天人关系是中国古代哲学最为关注的重大或根本问题。董仲舒所提出的天人感应目的论就是他对天人关系的回答，也是他的自然神论宇宙观的核心。它对汉代及后世的封建社会发生了极其重大和深远的影响。这也是现代人所给予董仲舒的责难最为严厉的问题之一。因此，在这里对它作一专门的探讨，是完全必要的。
一、自然神论的目的论
"天人感应"目的论的落脚点是目的论。我们就从这个落脚点谈起。
诚然，目的论并不是神学的专有物。但是，对于宇宙的各种现象及现象之间的关系或规律性作目的论的解释，却是各种神学唯心论所共有的特点。西方的基督教神学和中国古代殷周时期的天命论，就都有明显的目的论思想。西方近代的泛神论、自然神论和中国汉代董仲舒的自然神论，它们所崇奉的虽已不再是超自然的或全知全能的上帝之神，但却仍然保留着神学目的论的思想。例如，西方的自然神论者伏尔泰谈到人体构造时就曾讲，神使我们的身体构造得能饮食、能消化，且能思维，由此表明了人体构造的合于目的性；而董仲舒则从更多、更广的方面论述了天生万物及天的运行的合目的性。
董仲舒神学目的论的提出和确立，自然是以承认神的存在为前提的。这在上一章所论董仲舒包含"十端"的"天"，既是"群物之祖"和"人之曾祖父"，又是"百神之大君"的自然神，已经解决，它虽有十分明显的自然物质性，但同时又具有"上帝"的尊严、仁慈和圣明的神性，这些在此就不再赘述了，这里需要着重说明的是他的目的论思想本身。他说：天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。①天常以爱利为意，以养长为事，春夏秋冬皆其用也②天地之生万物也以养人，故其可食者以养身体，其可威者以为容服，礼之所为兴也。③天之生人也，使之生义与利，利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。①五谷，食物之性也，天之所以为人赐也。②天生五谷以养人， 天之常意在于利民。③夫天亦有所分子，予于齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者，不得取小也。④天不重与，有角不得有上齿。故己有大者，不得有小者，天数也。够了，不必再更多地罗列，这些已充分说明，在董仲舒看来，天地间的万物之生，都不是无故的，包括一年四季的变化，也都是"天"神所有意安排的：天生万物以养人；五谷之性可以食，乃天赐于人养其体者；天生人之有"义"，以养其心；万物之形态各异，也是因为夭有所"分予"，予之齿者去其角，傅其翼者两其足，受大者不得取小，此即所谓天"不重与"；天的四时运行，也是天意的体观，天常以爱利为意，以养长为事，四时之变即表明了此点："春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀。爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。"⑥这些显然表明了万物之生的目的性。
如何评价董仲舒的这些目的论思想呢？以往，不少人在罗列了上述的引文之后，随即将其归入所谓"神学目的论"，给他一个"浅薄"、"荒谬"① 《春秋繁露·王道通三》。
② 《春秋繁露·王道通三》。
③ 《春秋繁露·服制象》。
① 《春秋繁露·深察名号》。
② 《春秋繁露·祭义》。
③ 《春秋繁露·止雨》。
④ 《汉书·董仲舒传》。
⑤ 《春秋繁露·度制》。
⑥ 《春秋繁露·王道通三》。
及"反动"的评价，似乎就可以打发了。但是，这显然是一种简单化的批判。确实应当承认，董仲舒的目的论有"浅薄"和"荒谬"的一面，但是却不能因此就采取简单化的方法，而拒绝更深入地分析研究他提出神秘的目的论的社会原因、认识论根源及其作用，特别是不应忽视它作为人类认识发展史的一个环节，抹煞它对人类认识的发展所给予人的启示作用。然而也只有把它放在人类认识发展过程中的一个环节，才是对它的真正批判和真正克服。考察人类认识的发展史即可知道，自从人类在劳动中把自己从动物界提升出来之后，便开始思考宇宙的本质及自身同周围事物的关系。