的挑战，因而开始修正① 《晋书·天文志》。
自己的观点，提出了新说，新说的要点是："天象盖笠，地法覆槃。"②这两种观点就分别体现于《周髀算经》的上、下卷。按照《周髀算经》的新盖天说所云，"天地各中高外下"，即半圆形的天和拱形的地。天在冬夏两季以均匀的速度转动。天转如推磨而左行，日月星右行，但天转疾而日月星辰迟，故日月星辰亦随天左行。所以它们实际上在东行而好像没入西方。此外，他们还以斜放的伞比喻天，这就包含了极轴倾斜度在内。可见盖天说虽然错误甚明，但也包含有合理成分。
宣夜说思想可追朔至春秋战国，到东汉时为郄萌系统总结。他认为："天了无质，仰而瞻之，高远无极。"③由此他批评了天为有形固体的观点，认为天之所以"苍苍然"，乃是眼花的结果，日月星辰也非有一根系缀附于天体，而是"自然浮生虚空之中，其行其止皆须气焉。"④由此描述了一幅日月星辰在大气的维持下运行于无限空间的图景。这对于人们认识浩瀚的宇宙无疑是有极重要的意义的。
关于浑天说。据传说尧帝时羲和立浑仪，这当然不足为据，但至少在战国时已开始流行，如慎到所说："天体如弹丸，其势斜倚"，⑤即此后来的浑天说内容。不过，据扬雄的《法言》所说，浑天说作为一说的正式创始人应为落下闳。这一学说的最后完成者则是东汉的张衡。浑天说的代表作即为张衡的《浑天仪图注》和他的《灵宪》。浑天说的主要思想内容是："浑天如鸡子，天体圆如弹丸，地如蛋中黄，孤居于内，天大而地小，天表里有水，天之包地，犹壳之裹黄。天地各乘气而立，载水而浮"。①"天转如车毂之运也，周旋无端，其形浑浑，故曰浑天。"②这种浑天说虽然也是以地球为中心的，但把地球看作一个球体，这无疑是对天圆地方说之错误的纠正，而且张衡在《灵宪》篇中也指出："字之表无极，宙之端无穷"，这就明确地表述了宇宙无限性的思想。张衡还正确地解释了月食的成因。这些，对于中国后来的天文学以及人们对宇宙的认识无疑产生了重大的影响。
从以上天文学的成就来看，对当时的哲学宇宙论无疑会发生重大的影响，董仲舒生活于西汉的前期，他虽未看到浑天说的最后完成，但从他关于阴阳的运行规律来看受到了上述天文学说的影响应是无疑的。
② 《晋书·天文志》。
③ 《晋书·天文志》。
④ 《晋书·天文志》。
⑤ 《慎子》。
① 《浑天仪图注》。
② 《浑天仪图注》。
（四）中医学
汉代正是中医学理论体系形成的时期，代表当时中医理论最高水平并对董仲舒的思想发生了重大影响的著作是《黄帝内经》（以下简称《内经》）。《内经》成书于西汉，但却包含了战国以来许多医家的论著。《内经》一书包括《素问》、《灵枢》两大部分，共计十八卷，百六十二篇。它涉及到了人体解剖、生理、病理、病因、诊断、医疗以及经络、针灸、卫生保健等众多方面的医学知识。可以说它深刻总结了汉代以前我国的医学知识和医疗经验，奠定了中医的理论基础，堪称中医的经典。下面我们就对其理论体系及其特点作一简略的说明。
首先是《内经》的气一无论的宇宙本原观。这是《内经》所建立的理论体系的一个重要方面，也是其全部理论体系的基础。《内经》的作者们显然是继承了稷下道家以来的气一元论思想，它把万事万物都看作是气之聚散和运动变化。如《内经》说：气始而生化，气散而有形，气布而善育，气终而象变，其致一也。①天地合气，别为九野，分为四时，月有大小，日有长短，万物并致，不可胜量。人以天地之气生，四时以法成。这就表明，世界的万事万物都是由一气之所致。包括日月之运行，四时之变化，物理之云雨，生物之变迁，乃至人的产生，都是由气而为。当然还不止于此，它还明确地把一切致病的原因归之于气："百病生于气也"。④疾病，包括梦，《内经》也从阴阳之气的盛衰加以说明。这些显然并不科学，但这无疑表明了《内经》气一元论本原观的彻底性。
