宇宙论是董仲舒新儒学体系建立的基础，也是其政治思想和社会历史观的出发点。因此，我们的研究也就从他的宇宙论问题开始。
一、"天"为元本的宇宙论
判定一位哲学家宇宙论的性质，最核心和最根本的，就看他以何者为本。探讨董仲舒的宇宙论，当然也应首先搞清这个最核心的问题。董仲舒宇宙论中有两个最重要的概念--"天"、"元"，是同这个核心问题密切相关的。
以往对董仲舒的宇宙论的看法之所以发生严重的分歧，主要也就在于对这两个概念的涵义及其在宇宙论中的作用有着极其不同的认识。
综合历来在董仲舒宇宙观上的争论，主要有以下三种观点，一种为神本论，一种是元气本论，还有一种以纯时间概念 元为本。我认为这些观点虽然各有自己的道理和根据，但是都不怎么充分，很难完全服人，实际上既不能把董仲舒的宇宙论看成是如西方中世纪信奉上帝那样的宗教神学观，即神本论的宇宙论，也不应将其看作是以元气为本的朴素唯物主义的宇宙论，更不是以纯时间概念元为本的客观唯心主义的元一元论的宇宙论，而是纯粹中国式的以神秘化的自然之天为本的宇宙论，更确切说就是：将自然之天封建人伦化和神圣化的自然神论。为了说明这一点，下面就从探讨"天"、"元"两个概念的涵义及其在宇宙论中的作用，来说明其宇宙论的性质。首先来探讨"元"的涵义和作用。
在这个问题上，于首奎在批评一些人把董仲舒的"元"释为"元气"的观点时指出，董仲舒的元"根本不是指作为宇宙本原的'元气，，而是指事物的开始①"人这个说法无疑是正确的。
例如董仲舒在《春秋繁露》中就明确他说明了这一点：《玉英》说："谓一元者，大始也。"《王道》说："元者，始也。"这些就明确地把"元"释为了"始"或"大始"。董仲舒之所以作这种解释，显然是有经典依据的，如《春秋公羊传》就说："元年者何？君之始年也。"这就是说，元年为国君即位的始年或第一年。但是，问题显然井没有这样简单。如果将"元"仅释为"始"，无疑是一种简单化的解释。因为，仅释为"始"，对下面的三段话，就解释不通。
臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。①是以《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。 故元者为万物之本，而人之元在焉。
安在乎？乃在乎天地之前。故人虽生天气及奉天气者，不得与天元本、天元命而共违其所为也。②是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正境内之治。从上述三段话的论述来看，其中之"元"显然已不再是单纯的"始"意了，而是具有了本、原之意。
正是因此，冯友兰先生在论述到这个问题时，特别针对上面所引《重政》的那段话说："照这种解释，元不仅是事物的开始，而且是事物所据以开始的东西。"而据冯先生说，"据以开始的东西"，有两种可能的解释：一为"元气"，一为"天"。这自然不是指某种具体事物所据以开始的具体的东西，而是哲学本体论所谓宇宙万物的本原。当然，从现在理论界已有的观点① 于首奎：《两汉哲学新探》，四川人民出版社1988 年版，第161 页。① 《汉书·董仲舒传》。
② 《春秋繁露·重政》。
③ 《春秋繁露·二端》。
来看，这个"据以开始的东西"至少还有一种可能的解释，这就是周桂钿同志所说的作为"纯时间概念""元"④，照这样来看，董仲舒的"元"确乎就有哲学本体论意义的宇宙本原义了。
但是，我以为据此就断定董著中之"元"具有哲学本体论意义的宇宙本原义，理由还不充分。这是因为，从哲学本体论意义的宇宙本原义解上述几段话，虽有一定道理，但却不能用此义贯通董著，就是说对另一些句子便解不通了，以至有的人只好将其作为例外而弃之不顾。如《春秋繁露·立元神》中的一段话就是如此：君人者，国之元，发言动作，万物之枢机。枢机之发，荣辱之端也，失之毫厘，驷不及追。故为人君者，谨本慎始。