在人类的幼年时代，当时人们虽然可以比较正确地认识日常生活所遇到的各种简单的事物及其同人的关系，但是由于当时自然科学的落后，对那些难以预料和无法抗拒的自然灾害，以及许多看来是非常怪异的现象和事物，根本不可能作出合理的解释，于是，对大自然便产生了神秘感和敬畏感，并在自己幼稚的幻想中想像出各种非自然的缘由，对之由衷地崇拜和信仰，由此便产生了原始宗教神学，这其中即包含有对事物的神学目的论的解释。可见，宗教神学及神学目的论的产生，正是同人们探求世界的本质及其同人的关系相联系的。当然，它不过是一种歪曲反映和错误回答。但至此这还只能说是认识上的错误，而此后，随着阶级的产生，剥削者为了利用宗教以加强对人民的统治，于是宗教神学的存在便又增加了一个阶级的根源，并成为其用以统治人民的工具和麻醉人民的鸦片烟。由此表明，宗教神学及神学目的论不论从认识根源上还是从阶级根源上，都是阻碍人们正确认识世界本质及其与人自身关系的，它不但不能引导人们去认识客观真理，反而将真理掩盖起来。这也就是人们对董仲舒神秘的目的论之所以持严厉批判态度的缘由。
但是，对它简单化的批判是无济干事的，在历史上有神论的出现是很复杂的。"鸦片烟"的作用，这是一般的批判说法，事实上在复杂的历史长河中，还会出现各种例外现象，例如，有时劳动者阶级为了反抗统治者的压迫，也利用宗教神学的形式来组织群众，这在历史上是屡见不鲜的。对此，显然就不能只满足于所谓"鸦片烟"的批判了。董仲舒的自然神论的神学目的论的出现，也有着极其复杂的情况。一方面，他的确是为当时汉王朝的封建统治服务的，如说："德侔天地者称皇帝，夭佑而子之，号称天子"①,"天子受命于天"②，显然是要用天命论来神化当时的最高统治者，使人民服从他的统治，不敢随意造反。但另一方面他又说："天之生民非为王也，而天立王以为民也。故德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之"③，还有上面所引天有所"分予"的话，这显然是说，天子虽为天神所立，最为天下贵，但却不可任意胡为，否则，夭将会把他的王位夺去。这也就是要用神学的目的论来限制统治者对人民的压榨，以防止激起人民的反抗和起义，危及封建政权。这里显然有着对孟子民本思想的继承。董仲舒编造这样一套神学的目的论，就其社会效益来看，当然首先和从根本上来说，是有利于封建剥削者，特别是它的最高统治者的，代表了封建剥削制度的长远利益。如果当时封建统治者真的因而有所收敛，必将会减轻一些人民的负担，使被统治① 《春秋繁露·三代改制质文》。
② 《春秋繁露·顺命》。
③ 《春秋繁露·尧舜不擅移，汤武不专杀》。
的人民少受一些剥削之苦，从而使当时已经有所发展的农民与地主阶级矛盾得到缓和，以致使封建社会得到相对的稳定，甚至得到繁荣和发展。当然，这是董仲舒提出这种神学目的论所设想的最佳效益。但这只是一种幻想，历史有它自身的规律性。剥削者贪得无厌的本性必然使他们不会听从董仲舒的警告，从而导致被人民推翻。但是不管结果如何，这却说明董仲舒提出目的论的复杂性，特别是这时还是封建社会的上升时期，因此，除开其有利于减轻人民负担一面，就是有利于巩固封建制度的一 面，也不能扣上"反动"的帽子。可见，在评价董仲舒的目的论问题上，必须予以实事求是的分析，绝不可一听说是"神学目的论"，便给他个一刀切式的彻底否定。
对董仲舒神学目的论在认识论上的错误的分析，也应如此。在人类古代，由于缺乏科学知识，因而在探求宇宙万物的究极原因时，便遇到了极大的障碍。于是人们便给自己的头脑插上幻想的翅膀，出现了以下两类主要的解释：一类是所谓"自然"论，这个"自然"论也有三个方向，一是自然必然性，即所谓自然禀赋的命定论或宿命论，一是自然偶然性，由此陷入神秘主义，再一个是朴素唯物主义者以自然科学方式的回答；另一类是通过幻想，以有神论的宗教神学方式（包括神学目的论）或哲学唯心论的方式来解释这个究极原因。中国古代哲学对这个问题的回答也明显分为两大派："莫为"派和"或使"派。"莫为"派即上面所说的自然论，"或使"派即上面所说的有神论和哲学唯心论的解释。
