第二，天人感应中的"使之然者"又是什么呢？是自然神之天，还是那个"无形的主宰"之天？对这个问题，其实董仲舒在这段引文的前半部分就已经作了回答，这就是："故致雨非神也。而疑于神者，其理微妙也。非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所丛生，亦由是也。"这说得够清楚了，不仅以龙致雨非神，就是祸福之所丛生虽不祥其具体缘由，但大致可知，"无非已先起之，而物以类应之而动者也"，即也不是"神"为，而是物类的感① 《春秋繁露·同类相动》。
① 《春秋繁露·同类相动》。
② 任继愈主编：《中国哲学发展史》，人民出版社1985 年版，第340 页。应，也就是与人同类的自然神论之夭与人感应的结果。这样，他就堵塞了把灾异和祥瑞给人带来的祸福看作是超自然的上帝无端降命的解释。因此，从上面的引文得出"他认为自然界感应现象背后有一个无形的主宰"并认为"这个主宰就是天（命）"的结论，显然也不符合董仲舒的原意。
第三，对赤鸟衔谷种集于王屋又如何看？在董仲舒之前，无疑都是把它看作超自然的神圣天命的显示。但是我以为不能把这种观点加于董仲舒。因为从这段话的前后文来看，他显然是把这种现象作为天人感应的一个例证来看待的。在他看来，这种祥瑞的出现，乃是西周文、武二王长期累积德治、善政，在天人之际感应的结果。这正是在"天人三策"中所说"非人力所能致而自至者"。所谓"自至"即既非人力亦非神力所致，而是通过感应所致。有人不要"自至"二字，从而把"非人力所致"解释成纯粹神力或"无形的主宰"意志的体现，这显然是与天人感应论相背离的。
上述分析表明，董仲舒的"天人感应"自然没有达到无神论的高度，而是自然神论。他提出的"天人感应"，不仅是为了论证人君神圣性的，而且也是指向超自然的"天命"论的。这一点我们在谈到"天人感应"论的意义时就看得更清楚了。现在需要继续搞清楚的是"同类相动"理论所包含的天人同类这个前提及其何以互感的问题。这也是涉及"天人感应"论的实质必须解决的问题。
天、人何以为同类呢？在这个问题上，董仲舒显然利用了前人遗留下来的思想资料，同时也利用了当时人们对自然的认识成果，即当时各门科学所已达到的最高水平，可以说他使尽了浑身的解数，他的论证总括起来有以下几个方面：
（一）人自身就是"天"的内容之一。董仲舒认为，"天"有十端：天、地、阴、阳、木、火、土、金、水与人。可见，天之数毕于十，起于天而终于人，这在前面已经论述过。
（二）人受命于天。董仲舒认为，天生育了万物和人，"天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命于天也。"①"为人者天也，人之[为]人本于天，夭亦人之曾祖父也。"②
（三）正是基于上述，他充分论述了"人之所以上类天也"。③天出阳"生育养长于上"，"积十月"而功成，"人亦十月而生，合于天数也。是故天道十月而成，人亦十月而成，合于天道也。"④"人之形体化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑，人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春夏秋冬之类也。"⑤"物疲疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。"⑥人"身犹天也，数与之相参"，"天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节① 《春秋繁露·人副天数》。
② 《春秋繁露·阳尊阴卑》。
③ 《春秋繁露·人副天数》。
④ 《春秋繁露·阳尊阴卑》。
⑤ 《春秋繁露·为人者天》。
⑥ 《春秋繁露·人副天数》。
十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也；此皆暗肤著身。与人俱生，比而偶之奄合。于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。"①<四>"人道可以参天"。他认为："天常以爱利为意，以养长为事，春夏秋冬皆其用也。王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事，好恶喜怒而备用也。然而主之好恶喜怒，乃天之春夏秋冬也。 以此见人理之副天道也。"②<五>"求天数之微奠若于人"。