《内经》医学理论体系的另一重要方面及其特点，就是广泛运用阴阳五行说于人体及其对疾病的诊断和医疗。脏腑、经络学说是中医基本理论的重要组成部分，它以研究人体五脏、六腑、十二经脉和奇经八脉等的生理功能、病理变化及其相互关系为主要内容。而对它们的阐述主要是运用阴阳五行说。如在《内经》看来："夫四时阴阳者，万物之根本也"；①又说："阴阳者，天地之道，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始。"②人当然也不例外："夫言人之阴阳，则外为阳，内为阴；言人身之阴阳，则背为阳，腹为阴；言人身之藏府中阴阳，则藏为阴，府为阳；肝、心、脾、肺、肾，五藏皆为阴，胆、胃、大肠、小肠、膀胱、三焦，六府皆为阳。"③另外，关于人体之经络，也有所谓三阴三阳，即大阴、太阳、少阴、少阳、阴明、阳明。《内经》还认为，只有保持人身体内阴阳二气的平衡，才能维持人体的健康。否则，阴阳乖戾，疾病就会到来："阴不胜其阳，则脉流薄，并乃狂；阳不胜其阴，则五胜气争，九窍不通。"④正是因此，在诊病、治病中，《内经》也提出："善诊者，察色按脉，先别阴阳。"⑤"阴胜则阳病，阳胜则阴病"。① 《素问·五常正大论》。
② 《素问·宝命全形论》。
③ 《素问·宝命全形论》。
④ 《素问·举病论》。
① 《素问·四气调神大论》。
② 《素问·阴阳应象》。
③ 《素问·金匮真言》。
④ 《素问·生气通天论》。
⑤ 《素问·阴阳应象大论》。
⑥治病则谨察阴阳所在而调之，以平为期；阳病治阴，阴病治阳；从阴引阳，从阳引阴。《内经》还认为，人体内的五脏及十二经脉也还具有五行的性质，因而五脏及十二经脉之间也同五行那样具有相生相克的互相依存和互相制约的关系。如《灵枢·阴阳系日月篇》就说："经脉十二者，别为五行，分为四时 "又说："五行以东方甲乙木王春，春者苍色主肝。"《灵枢·本脏篇》说："脾居中土。"此外，还有肾水，心火，肺金。因此，《内经》又以五行的生克关系看待五脏、经脉的生理、病理，用以作为诊断和治疗疾病的方法和手段，并获得了较大的成功。不过，在这种解释上也有不少牵强附会和主观的推断。因此，对阴阳五行说在医学上的应用，从总体上来说，应肯定它的积极作用和所获得的巨大成功，但同时也要看到其非科学性一面，认识其局限性。
《内经》理论体系的第三个方面及特点，就是以阴阳五行说为基础，把人的身体看作一个有机联系的整体和系统。这主要是通过全身的经络和经脉系统来实现的。《内经》认为，人体的某个脏器或系统发生了病变，便会按照阴阳五行的关系影响到身体其他相关的脏器和系统，乃至影响全身。针灸治病也就是建立在通过经络系统把人体联成一个整体的理论基础之上的。最后，《内经》理论体系的又一重要方面和特点，是把天与人看作是相似和相互联系的整体。其基本思想包括以下几点：第一，宇宙化生了人。如《内经》所说："天地合气，命之曰人"，"人以天地之气生，四时之法成。"①第二，人的身体也是一个小宇宙。如《内经》说："天圆地方，人头圆足方以应之；天有日月，人有两目；地有九州，人有九窍 "②又说："天有四时五行，以生、长、收、藏，以生寒、暑、燥、湿、风；人有五脏化五气，以生喜、怒、悲、恐。"