董仲舒的目的论显然属于或使派的观点。不过其基础不是如西方那样的基督教神学，而是东方中国独具特色的自然神论。这种自然神论无疑也是一种有神论，因此董仲舒的目的论也可以说是神学的目的论。不过，既然这种自然神论所崇奉的已与殷周时代的超自然的上帝之"天"不同，而是自然自身及其规律性，那么这种自然神论的目的论也就与殷周时代的天命论不同，它绝不是殷周时代天命论的简单回复，而是具有了新的内容和涵义。面对着刘邦和项羽把自己的成功和失败完全看作是"天命"使然，董仲舒却以"天人感应"的目的论来作说明，这显然是企图从超自然的天命论中摆脱出来的一种尝试或挣扎。这在后面我们将要论述的"天人感应"论中可看得更清楚。
这显然与马克思关于"自然神论不过是摆脱宗教的一种简便易行的方法"有着极为相似的情形。
董仲舒以"天人感应"为主要特征的自然神论的目的论，所探讨的无疑正是宇宙万物的究极原因。因此，董仲舒与苟子"不求知天"的主张相反，明确提出了"夫王者不可以不知天"的观点，尽管董仲舒也曾说过："天意难见也，其道难理"①，但他还是坚信人是可以知天的，并指出了观"天志"、"天道"的途径："是故明阳阴入出实虚之处，所以观天之志；辨五行之本末顺逆、小大广狭，所以观天道也。"②。他的答汉武帝"欲闻大道之要"，"治乱之端"，"明天人之故，通古今之变"的"天人三策"，以及《春秋繁露》凡十六卷、八十二篇，可以说都是对这个天人关系问题的探索与研究；而他在这些论著中关于"道之大原"、"天次之序"、"天人相副"、"同① 《春秋繁露·天地阴阳》。
② 《春秋繁露·天地阴阳》。
类相动"、"天道之常"，以及风雨霜雪雷霆何由而成等问题的论述，也就是他对这个有关究极问题的理解与回答，特别是他关于"天有十端"和"天地人万物之本"的观点，更是表现了他对这个究极问题回答的深刻性。这就表明，董仲舒的目的论，已不再是单纯地探讨大自然的本质和奥秘，而是把自然物与人的文化相联系，并在这个联系中阐述天道和人道。这也就是所谓真、善、美三者的统一。①天地人三者为万物之本，相为手足，创造了人化的自然万物，所以为"真"；天有仁爱之心，生万物以养人，而人亦"化天理而义"，明诗书，懂礼义，知人伦，所以为"善"；夭地有"中和"之气以生人，而"中和者，天地之大美也"，所以为"美"。由此可以看到，董仲舒自然神论的目的论虽有一层神学的或神秘主义的色彩，但却有着很多的合理成分。
除此之外，再从一般目的论，特别是董仲舒目的论在人类认识史上的地位来看，也不应一概否定，而亦应取分析态度。亚里士多德在他的《物理学》中谈到自然的活动是否有一个目的时，就一方面批评了"自然必然论"，另一方面批评了"自然偶然论"，论证了目的论。他说："如果已经同意事物或者是偶然的结果，或者是为了一个目的而发生，而事物不能够是偶然或自发性的结果，那就可以断定它们一定是有目的的"；"再者，只要一个系列有一个完成点，所有先行的阶段就都是为了那一点。"②总之，在亚里士多德看来，在那些由自然产生的东西里面，是有那种有目的的活动存在的。在人们的智力活动中怎样，在自然中也就怎样；人的智力活动是为一个目的的，在自然中也必然有着目的性。譬如，"如果一座房子是由自然造成的，它也会像它现在由技艺造成那样被造成"①。他认为，在自然中存在着两种东西：质料和形式，其中形式就是被那质料所追求的目的。世界上的自然事物，就是一个不断由质料上升到形式、又由低级的形式上升到高级形式的系列，其中，所有低一级的形式相对于高一级的形式来说，也是质料与形式的关系。因此，这个系列的发展，在它的内部始终具有目的性的活动存在，这也就是亚里士多德"四因说"中的目的因。黑格尔是把目的性作为理念发展的一个逻辑环节予以肯定的。理念在他的《逻辑学》中经过存在论和本质论的一系列范畴最后到达概念论，在概念里它又先经过主观性而进入客观性，在客观性中又有机械性和化学性，最后在目的性中实现自身的回归，正是通过目的性，概念才进入了理念的自身发展历程。在黑格尔看来，概念在机械性里是单纯的必然性，没有自由，只有到目的性，它才是自在自为的，获得了自由，所以，目的性与机械性的对立，也就是自由和必然的对立。因此在他那里，目的性是比必然性更高一级的范畴，也更接近于理念自身的回归。不过，对目的性，黑格尔又划分为"内在目的"和"外在目的"。他认为，在近代谈到目的时，首先是外在目的性占上风。他说"这种目的论是把目的放置在自然事物之外的"，井认为，亚里士多德的目的论比这种外在目的论"要来得优越"，"因为在他那里，主要的事情是把目的规定为自然事物本身的内在决定性"②。可见，黑格尔对目的论也不是一概否定的，而是把它作为过渡到① 参见金春峰著《汉代思想史》。