很明显，对这段话中之"元"，用哲学本体论意义的本原义解，就说不通。那么董著中之"元"究竟是何义呢？我以为，要揭开董著中"元"的奥秘，绝不可忘记董仲舒对《春秋》"元年春王正月"的微言大义，而孤立地对每句话中之"元"望文生义地解释。《董仲舒传》中他是这样解释"元年春王正月"的：臣谨案《春秋》之义，求王道之端，得之于正，正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意日，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。 王者欲有所为，宜求其端于天。
这里的关键是王者"上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端"。
这里显然不是从宇宙本原上来论述问题的，而是通过天人之际，来探求王道之端，必取法于天，正万民，理万物的。也正是在这个意义下，他接着说了前面所引"臣谨案《春秋》谓一元之意 "那一段话，并继续说："《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。"可以看到，《春秋繁露》之《玉英》、《王道》、《重政》、《二端》、《立元神》等篇所述之"元"，都与此意相联系。
通观了上面这些论述，那么董著中"元"的意义便可确定如下："元"首先是"始"或"大始"意；其次，作为"始"，它又具有"原"、"本"意。不过，对这两层涵义，主要是对第二层涵义，还有两点必须明确：第一，"元"之作为本原义，并不单纯是哲学本体论意义的宇宙本原，应该说它有广义与狭义之分。哲学本体论意义的本原，属狭义的本原义；除此之外，还有非哲学本体论意义的本原义，即广义的本原义。董著中之"元"，即是从非哲学本体论意义上的本原义。董仲舒一会儿说"元年春王正月"，一会儿又说"君人者，国之元"，一会儿又讲"元者为万物之本"，就正表明了他所说的"元"的广义性，而非单纯哲学本体论意义的本原义。故此，只有从广义的本原义来解董著中之"元"，才能使其获得通解，否则，便会曲解董著中"元"的涵义，而使自己陷于混乱和矛盾之中。
第二，董著中之"元"具有广义的本原义，但它本身并不具有实体性，即是说，"元"自身既非精神的东西，亦非物质实体，而是附属于某种作为本、原的事物的。例如董仲舒所曾讲到的"人之元"，"国之元"、"大地之元"，以及"天元本、天元命"等等，其中的"元"，就是附属于人、国、天、地这些事物的，而不能脱离这④ 周桂钿：《董学探微》，第38 页。
些事物。即使他所说："无者为万物之本"，从其前后文看，也不是说有一独立实体性元存在。正是因此，把董著中之"元"释为独立自存的"元气"或不知在何处立身的"纯时间概念"，以之作为宇宙及万物的本原，从而得出董仲舒为朴素唯物主义的元气论者，或是客观唯心主义的"元一元论者"，都是不能成立的。下面我们就对这两种观点的错误作一简单剖析。
先说所谓"元气"本论。诚然，将"元"释为"元气"的观点由来己久，最早可以追溯到东汉的何休。如他在《春秋公羊经传解估》中就曾说："变一为元，元者气也。无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。"后来唐代的徐彦又疏云："元力气之始， 有形与无形皆生于元气而来，故言造起天地，天地之始也。"①正是有鉴于此，今人李民、金春峰也作了同样的解释②。徐复观也说："在仲舒心目中元年的元，实际是视为元气之元。"③ 这种解释的根据何在？何休没有说。他显然是以东汉时才形成的元气论来解《春秋》的，然而从整部《春秋》来看，很难将它归之为元气论。至于后来的徐彦及众多的今人，则皆承何休之说，其立论自然也就不牢固了。在董著中虽两见"元气"概念，但董仲舒所讲元气与东汉时形成的元气论尚有很大距离，因此很难说董仲舒是一个元气论者；况且在董仲舒所有关于元的论述中，也从未以元气来释元，所以把董仲舒打扮成一个元气论者实难成立。