①还有如上面所述阴阳、四时、五行的比类；天有四时，人有四肢；天有五行，人有五脏；十二经脉应十二月，三百六十骨节应三百六十日等。这都表明了人体也具有如宇宙一样的小系统。第三，正是因为上面两点，天人之间有着感应和交感的关系。这种感应或交感，可以表现于多方面，但其中最基本或最根本的，就是人生于天（宇宙），需顺于天（宇宙），"弗顺"，"则无以为纲纪"。所以，《素问·四气调神大论》说："四时阴阳从之则生，逆之则死"。这就充分说明了顺于天或不顺于天的重要性。人之所以得病与此显然有着极为密切的关系。因此《内经》强调人必须"法则天地"，"调于四时"，即注意按四时阴阳二气的变化养生，在诊病、治病时要特别注意"色以应日，脉以应月"，必须因时、因地、因人制宜。董仲舒的天人感应说，无疑受到当时这种中医理论的极大影响，当然，它也反过来给中医理论以重大影响。
⑥ 《素问；阴阳应象大论》。
① 《素问·宝命全形论》。
② 《灵枢·邪客篇》。
① 《素问·阴阳应象大论》。
三、西汉前期的儒法道之争与历史的选择
中国社会从先秦进入秦汉，在政治上和经济上都发生了巨变，学术的发展也随之经历了从百家争鸣到一尊法术、而后崇尚黄老、再到儒术独尊的演革，这是历史选择的结果。董仲舒正是处于学术的这一演革过程中，并为之做出了重大贡献。
（一）从秦朝的一尊法术到汉初的崇尚黄老
群雄割据的战国时代，为各诸侯提供了相同的机会，谁能够富国强兵，谁就能够在逐鹿中原中称雄，并统一华夏。怎样才能富国强兵呢？在百家争鸣中，儒、法、道、墨、兵、阴阳、名辩、纵横诸家，各显其能，经过实践，唯有法家的主张获得了成功。如杜佑《通典》所说：秦孝公任商鞅，"数年之间，国富兵强"。后来秦始皇又任用了具有法家思想的李斯，终于吞并六国，实现了江山一统。特别是他还废分封、建郡县，实行车同轨，衡同制，书同文，完成了政治、经济和文化的统一任务，这无疑是他也是法家思想在历史上的一大功绩。这也表明，法家思想是适应当时社会需要的，而其他诸家则不能完成此伟业。不过，秦始皇在用武力统一中国之后，又将法家思想运用于社会生活的一切方面，诸如立法、行政以及人民的生产和生活的各个方面，特别是要用它来统一意识形态，却没有获得成功。这主要是因为在已实现了政治、经济统一的新形势下，没有能够总结、吸取先秦诸家之长，而企图以排斥各家的办法，强行用法家的思想统治一切，因而不能适应新的形势所致。当时，秦始皇、李斯为了推行法家主张，不仅制定了名目繁多的法令，而且所制法令极其严苛和残酷，诸如一户犯罪，比邻连坐；一人犯罪，祸及三族；偶语诗书者弃市；赴役延期者斩首；等等。所谓"焚书"、"坑儒"，就是在推行严刑峻法之下所发生的惨剧。也正是这些残酷的刑法，逼迫陈胜、吴广揭竿而起，天下响应，终于导致了秦朝的覆亡。由此表明，法家思想虽然适应于当时中国统一的需要，但是光用法家思想却不能长久维持其封建统治。这也就说明，仅仅把中国历史上的法家看作进步的象征或代表，显然是不正确的，特别是把法家同其他学派对立起来，更是错误的。在秦末农民大起义中兴起的西汉王朝，深深吸取了秦朝覆灭的教训，因而改变了秦朝一尊法术的指导思想，转而以黄老思想为指导。不过，有的学者虽然承认指导思想的这一变化，但却又认为，汉初黄老思想的"实质"仍然是严酷的"法治"，甚至说黄老思想"本身就是一种法家思想"，还说："'汉承秦制'，不只是指具体的政治经济制度、社会结构、施政大纲，也包括秦代奉行的法家指导思想。"