② 《古希腊罗马哲学》，三联书店1957 年版，第256 页。
① 《古希腊罗马哲学》，第256 页。
② 黑格尔：《哲学史讲演录》第2 卷，三联书店1957 年版，第309 页。理念即真理的一个必经的环节，特别是他肯定了内在目的性对单纯的必然性的优越性，这对如何正确评价董仲舒的目的论有着重要的参考价值。
从我国古代认识论的发展史来看，在探讨世界的究极问题上，"或使"派中的有神论和哲学唯心论在总结论上，他们或者陷入了神学唯心论，或者片面夸大了人的精神作用，因而是错误的甚至是荒谬的；而"莫为"派由于把究极因归于自然，因而在总观点上应该说是正确的。但是若进行具体分析，无论是"莫为"派的自然必然性还是自然偶然性，实质上一个陷入了命定论，一个陷入了不可知的神秘主义，因而取消了对自然究极原因的认识任务，而"或使"派中的目的论却逐渐深入到了自然事物或现象间的规律性（如前面所述董仲舒对天和天道、人道的探讨），可见，对这一问题的评价，绝不可只见其表，不究其内。董仲舒的目的论从其神学的形式看，无疑应属于外在的目的论，即似乎是从自然之外强加于自然事物一个目的性。然而这是把"天"神看作是超自然的情况下才是这样。可是，董仲舒的"天"神之区别于殷周者，正在于他的"天"是包括了"十端"的自然自身。所以，从本质上看，董仲舒自然神论的目的论并非外在的目的论。而是包含十端的自然之天自身所具有的内在目的性，这种目的性包含了对自然事物究极原因的"故"与"理"的深刻探讨，因此有着相当的合理思想的因素，绝不都是荒诞无稽之谈。
当然我们绝不是在总体上肯定目的论的正确性，事实上自然和社会的发展都不具有目的性。在古代，由于人们自然科学知识的落后，不懂得"进化论"，也不知道什么"物竟天择"。所以，"每当所有的部分长得好像是为了一个目的而产生出来那样的时候，这样的东西就活下来了，因为它们自发地构成了一个合适的机体。反之，那些长得不是这样的东西，就消灭了，并且继续在消灭中"①，于是人们便得出了目的论的认识，把自然界经过物竞天择而出现的进化现象说成是如人有意识、有目的所为的活动。这显然是错误的。当然，从今天来看，不仅自然界的发展是如此，就是人类社会的发展，也是一个自然历史过程。董仲舒把改朝换代都看作是天意所为，显然也是错误的。人类社会事物的发生和发展，就个别事件来看，都是人的有目的和有意识的活动，但是就整个社会的运动来看，又表现为无目的、无意识性。从以往的历史来看，一切统治者总想按照自己的意志来改造社会，可是社会并不依个人或阶级的意志为转移，更不是什么神仙的安排。相反，人类的社会历史发展同自然一样，也没有什么既定的目的性。所以马克思、恩格斯早就批判了这种历史目的论："历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的条件下继续从事先辈的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来改变旧的条件。然而，事情被思辨地颠倒成这样：好像后一个时期历史乃是前一个时期历史的目的， 其实，以往历史的'使命'、'目的'、'萌芽'、'观念'等词所表明的东西，无非是从后来历史中得出的抽象，无非是从前历史对后来历史发生的积极影响中得出的抽象。"②以往对董仲舒目的论的批判中，往往只注意了对他的自然界目的论的批判，而对他的历史目的论，只① 《古希腊罗马哲学》，第255-256 页。
② 《马克思恩格斯全集》第3 卷，第51 页。
是批评了其神学的荒谬，而忽视了其历史目的论，这是应予注意的。唯物主义与唯心主义（包括神学）在这个问题上分歧的焦点是：天"故生"物与人，还是天"自生"物与人？"故生"论是一切唯心主义、包括神学唯心主义的观点；"自生"论则是一切唯物主义者的观点。董仲舒把本来是自然之天、地自然生成了万物与人，说成是天的意志和目的，这就把自然之天神秘化和神圣化，从而陷入了有神论的神学目的论。尽管他在实质上说的是天"自生"，但却给它罩上了一层神秘的色彩。唯物主义者当然要批评他的神学性，不过我们却不能把他简单地等同于殷周的天命，特别是不应否定他提出这种目的论对于减轻人民负担、巩固封建制度的进步作用。