再说所谓"纯时间概念"的本体论。这也诚如前面所述，董仲舒的"元"既有"开始"义，又有"本"、"原"义，特别他所说人君作为"国之元"，具有万物动作之"枢机"义，这样，作为"时间概念"也就不那么"纯"了，此其一。另外，设想在宇宙及万物存在之前就有那么一个"纯时间概念"存在，并且由它产生了宇宙及万物，这不是有点太近代化的味道吗？这个设想恐怕是古人的思维难以接受的，此其二。再则，在宇宙存在之前，尚无人的存在和立足之地，所谓的"时间概念"又从何而来？存于何处？它又如何产生宇宙万物？作这种设想恐怕是哲学史上所没有的，今天要董仲舒来填补这个空白，看来也实难成立。
当然，无论说董仲舒是个元气论者也好，还是说他是个以"时间概念"为本的"元一无论"者也好，他们最重要的依据是前面所引《重政》中"故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前"这段话。我以为对这段话如前面所说，不可孤立地望文生义，而要同其他篇章及上下文联系起来看，才能有一正确的理解。如联系《立元神》即可看到，这里的"元"既不是"元气"，也不是"纯时间概念"，而是指"天、地、人"三者。《立元神》曾说："天、地、人万物之本，天生之，地养之，人成之。 三者相为手足，合以成体，不可一无也。"正是据此，再联系那段话的前文："唯圣人能属万物于一而系之元"，"是以变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也"，"故人唯有终始也而生，不必应四时之变"，这样也就可以理解"故元者为万物之本"后面的"而人之元在焉"这句话了：它并不是说产生人的元就在万物之本的那个"元"之中，而是说，人这个作为使万物成立① 《十三经注疏·春秋公羊传注疏》，"隐公元年"。
② 见李民：《试论董仲舒的自然观》，《新建设）1962 年12 月号；金春峰《论董仲舒思想的特点及其历史作用》，《中国社会科学》1980 年6 期。
③ 徐复观：《两汉思想史》。
的"元"也就在其中了；而"安在乎？乃在乎天地之前"，也不是说产生人及万物的那个"元"在有天地之前（因为这样说，就同前面的元作为"原"，"其义以随天地终始也"发生了矛盾），而是说使万物成之的人元，在天生、地养之元的前面，而且这个"前"，也不是最初产生万物之前，而是在有了人和万物之后，从人在培育养长万物的意义上来说的：首先要人的耕种和栽培，才有天生地养。这就是他所说人之元"在乎天地之前"的本意。可见，由此既得不出朴素唯物主义的元气本论，也得不出以"纯时间概念"为本的"元一元论"。
综上所述，董著中之"元"虽是其宇宙论的一个重要概念，但它所具有的"始"、"本"、"原"义，非特指哲学本体论的宇宙之本，而是广义的，且不具有实体性，是附属于某事物的，这就是董著中"元"概念的性质和意义。
那么董仲舒的宇宙论以何者为本呢？不是别的，而是他的宇宙论中另一个重要概念："天"。他所谓"天元本"就正表示了以天为本的宇宙论。
正如上面我们所看到的"元"是广义的那样，"本"也不是专指哲学本体论意义的宇宙之本。并且我们还可以发现，"元"和"本"有着相同的层次性。这个层次如果说在"元"那里还不甚清楚，那么在他关于本的论述中就非常清晰了，这主要体现在董仲舒在广义上提出了"天、地、人"为万物之本的基础上，又进一步排出了它们的实际层次，即将"天"看成了宇宙万物最后的元本。下面就从《春秋繁露》的《观德》谈起。他说：天地者，万物之本也，先祖之所出也。广大无极， 其德昭明，历年众多，永久无疆。天出至明，众知类也，其伏无不诏也。地出至晦，星日为明不敢暗，君臣父子夫妇之道取之，此大礼之终也。