①除此之外，还有一种说法也很普遍，即认为汉初实际上是"内刑名外黄老"。对此我以为至少有以下两点值得研究：第一，如果把黄老思想的"实质"说成是"法治"，甚至把黄老思想"本身"说成是"法家思想"，这显然就把黄老学派完全归于法家，或在实质上归于法家，这样再区分两家也就成为多余的了。但是我以为，把黄老与法家区分开来是完全必要的，而且它们两家各自都有自己的本质规定，因而它们之间所存在的区别也是客观的。黄老就是黄老，法家就是法家，不能混为一谈。所谓法家，其本质就在于主张法治，而黄老思想的本质则在于：法自然，尚无为。当然，这两家在先秦末期的百家争鸣中，已吸取了其他学派的一些思想，因而同初创时已有了变化，不再是那么"纯粹"了，但是，其本质和主流仍然未变，它们的区别还是很明显的。因此，把黄老思想归于法家，显然不妥。
第二，那么，这又如何理解"汉承秦制"呢？的确，"汉承秦制"这是史家历来都予以肯定的。但我以为，这只能是在承继秦的某些具体的政治、经济、法律制度的意义上来理解，而不可能从承继其总的指导思想或总的大① 金春峰：《汉代思想史》，第53 页。
政方针上来理解，否则，就是一切照搬秦制了，而这样一来，同暴秦就没有了区别，也就谈不上从亡秦吸取教训。实际上，西汉王朝非常注重吸取亡秦的教训，就在刚刚夺得政权不久的时候，刘邦即诏令陆贾为其"著秦所以失天下，吾所以得之者何"。①仅此一问题的提出即可说明刘邦不可能继续完全沿用亡秦之制及其法家的指导思想。事实也证明了这一点。如西汉之初，其统治者虽然也继承了不少秦朝的制度，如政治上部分的郡县制，经济上的奖励军功和领户制，法律上有肖何"攗摭秦法，取其宜于时者作律九章"，②等等，这些虽然都是非常重要的具体制度，但仅此还是不能将其归于法家之列或说成是以法家为指导思想的。首先，从西汉前期统治者的信奉来看，刘邦虽然不喜儒，但这也不能说明他喜法家，相反，从他所信用的大臣张良、肖何、曹参、陈平来看，都是崇尚黄老的，由此也表明了他的崇尚。孝惠、高后所任用的大臣仍是高祖的旧臣，所尚自然也是黄老，另据《史记·外戚世家》所载："窦太后好黄帝老子言，帝及太子诸窦不得不读黄帝老子，尊其术"。由此表明文、景二帝亦好黄老。可见，西汉前期最上层的统治者基本上都是崇尚黄老的。其次，再从西汉前期所实行的大政方针看，汉高祖初入关即"约法三章"，这显然主要是用来约束其部将用以保护老百姓的，其后又减少租赋，并允许关中饥民就食蜀汉。这显然同秦朝的高压政策不同，而是要加惠德于民的。而后"孝惠、高后时，百姓新免毒蠚，人欲长幼养老。肖曹为相填以无为，从民所欲，而不扰乱，是以衣食滋殖，刑罚用稀，及孝文即位，躬修玄然，劝趣农桑，减省租赋，而将相多旧功臣，耻言人之过失，化行天下，告讦之俗易，吏安其官，民乐其业，畜积岁增，户口寝息，风俗笃厚，禁网疏阔，选张释之为廷尉，罪疑者予民，是以而刑罚大省"。①再后孝景时，又多次下诏，谳狱疑，对高年老者"当鞠系者颂系之"。这些亦表明，西汉前期的统治者，绝不是完全照搬秦制，也不是以法家为指导思想，而实行的是不折不扣的黄老思想。