他认为："人之身有四肢，每肢有三节，三四十二，十二节相持而形体立矣。天有四时，每一时有三月，三四十二，十二月相受而岁数终矣。官有四选，每一选有三人，三四十二，十二臣相参而事治行矣。以此见天之数，人之形，官之制，相参相得也。人之与天，多此类者，而皆微乎，不可不察也。"③正是通过以上五个方面，董仲舒得出了天人同类的观点，这就是他所说："以类合之，天人一也"及"人副天数"。他的论证方法，除了前面所说天包含人、生人这一点之外，主要是两种比附法："于其可数也，副数；不可数者，副类。"如以阳生物十月成功，与人怀胎十月而生相比；以一年三百六十六日与人三百六十六骨节相副；人的大骨节有十二，与一年十二月相附；四肢像四时；五脏像五行，等等，这都是以数相副。又如头之圆像天，足之方像地，空窍理脉像川谷，伦理副天地，哀乐副阴阳，耳目像月日，等等，这就是以类相副。这里除了天生人这一点还有某些合理成分之外，其他数、类的比附，可以说没有任何科学依据，基本上属于无类比附。然而，上述的比附是极其详尽具体的，从头到脚，从外表到内脏，从性情到思维意志，几乎全面进行了类比。对于这种比附，不论表面上怎样相似，归根结底却是外在的牵强附会，而且比附得越是详尽和具体，也就越加荒唐。但这只是事情的一面，另一方面，他正是通过这种比附说明天有意志，且不是超自然的、非物质的，特别是他还用阴阳五行说对人体进行了分析，也并非是纯粹胡诌，而是有着一定的合理成分，因此，这又是不容一笔抹煞的。
天人作为"同类"是如何互感的呢？在前面所引《同类相动》篇我们已经看到，董仲舒认为，天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起。因此，天将阴雨，敌人之病为之先动，或使人欲睡卧，这都是天之阴与人之阴气感应的结果。同样，人有忧愁亦使人欲卧，也是阴气相求；而人有喜者，使人不欲卧，则是阳相索也。我们可以看到，至此，董仲舒所说天、人之间的感应，显然也不是没有道理的胡诌，这同他所说报弹琴瑟，弹宫则他宫亦鸣一样，是对自然现象之间同类相感的正确、客观的描述，因此，无可指责。但是，接下去，他便把某种自然事物与社会事物联系起来，说"虽不祥祸福所从生，亦由是也"，并由此推论"帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见"。在这里，他虽然反对了超自然的上帝之天的降命，这是他比殷周天命论进步的方面，但他竭力用自然事物中同类相动的现象，来论证殷周天命论所说祥① 《春秋繁露·人副天数》。
② 《春秋繁露·王道通三》。
③ 《春秋繁露·官制象天》。
瑞或灾异预示的社会事件的必然性和神圣性，则显然是荒谬的。这已离开了他所说"同类相动"的理论，而把非同类通过牵强附会的比附，硬把风马牛不相及的事物说成是同类。这就是董仲舒"同类相动"说的诡辩之所在。以往在批判董仲舒的这一天人感应说时，往往把它归于殷周的"天命"论，似乎非此就没有揭露出他的实质，然而这显然没有击中其要害，而是把本来用天人感应论所抛弃了的东西，又硬加到他的头上，这是不能服人的。
然而是不是说董仲舒完全抛弃了"天命"论呢？不能这样说。董仲舒在他的多数著作中讲到了"天命"，如说："人受命于天"；"天子受命于天"；"三代受命"；"受命之君"；"天予之"，"天夺之"；"文王受命于天而王天下"，①等等，这些都明白无误地说的是"天命"。但董仲舒所讲的"天命"，与殷周时代的"天命"论有着很大的不同，不可不加注意地把它们混淆或等同起来，两者之间有着不易察觉但确实存在的区别，具体说有以下三点：第一，董仲舒的"天命"之"天"，不再是殷周时代超自然的、全知全能的上帝之天神，而是以自然之天为基础的、具有人伦情感和神性的自然神论之天；第二，董仲舒的"天命"不再是殷周时代超自然的上帝之天在冥冥中的降命，而是通过天人之间的"物类相召"感应的结果，非神之为；第三，殷周和先秦的"天命"论强调的是上帝的"天命"，即天的降命，而董仲舒的天命论强调的是人事，即人的行为，主要是德政的作用。
正是有鉴于此，我们可以把先秦的天命论称为超自然的上帝的天命论，董仲舒通过"天人感应"的天命论叫做自然神论的天命论。这其实也就是董仲舒天人感应论的实质。
① 董仲舒讲"天命"的主要著作如下：《汉书·董仲舒传》，《春秋繁露》中的《楚庄王》、《玉杯》、《深察名号》、《为人者天》、《王道通三》、《人副天数》、《同类相动》、《郊语》、《郊祭》、《三代改制质文》、《尧舜不擅移 》、《循天之道》、《符瑞》、《必仁且智》等篇。