这里就把天地与人分开，将天地看作为万物的共同之本以及人的祖先所从出之原，并将天地的法则看成了君臣、父子、夫妇之道所取之作为大礼的终极根源。缘何如此？原来在董仲舒的眼里，天地之间的关系，亦如君臣、父子之间的关系。如他在《春秋繁露·五行对》中就以《孝经》中所谓"孝"乃"天之经，地之义"来说明五行的相生关系及四时的承继关系。所谓"夭之经"即"诸父所为，其子皆奉承而续行之"。也就是"父授之，子受之"；所谓"地之义"，即"下事上，如地事天"。风雨乃地所为，而地"不敢有其功名，必上之于天，命若从夭命，勤劳在地，名一归于天"。又如在《春秋繁露·阳尊阴卑》中谈到君臣关系时亦指出：是故《春秋》君不名恶，臣不名善；善皆归于君， 恶皆归于臣。臣之义，比于地。故为人臣者，视地之事天也。为人子者，视土之事火也。
是故孝子之行，忠臣之义，皆法于地也。地事天也，犹下之亭上也。
由此表明，天与地的关系，也是君臣、父子的关系，亦即类于上下、相生的关系，这样，"天"便成了宇宙及万物最后的本原。
对于这个最后的本原董仲舒还有一个说法，他称之为"祖"。
天者，群物之祖也。①天者，万物之祖也。①为人者天也。人之[为]人本于天，天亦人之曾祖父也。
① 《春秋繁露·顺命》。
这里明确提出了"人本于天"，天为"万物之祖"，"人之曾祖父"。
所谓"祖"无疑就是最早、最古老的根源，没有比天更早、更高的本原了。由此表明，天为宇宙之元本是不成问题的了。当然，这里还有一个天的构成和性质问题，这可以说是中外哲学中最复杂的本原了，下面再来具体探讨。② 《春秋繁露·为人者天》。
二、"天"的构成和宇宙图式
要搞清董仲舒"天"的性质，首先应了解"天"的构成。不过，在谈"天"的构成之前，有一点需要弄清楚。有人说，董仲舒那个包涵十端的"天"，就是"指整个宇宙"，因而认为天的结构也就是整个宇宙的模式。我以为这个说法欠妥。董仲舒的"天"是宇宙万物的本原，却不包涵万物在内，而整个宇宙则是包涵万物在内的，因而"天"的结构与宇宙图式是两个范围的问题，不可混淆。
这一点董仲舒说得非常清楚。
天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端， 水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。①天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。 圣人何其贵者？起于天至于人而毕。毕之外谓之物，物者投所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。人，下长万物，上参天地。由此可见，"天"只有十端，包括夭、地、阴、阳、五行与人，也就是说，天之数毕于十，起于天，而毕于人，毕之外才谓之物。这样，万物显然不在"天"之内。既如此，把天看作整个宇宙，把天的结构或构成看作是宇宙的图式，这必然导致把万物排除于宇宙图式之外，因而是不合适的。
从上述的两段引文，显然可以得出两种宇宙图式：第一种宇宙图式包涵两个部分，一个部分是包涵十端的天，另一个部分是宇宙万物；第二种宇宙图式，就是所谓："人，下长万物，上参天地"。从第一种宇宙图式来看，它突出的是"天"。"天"是最高范畴，"天"是一切事物的主宰，"天"还是整个宇宙的中心。正是因此，徐复观把董仲舒的哲学称为"天的哲学"。但按照第二种宇宙图式，它突出的是人，也可以说是以人为中心的宇宙图式。这两种宇宙图式，哪一种更符合董仲舒的思想体系呢？从表面来看，无疑是第一种宇宙图式，因为，人是化天数而成，人类社会也是按照天的伦常关系建立和运行的，更何况还有所谓"屈民而伸君，屈君而伸天"的说法，说明一切都是天意安排就的。这还不是"天的哲学"吗？然而，从实质上来看，第二种宇宙图式则更符合于董仲舒的思想，因为，他所谓人化无数而成，实际上是用人的形象来塑造天；所谓天的伦常关系， 也是按照人类社会的封建伦常关系来塑造的，即把天封建人伦化；最后，人还是天的目的，"天常以爱利为意，以养长为事"①，并且"人最为天下贵也"，"天覆育万物，既化而生之，有养而成之， 凡举归之以奉人"。②这就表明，董仲舒的宇宙图式，形式上是"天的哲学"，而实质上则是人的哲学，是把天人化，而且是封建社会人类学的普泛化，或叫泛封建社会人类学，这一点在后面我们还要详细阐述，这里就不多费笔墨了。