二、神秘的"天人感应"论
董仲舒的神学目的论有一个与殷周天命论和西方所信奉的上帝的神学目的论不同的特点，就是它不是由超自然的"夭"神或上帝随意命定的，其天神的目的是通过天人之间的相互感应来实现的，所以叫"天人感应"的目的论。因此，"天人感应"也是董仲舒对天人关系的回答不可或缺的一个重要方面，并深刻表现了他的自然神论的宇宙观。下面就来对"天人感应"论的由来和实质作一深入的探讨。
（一）"天人感应"论的由来
董仲舒在汉代提出"天人感应"的目的论，并被统治者所采纳，这绝非纯粹的偶然，而是有其深刻的历史根据。为了更好他说明它的本质及其历史必然性，首先需要追溯一下它的历史。
如前面已指出的，殷周时代，奴隶主、特别是它的上层统治者，为了统治人民的需要，拼命鼓吹一种叫做"天命论"的唯心论。它认为，人世问及自然界的一切，都是全知全能的超自然的上帝之"天"的有意安排，即所谓"天命"。这个思想到春秋及战国初年还相当流行，直至战国的中、末期，才被"五德终始"说所代替。不过，"五德终始"说的实质仍是一种改头换面的天命论，即是以与五行说相适应的五种天命来说明人间的改朝换代。即使到了汉代的前中期，也还有人力图以此来编造汉朝当兴的故事。不过这时的五德终始说与秦朝已有了区别，秦朝是按五行相胜来编造的，汉代则是按五行相生来编造的，而且秦、汉各代表何德也说法不一，加之秦朝仅二世而亡，这就给"五德终始"说以极大的冲击。正是由于这种理论自身的混乱，使汉代的意识形态不能有所一统，这对刚刚取得封建政权的汉朝统治者来说极为不利，所以武帝提出了"天人之应"的问题："三代受命，其符安在？
灾异之变，何缘而起？"因董仲舒对这一问题的回答，便产生了大家所熟知的"天人感应"论。是什么促使此时急需解决这个"天人之应"的问题呢？
一方面是统治者内部矛盾的激化，另一方面是封建统治者与广大农民矛盾的发展，这两方面都要求巩固以皇帝为代表的中央集权的封建政权和缓和阶级矛盾。"天人感应"的目的论正是适应于这些方面的需要应运而生的。
当然，"天人感应"论的提出还有赖于历史为之提供的思想资料。除了前面所说"天命论"这一有神论的前提之外，直接与"天人感应"论的内容相关的思想资料，有以下几个方面：
（一）赏善罚恶的"天道无亲，唯德是辅"的思想。如《尚书·召诰》曰：我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年。我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年。我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。这是成王欲迁都洛邑时，召公以夏殷的兴亡史来劝诫成王的一段话。夏、殷之先王都是受天命而历年，但其子孙桀、纣因"不敬厥德"，从而"早坠厥命"，失去了王位。《左传》值公五年，虞大夫宫之奇引《周书》之逸书语亦曰："皇天无亲，唯德是辅"。这即是说，皇天没有私亲，谁有大德他就辅佐于谁，命他为王。这种思想到了春秋时期，就更普遍了，甚至及于朝臣：大者天地，其次君臣，所以为明训也。今宋人杀其君，是反天地而逆民则也，天必诛焉。①善之代不善，天命也，其焉辟子产？举不逾等，则位班也；择善而从之，则世隆也。②吴子使屈狐庸聘于晋，通路也。赵文子问焉，曰："延州来季子其果立乎？巢陨诸樊，间找戴吴，天似启之，何如？"对曰："不立。是二王之命也，非启季子也。若天所启，其在今嗣君乎！其德而度，德不失民，度不失事，民亲而享有序，其天所启也。有吴国者，必此君之子孙实终之。季子守节① 《国语·晋语五》。
② 《左传》襄公二十九年。
者也，虽有国不立"。这些显然都是说，只要行善、积德，就可以得到上天的任命。善代不善，此乃"天命"；而反天逆民者，则"天必诛焉"。这个思想在墨子那里更为突出。如《墨子·天志中》说：爱人利人，顺天之意，得天之赏者有之，憎人贼人，反天之意，得天之罚者亦有之。 得天之赏者谁也？若昔三代圣王尧舜禹汤文武者是也。 得天之罚者谁也？若昔者三代暴王桀纣幽厉者是也。可以看到，这些思想正是在董仲舒"天人感应"论中反复出现的，也是感应的最终目的或落脚点。