西汉前期之所以选择黄老为指导思想，这是当时学术的发展、形势的需要和统治者选择的结果。首先从形势来看，从战国末以来，强秦为了统一中国，连年征战；秦统一后，又对人民横征暴敛，滥发徭役，并且如陆贾所说："举措暴众而用刑太极"②，人民仍然处于水深火热之中，及至推翻秦朝之后，又楚汉相争，兵连祸结，人民遭受涂炭，饱尝流离之苦。正是因此，在汉朝建立之后，人心厌乱，希望安宁，休养生息。这就是当时的大势所趋。而当时，经过秦始皇"焚"、"坑"劫后之百家，虽是"夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也"。但如司马谈所说"道家使人精神专一，动合无形，赡是万物，其为术也，因阴阳之大顺，宗儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指要而易操，事少而功多"，③所以最适宜当时形势的需要。正是因此，当时的统治者选择了黄老思想为其指导。这种选择如果说在最初尚不自觉，那么，曹参代肖何为相，以至到文、景二帝及窦太后之时，便是非常明确和自觉的了。曹参相齐之时，曾"尽召① 《史记·郦生陆贾列传》。
② 《汉书·刑法志》。
① 《汉书·刑法志》。
② 《新语·无为》。
③ 司马谈：《论六家要旨》。
长老诸生，问所以安集百姓，如齐故俗，诸儒以百数，言人人殊，参未知所定。闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。即见盖公，盖公为言治道贵清静而民自定，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相。"①后来，曹参为汉相，一遵肖何约束，当时赞曹参曰："肖何为法，讲若画一；曹参代之，守而勿失，载其清靖，民以守一。"②此后文、景二帝及窦太后，又以黄老木治世四十五年，大见成效，其结果，"都鄙廪庾尽满，而府库余财。京师之钱累百钜万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食。众庶街巷有马，仟佰之间成群，乘牸牝者摈而不得会聚。"③这就是以黄老作指导思想所获得的社会效应。由此也表明了这一指导思想对当时形势的适应及其促进作用。历史就是这样公正无私，任何一种学术思想，只有当它适应了历史的需要之时，它才能获得社会的承认，并推动社会的发展，而一旦不再成为社会的需要之时，便会被历史所抛弃，成为落伍者。法家和黄老思想，各领风骚几十年的兴衰过程，便证明了这一点。
① 《史记·曹相国世家》。
② 《汉书·曹参传》。
③ 《汉书·食货志》。
（二） "独尊儒术"是历史选择的结果
汉初本来崇尚黄老，而且取得了明显的成效，何以至武帝时突然改换了门庭，转而"独尊儒术"呢？还是在这一节开头所说的那句话：历史选择的结果。当然，这个选择实际上是双向的：一方面，儒学自身有一个在用世过程中不断变化以适应封建统治者需要的过程，另一方面，封建统治者也有一个根据自己的需要寻找和选择适合的意识形态的过程。当这个双向选择交会之时，便出现了"独尊儒术"这一选择的结果。董仲舒的儒学恰好出现于汉武帝时代，正是这个双向选择的交会之期。
春秋战国时代，列国群雄并起，学术界也百家殊方，其影响较大者不外儒、法、道、墨和阴阳几家。历史自先秦经秦进入西汉前期，在学术上一尊于法家，二崇尚黄老（道），而懦家却受到冷落。如从先秦算起，可以说儒家几经磨难，先厄于墨，次厄于法，再厄于黄老，其中最恶者为秦时所遭"焚"、"坑"之祸，当时儒家六艺发遭灭绝。不过，所受磨难越多，适应能力也就越强，历史的辩证法就是如此。后来之所以出现儒术独尊的局面，也正是它在逆境中不断改变自己、丰富自己，加强自己的结果。