在此需要进一步说明的是天的构成，古代哲学上的本体论，通常都是将宇宙万物归一于一两种物质的东西或精神，董仲舒表面上也是如此，他把万物的本原归于"天"，然而他的这个"天"却包含有"十端"，它比古希腊① 《春秋繁露·官制象天》。
② 《春秋繁露·天地阴阳》。
① 《春秋繁露·王道通三》。
② 《春秋繁露·王道通三》。
的"四元素"③说及亚里士多德的"四因"④说都复杂得多，就是比古代印度"胜论"的"九因"⑤说，也还多一因。若就性质而论，恐怕就更复杂了。这里暂不说它的性质如何，只说构成，他的这种"十端"说与在本原上一般追求单纯化的趣向，无疑也是一个矛盾，但这是事实。对此，我们所给予的唯一可能的解释就是，在董仲舒看来，宇宙从来就是这样一个复杂体，不存在那么一个单纯的、唯一的本原。
不过，从董仲舒的有关论述来看，他也有宇宙从简单到复杂的发展过程的思想萌芽。如他说："天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行"①。在这里，天地的存在是不言而喻的前提，但从天地二气混合为一的存在"分"为阴阳，"判"为四时，"列"为五行，显然有一个演化过程。
至于天地二气是如何"合"、"分"、"判"、"列"的，他在此没有详论。
可是这也为如何理解十端的关系提供了一条重要线索或依据。
从董仲舒的这段后来看，作为十端之两端的天、地，其中之天不仅是广表无垠的太空，而且充满了天气；其中之地，也不仅是起伏连绵的山峦和一望无际的沃土平原，而且充满了地气。正是这种天地二气的"合而为一"，经过分化，便有了阴阳二气。这表明，天气和地气二气是在先的，阴阳是在后的，阴阳的出现乃是天地二气相合和分化的结果，因而这似可以说明阴阳是天地二气的派生物了。但是董仲舒说："阳，天气也；阴，地气也。"②这表明，阳、阴与天、地二气是一回事，因而不能说阴阳是天地二气的派生物。那么"分为阴阳"又是何意呢？他认为："阴阳虽异，而所资一气也。
阳用事此则气为阳，阴用事此则气为阴。"③由此表明，所谓"分"，即是天地合气分别"用事"和发挥作用的过程，用天即阳，用地即阴，亦即阳用事为阳，阴用事为阴。
然而，阴阳的运行便会造成四季变化，此即所谓"判为四时"。其所以如此，这是由阴阳的合别及各自所处地位来决定的。董仲舒说："天道之常，一阴一阳"。①又说："天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而下二者，天之行也。阴与阳相反之物也，故或出或人，或左或右，春俱南，秋俱北，夏交于前，冬交于后，并行而不同路，交会而各代理。"②这就是说，一阴一阳的运行，乃是"天道之常"。阴阳作为相反之物，它的运行是一而不二的，一出一人，一左一右，春俱南行，秋俱北行，中夏相交于前（正南），中冬则相交于后（正北）。这样就决定了春、夏、秋、冬四季的变化。顺便说一句，有的学者把董仲舒所说"相反之物"，看作是"绝对对立""不能共存"的，我以为不妥。他说"相反之物"也就是矛盾之物，矛盾的双方是对立的，但不是绝对的对立，而是还有着同一性。董仲舒正是在矛盾意义上③ 恩培多克勒提出的"四元素"说是：火、水，土、气。见《古希腊罗马哲学》第74 页。④ 亚里士多德的"四因"说是：质料因、形式因、动力因，目的因。同上书第253 页。⑤ 黄心川：《印度哲学史》，第345 页："实体类别为九，即地、水、风、火、空、时、空间、灵魂、心灵。"① 《春秋繁露·五行相生》。