（二）"天人合一"的思想资料，这是关于天人之所以发生感应的重要条件。"天人合一"的思想萌发于我国的上古时代，在人们质朴的思维中即直感到了天人原本就是一体，或为同类。《尚书·皋陶谟》说："天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。"这里就把天之所行与民之所欲联系到了一起。天视听人君之行，用民之聪明；天欲明畏，用民以成其威。这是说，天之行是以民行来体现的。
天人何以会合德、同欲呢？《诗经·烝民》作了回答："天生柔民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。"这是说天生了众民，使之有物用和有遵行的法则，人民执持着人间的彝伦之道，所以都喜好和赞扬有美德的人。照此，天人的合一，第一，天生人，因而天人同类；第二，天人作为同类，最重要的是都有彝伦之德。这种"合德"的典型或表率，就是前面所说的"大人"，亦即"圣人"。儒家思想的主要之点或出发点正在于此。所以《中庸》开篇前三句："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教"就是从天生万物与人，并赋予了人以彝伦之性开始的；孟子则反过来讲：尽心，知性，知天，也说明了儒家天人合一思想的实质。
当然，中国古代的天人合一思想并不是专属于儒家的。道家也有，不过与儒家不同。道家的天人合一思想则着重于始基的同一性。如稷下道家曾讲："道在天地之间也，其大无外，其小无内"①。"道满天下，普在民所，民不能知也。一言之解，上察于天，下极于地，蟠满九洲。"这实际是讲，天与人都同一于道；而庄子则从"通天下一气"的视角，肯定了天、地、人及万物的同一性。庄子曰：天地与我并生，万物与我为一。人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。③以上是先秦的天人合一思想。进入秦朝之后，人们更着重进行天、人的类比，以说明天人同类。如《吕氏春秋·有始》说："天地万物，一人之身也，此之谓大同。"这就是把天与人身看作具有同构的事物。正是这一点，才引发了汉代人关于天人同类的比附。
（三）同类相感的思想资料。这是天人之所以发生感应的理论基础。早在《周易》的《乾卦·文言》就有了这种同类相感的思想。同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下。
① 《左传》襄公三十一年。
① 《管子·心术上）。
② 《庄子·齐物论》。
③ 《庄子·知北游》。
这里的"同声相应，同气相求"，可以说是在中国古代文献中出现的最早和最明确的同类相感的理论了。此后，《吕氏春秋》则有更进一步和更详尽的论述：类固相召，气同则合，声比则应。鼓宫而宫动，鼓角而角动。平地注水，水流湿；均薪施火，火就燥。山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，雨云水波，无不皆类其所生以示人。故以龙致雨，以形逐影，师之所处，必生棘楚。祸福之所自来，众人以为命，安知其所。 在《吕氏春秋》的《召类》中还有一段与此大致相似的论述。这里就已明确地提出了"类固相召，气同则合，声比相应"的观点，它与董仲舒的"同类相动"思想已非常接近。除此之外，《吕氏春秋·精通》为了说明这个思想，还举了许多例子，如说钟子期"夜闻击磐者而悲"，召问之，原来是一人之父因杀人不得生，其本人与母虽都得生，但本人为公家击磐，母为公家为酒，不得相见，故"悲存乎心，而木石应之"；同时，此事还表明，子与父母"虽异处而相通"，"隐志相及，痛疾相救，忧思相感，生则相欢，死则相哀。此之谓骨肉之亲，神出于忠，而应于心，两精相得"①。这些具体实例，显然也为董仲舒提出"同类相动"的感应观点，提供了重要的思想资料。
（四）符瑞和谴告的思想资料。这是直接涉及天人感应的表现的问题。据《国语·周语》记载，幽王二年，西周三川皆震。周之史官伯阳父即说：周将亡矣！夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能柔，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡。 昔伊洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣，其川源又塞，塞必竭。夫国必依山川。山崩川竭，亡之征也。
伯阳父在此显然就把西周之将亡与地震联系到了一起，把"三川实震"看作是西周的亡国之征。这也就是后来的灾异、谴告说。在《诗经·十月之交》也有一段类似的话：十月之交的朔月辛卯，日有食，"日月告凶，不用其行，四国无政，不用其良，彼月而食，则维其常，此日而食，于何不臧。烨烨震电，不宁不令；百川沸腾，山冢崒崩；高岸为谷，深谷为陵，哀今之人，胡憯莫惩。"这显然是说，由于国王不用良善，以致四方之国失政，因此之故，日月已告知天下，将要发生日月食了，此乃凶亡之征。百川要沸腾，山冢也要崒崩，高岸为谷，深谷则将变成山陵。这显然也是把君工的失政与日月食及山川的变化联系了起来。不过，这时尚未对这种现象加以总结和概括。对此作出最精炼概括的是《中庸》："国家将兴，必有侦祥；国家将亡，必有妖孽。"孟子也说："天不言，以行与事示之而已矣。"①这是说，天不会说话，但它以自己的行为和事功来显示自己的天命。邹衍也讲，凡帝王之将兴也，天必见祥乎下民。而在先秦对此论述最多的算是《吕氏春秋》了：凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰："土气胜"。土气胜，故其色尚黄， 及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹日："木气胜"。木气胜，故其色尚青， 及汤之时，天先见金刃生于水。汤日："金气胜"。金气胜，故其色尚白， 及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书集于周杜。文王曰："火气胜"。火气胜，故其色尚赤， 代大者必将水，且天先① 《吕氏春秋·应同》。
① 《吕氏春秋·精通》。
① 《孟子·万章》。
见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其亭则水。可以看到，《吕氏春秋》在这里所说显然是五德终始说的天命论，且又加上了神秘的祥瑞灾异之征。这种祥瑞或灾异的来源自然也是天之所为。所以它又说："天降灾布祥，并有其职，以言祸福人或相召之也。"①这就是说，天下会说话，但他可以通过降灾布祥，来说明此祸福乃人召之。所谓"召"，人们可以给它以各种解释，既可以解释为"天"神查之的结果，也可以说成是天、人相感的表征。《吕氏春秋》显然是指前者。
以上是先秦及秦代所提供的，后来成为天人感应论重要内容的思想资料。把这些思想资料收集到一起，内容是相当丰富和全面的，但是，它们散见于上千年的历史资料之中，就每一个人或每一时代来说，却构不成一套完整、系统的思想体系。所以，在此之前还不能说已经有了一个成系统的、完整的天人感应学说。不过，到秦朝《吕氏春秋》的五德终始说，它已把天命与灾祥联系到了一起，并且也已有了类固相召的思想，因此可以说"天人感应"论已具雏形，并且是呼之欲出了。
在汉代董仲舒之前及其同时代人中，这种天与人之间的感应思想已相当流行。例如，西汉成书的《黄帝内经》正是在上述天人合一思想指导下，把人体与天作了全面的类比。
天地之间，六合之内，不离于五，人亦应之，非徒一阴一阳而已也。人皮应天，人肉应地，大小月三百六十日成一岁，人亦应之。③天有日月，人有两目；地有九洲，人有九窍；天有风雨，人有喜怒；天有雷电，人有音律；天有四时，人有四肢；天有五音，人有五脏；天有六律，人有六腑。岁有三百六十五日，人有三百六十节。与董仲舒同时的刘安在他主持编著的《淮南子》中也曾说："由此观之，天地宇宙，一人之身也，六合之内，一人之制也。"②据此，他也把天与人作了全面的类比：人头之圆也象天，足之方也象地，天有四时五行九解三百六十六日，人亦有四支五藏九窍三百六十六节，天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也，而心为之主。是故耳目者，日月也；血气者，风雨也。由此表明，先秦及秦时天人一体的思想发展到汉代，已变成了天人同类。