② 《春秋繁露·人副天数》。
③ 《董子文集·雨雹对》。
① 《春秋繁露·阴阳义》。
② 《春秋繁露·天道无二》。
来说它们是相反之物的。至于他所说"一而下二"，也不是说只有阴，没有阳，或只有阳，没有阴，而是说在运行之中，阴阳并行而不同路，即他所说一出一人，一左一右之意。为此，他还指出："十月阴虽用事，而阴不孤立"；"四月阳虽用事，而阳不独存"③；又说："春夏阳多而阴少"，但是，此时"有多而无溢，有少而无绝"④。由此可见，不能把董仲舒所说阴阳"相反之物"，看作是绝对对立的。总之，正是由于阴阳的这种有规律的运行，决定了春夏秋冬四时的变化，如董仲舒所说："春出阳而入阴，秋出阴而入阳，夏右阳而左阴，冬右阴而左阳。"①这是说的阴阳出入和所在左右的地位对四季变化所起的作用。另外他还说：阳以南方为位，以北方为休；阴以北方为位，以南方为休。阳至其位而大暑热，阴至其位而大寒冻。仲春之月，阳在正东，阴在正西，谓之春分。春分者，阴阳相半也，故昼夜均而寒暑平。中秋之月，阳在正西，阴在正东，谓之秋分。秋分者，阴阳相半也，故昼夜均而寒暑平。这里就不仅说明了阴阳所处方所对四时变化的作用，而且说明，在不同方所，阴阳用事所居比重对四时变化的作用。
那么，阴阳是如何运行的呢？按照当时一般的说法，阳气起于东北，终于西南；阴气起于西南，终于东北，如图I。这可以说是最简单易解的一种说法。然而董仲舒未依此说，而是另提出了一套新的运行路线。它同以往的运行主要有三点不同：第一，阴的起始点与一般不同，不是始于西南，而是始于东南；第二，阴阳运行的方向与以往的不同，它们是相反而行；第三，提出了阴阳的两个合别点（北、南），北为天道之终始。综合董仲舒在《春秋繁露》中专论阴阳运行的篇目，主要论述如下：阳气始出东北而南行，就其位也；西转而北人，藏其休也。阴气始东南而北行，亦就其位也；西转而南人，屏其伏也。是故阳以南方为位，以北方为休；阴以北方为位，以南方为休。①故北方者，天之所终始也，阴阳之所合别也。冬至之后，阴俯而西入，阳仰而东出，出入之处常相反也。多少调合之适，常相顺也。有多而无溢，有少而无绝。①春出阳而入阴，秋出阴而入阳，夏右阳而左阴， 冬右阴而左阳。阴出则阳入，阳入则阴出，阴右则阳左，阴左则阳右，是故春俱南，秋俱北，而不同道。夏交于前，冬交于后，而不同理。 天之道，初薄大冬，阴阳各从一方来，而移于后，阴由东方来西，阳由西方来东。至于中冬之月，相遇北方，合而为一，谓之日至。别而相去，阴适右，阳适左。 冬月尽，而阴阳俱南还，阳南还出于寅，阴南还入于戌，此阴阳所始出地入地之见处也。
至于仲春之月，阳在正东，阴在正西，谓之春分。春分者，阴阳相半也，故昼夜均而寒暑平。阴日损而随阳，阳日益而鸿，故为暖热。初得大夏之月，相遇南方，合而为一，谓之日至。别而相去，阳适右，阴适左。 夏月尽，而阴阳俱北还。阳北还而入于申， 阴北还而入（出）于辰②民此阴阳之始出地入地之见处也。
③ 《春秋繁露·雨雹对》。
④ 《春秋繁露·阴阳终始》。
① 《春秋繁露·阴阳位》。
② 《春秋繁露·阴阳位》。
③ 《春秋繁露·阴阳出入上下》。
① 《春秋繁露·阴阳位》。
① 《春秋繁露·阴阳终始》。
② 据凌曙注："尚书考灵曜：仲冬，日出于辰人千申。"所以"入于辰"应改为"出于辰"。至于中秋之月，阳在正西，阴在正东，谓之秋分。秋分者，阴阳相半也，故昼夜均而寒暑平。阳日损随阴，阴日益而鸿，故至于季秋而始霜，至于孟冬而始寒，小雪而物咸成，大寒而物毕藏，天地之功终矣。③这些话读起来并不难懂，但要说清它的实际运行却不甚容易。以往的学者绘图有简有繁，看起来并不明晰，为此我们在以往绘图的基础上绘制了图2。