同类相感的思想到汉代已非常流行。例如稍先于董仲舒的陆贾，他在为刘邦总结历史成败经验而著的《新语》中就曾说："近河之地湿，近山之土燥，以类相及也。"④特别是他还把统治者的施政与自然界的变化加以联系，说："治道失于下，则天文度于上；恶政流于民，则虫灾生于地。"①可以看到，陆贾在此所说，距董仲舒只差把它们概括为"天人感应"了。而这一点在与董仲舒同时的刘安那里，即得出了与董仲舒几乎相同的概括：物类相动，本标相应。故阳炫见日，则燃而为人；方诸见月，则津而为水；虎啸而谷风至，龙举② 《吕氏春秋·应同》。
① 《吕氏春秋·应同》。
② 《黄帝内经·灵枢·通天》。
① 《黄帝年经·灵枢·邪客》。
② 《淮南子·本经训》。
③ 《淮南子·精神训）。
④ 《新语·无为》。
① 《新语·明诫）。
而景云属；麒麟斗而日月食，鲸鱼死而彗星出；蚕珥丝而商弦绝，贲星坠而勃海决。此外，《淮南子》的《览冥训》还举了大量的例子，以说明"神气相应"，"物类之相应"，"阴阳同气相动"，"叩其宫宫应，弹角角动，此同声相和者也"。
当然，这种同类相感的思想不止流行于儒士及朝廷大臣之中，而且当时的最高统治者也都笃信不疑，所以一遇"天变"，他们便寝食不安。如吕后临制之时曾发生一 次日食，这作为一种天象变化，本是自然，但吕后却以为是上天对她违背祖约的谴责和震怒，因而坐卧不宁，极为烦恼，并对周围的人说；"此为我也。"③后来汉文帝二年又日食，汉文帝也自以为失政，于是下诏很自责了一番："人主不德，布政不均，则天示之以菑，以诫不治。"④为此，他提出"举贤良方正能直言极谏者，以匡朕之不逮。"董仲舒显然正是总结了先秦特别是秦汉以来的这些有关思想，而提出其"天人感应"论，并使之形成了一个完整的理论体系。
② 《淮南子·天文训》。
③ 《史记·吕后纪》。
④ 《史记·孝文本纪》。
（二） "天人感应"论的实质
董仲舒的"天人感应"论渊源于上述先秦以来的有关思想资料，但他显然不是对它们的简单重复或机械组合，而是以包含于十端中的天与人之间的"感应"对其进行了全面的改造，从而形成了一个新的理论体系。因此，以前虽有不成体系的"天人感应"思想，甚至在《吕氏春秋》中已见雏形，但是，"天人感应"论作为一个新的理论体系，应该说是由董仲舒提出和完成的。因此，虽然"天人感应"目的论的落脚点在目的论，但"天人感应"作为中间环节，绝非无关紧要，相反，与其说它作为董仲舒的"创造"及与殷周天命论的根本区别点，勿宁说它正是董仲舒提出"天人感应"目的论的重心和主旨所在，从而具有与殷周"天命"论明显不同的本质。
正如董仲舒的目的论具有神学性质那样，他的"天人感应"论也常带有明显的神学色彩。这主要表现在"天"通过与人的"感应"，以祥瑞或灾异的形式所体现的赏善罚恶性能。当然，这个问题首先是汉武帝在策问中提出来的："三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？"对此董仲舒回答说：臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰："白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为鸟"，此盖受命之符也。周公曰："复哉复哉"，孔子曰："德不孤，必有邻"，皆积累德之效也。及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缨盩而妖孽生矣。此灾异所缘而起也①。把这一大段活概括起来就是，只要累德行善，天下归心，就会召至天降祥瑞符命；反之，如若残贼百姓，人民离散，诸侯背叛，即会召至灾异。正是因此，董仲舒指出："国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。"②可见，灾异的出现乃是"天"对人君失道的一种警告。