此图简洁，但却能一目了然和明晰北地显示出董仲舒有关阴阳四季运行的路线及阴阳的终始合别、出地人地等。此图分明暗两部分，分别表示阳、阴。阳顺时运转，阴逆时运转。阳始于寅，入于申；阴始于辰，人于戌。此为阳阴出地、人地之处。阴阳正是通过这一运行判为四时的。冬至前，阳从西来东，阴由东来西，至冬至合而为一，之后阳适左，阴适右，阳出寅，阴人戌；阴阳继续南行，阳至正东，阴至正西，阴阳相半，寒暑均平，是为春分；阳阴继续南行，阳日鸿，阴日损，到正南方，阴阳相遇，阳到位，阴至休，此为夏至。此后，阳适右，阴适左，俱北还，阳入于申，阴出于辰，继续北行，阳至正西，阴至正东，阴阳相半，寒暑均平，是为秋分；阴阳继续北行，阳日损，阴日鸿，至正北方，阴阳相合，阴到位，阳至休，此为冬至。所谓"列为五行"，这也是同阴阳四时的运行相联系的，并分别与四时相配。董仲舒说："天有五行：一曰木，二曰火，三曰上，四曰金，五曰水。"①何以叫做"五行"呢？他说："行者，行也，其行不同，故谓之五行。"②又说："五行者，五行也。"③这就是说，行即是运行义。五种不同的运行，故谓之"五行"。可是他又说："五行者，五官也"。④这实际上是把五行又看作阴阳运行的五种官能。如他说：五行之随，各如其序。五行之官，各致其能。是故木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气。是故木主生而金主杀，火主暑而水主寒，使人必以其序，官人必以其能，天之数也。土居中央为之天润。⑤这里的配属是很清楚的，木配属东方主春，火配属南方主夏，金配属西方主秋，水配属北方主冬，土居中央主季夏，兼及其他四行。由此表明了五行与阴阳、四时的关系，同时也表明了上在五行中的特殊地位及五行的次序。这个次序如董仲舒所说："木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也。此其天次之序"。①现绘图如下（见图3）。
正是基干五行与四时的这种关系，五行之间便有了所谓生、胜关系，"比相生而问相胜也"。②所谓"比相生"，即按照董仲舒上述所说木、火、土、金、水这种"天次之序"，相邻的两者，前者生后者，木生火，人生土，土生金，主生水，水又生木，如此循环相生。所谓"问相胜"，即按照上述次序，中间隔一个，前者胜后者，这就是木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，① 《春秋繁露·五行之义》。
② 春秋繁露·五行相生）。
③ 《春秋繁露·五行对》。
④ 《春秋繁露·五行相生》。
⑤ 《春秋繁露·五行之义》。
① 《春秋繁露·五行之义》。
② 《春秋繁露·五行相生》。
金又胜木，如此循环相胜。现列图如下（见图4）：在他看来，五行的生、胜，乃是"天次之序"，是不可颠倒和淆乱的，"逆之则乱，顺之则治。"①就是说，这是有关自然界和国家治乱的大事，不可疏忽。
"人"是董仲舒"天"的构成中的最后一端，但这不等于说它不重要。
相反，在董仲舒的宇宙论系统中，人与天地共同构成了万物之本，也可以说是天地与万物之间的中心环节。一方面，天、地生养万物，有赖于人成之；另一方面，天之所以生养万物，其目的也全在于人。由此表明，人是天的生物，又是天的宠物。所以如果说为了突出"天"在董仲舒哲学中的至尊地位，把董仲舒的哲学说成"天的哲学"，那么这个"天的哲学"的核心目的则是人。
这就是董仲舒那个至高无上的天的复杂构成。从这个构成来看，作为一端的"天"，指与地球相对的天空，它包括空气、日、月、星辰等；"地"，即指整个地球，主要是山脉和平原大地等；阴、阳即指夭、地所蕴含之二气；五行木、火、土、金、水，此乃构成地球上所有存在的万物之物质元素及其形成的自然物质、运动形态和官能；人，除了其社会性之外，当然也是一种自然物。由此表明，董仲舒包含十端的"天"除人之外，都是非生物性东西，它不包括人之外的一切生物（动植物），因为它们已属于天之外万物之列。但这十端，包括人，都是物质之自然，即是自然物，这应是确定无疑的。我们之所以说董仲舒的"天"是自然物，除了其物质自然性外，另一方面是说，其运动规律也是自然的，非人为或神意安排的。例如他说：天之道，有序而时，有度而节，变而有常，反而有相奉，微而至远，踔而至精，一而少积蓄，广而实，虚而盈。①天之道，终而复始。故北方者，天之所终始也，阴阳之所合别也。冬至之后，阴俯而西人，阳仰而东出，出入之处常反也。多少调和之适，常相顺也。有多而无溢，有少而无绝，春夏阳多而阴少，秋冬阳少而阴多，多少无常，未尝不分而相散也。以出入相损益，以多少相溉济也。此外，还有我们在上面所已引用过的《天道无二》中的一段话，这些都表明，天之道是有其常规的，并且都是自然的，而非是神意的安排。类似于此的论述还很多，譬如在《雨雹对》中，他在回答鲍敞的"雹何物也？何气而生之？"问题时，也是从纯粹的自然运行现象来作解释的。他说："天地之气，阴阳相半，和气周回，朝夕不息， 运动抑扬，更相动薄，则熏蒿敲蒸，而风、雨、云、雾、电、雷、雪、雹生焉。气上薄为雨，下薄为雾，风其喧也，云其气也。雷其相击之声也，电其相击之光也。"可见，这里也都是以天道阴阳之自然运行来说明其原因的，而没有神灵的任何地位和作用。这就再次表明了天之作为宇宙万物本原的自然属性。而这个自然之天也就是董仲舒的"天"的基础。
① 《春秋繁露·五行相生》。
① 《春秋繁露·天容》。
① 《春秋繁露·阴阳终始》。ǐ
三、封建伦常化的"天"
"天"的构成表明了天的自然物质性。这可以说是它最基本的性质之一，或者说是天的最基础的性质。但是，除此之外，董仲舒还赋予了它以封建社会的伦理意义。如上面所指出的，这实质上是"封建社会人类学的普泛化"，或叫"泛封建社会人类学"，其意主要是说他把天地、阴阳、四时和五行都封建人伦化了。董仲舒之成为汉代名儒，除了他熟读经书，善解《春秋》，首倡独尊孔氏之外，重要的一条，就是他"首推阴阳"，把阴阳、五行说纳入了儒家学说。这可以说是董氏新儒学区别于孔氏儒学的重要特色之一，也是他赋予天的重要性质之一，甚至是天的核心的性质，故在此作一专门的叙述。
董仲舒说："天道之大者在阴阳。"①我们就从阴阳谈起。从构成天的十端之二的阴阳来看，无疑纯属自然现象，而按照一阴一阳来运行的天道，显然也是自然规律。但是，董仲舒又认为，阴阳的运行具有如下特点：阴阳运行"终各六月，远近同度，而所在异处"②，阳出东北而南，阴出东南而北，少阳因木而起，居东方，助春之生；太阳因火而起，居南方，助夏之养；少阴因金而起，居西方，助秋之成；太阴因水而起，居北方，助冬之藏。这样便出现了两种有意义的情况：第一，物随阳而出入，"阳始出，物亦始出；阳方盛，物亦方盛；阳初衰，物亦初衰"③，即所谓阳之出"常县于前任岁事"，阴之出"常县于后守空虚"，由此表明了天之任阳不任阴；第二，从一年四季天覆育万物，化生养成来看，"天之道，以三时成生，以一时丧死"④，这表明，阳为主，阴为辅，或叫阳主阴助。应该说，至此这些仍属对阴阳运行规律的把握或认识。但是董仲舒井未就此止步，而是由此得出了两条重要的认识：第一条认识叫做任德远刑；第二条认识叫做阳尊阴卑，阳贵阴贱。先看第一条认识："任德远刑"。董仲舒说：天道之常，一阴一阳，阳者天之德也，阴者天之剂也。天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生， 以此见天之任德不任刑也。阴与阳，相反之物也； 阳之出，常县于前而任岁亭；阴之出，常县于后而守空虚。 天之任阳不任阴，好德不好刑如是。故阳出而前，阴出而后，尊德而卑刑之心见矣。在董仲舒看来，天之道是一阴一阳在运行，由此造成了植物的一岁一枯荣，这种自然现象同时也表现了"天"之"德"、"刑"之志，特别是天的生育养长主要靠了阳的作用，阴只是"稍取之以为助"④，因而表明了"天"的"任阳不任阴"、"好德不好刑"的情感和意志。
