董仲舒的天道观，除了本体论的方面，还有一个发展观问题。以往的中国哲学哲史教科书和有关的论著，向来是用"天不变，道亦不变"来概括董仲舒发展观的。从董仲舒的整个思想体系来看，由于他设计和提出了一个象征封建制度"万世亡弊"的理想天道，把封建制度及其人伦关系固定化和绝对化，因而具有明显的形而上学的性质。但是，作为封建社会初期想有一番作为的思想家，董仲舒又观察和认识到从奴隶社会向封建社会转变以及封建社会初期自身演变过程中反映了人伦关系的礼乐制度的变化，为了使汉王朝适应时代的发展和长治久安，深刻阐述了"变而有常"的天道论和"合偶"形态的辩证法思想。这样，他的发展观也就如同其自然神论那样，陷入了深刻的自身矛盾之中。这有些类似于黑格尔，其整个哲学体系是封闭的、形而上学的，但迫于社会变革的需要，在这个形而上学体系下又阐述了深刻的辩证法思想。使我们感兴趣的、也是最值得重视的，就是董仲舒的很少被人研究的辩证法思想。这是因为，研究古代，一方面要吸取以往的教训，但更重要的方面在于发掘有益于人类进步的思想。
一、"万世亡弊"的一般之道与可变的具体之道
以往都用"天不变，道亦不变"概括董仲舒的天道观，这有一定的道理和依据；但是这种概括远不能反映董仲舒天道观的全貌，这是因为它只抓住了其对封建制度和封建人伦关系绝对化的方面，但却忽略或漏掉了其肯定现实的具体天道变化的方面，也就是说，没有反映董仲舒天道观中的矛盾性。最能反映或代表董仲舒天道思想的，就是《汉书·董仲舒传》中的那段话：册曰："三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意其异哉？"臣闻夫乐而不乱、复而不厌者谓之道；道者万世亡弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以捄溢扶衰，所遭之变然也。这段话显然包含着上面所说董仲舒天道观中的矛盾性。
董仲舒在这段话中首先对"道"下了个定义："夫乐而不乱，复而不厌者"；接着又对"道"作了一个解说："道者万世亡弊，弊者道之失也。"他的这个定义和所作解说，同下面所说"先王之道"或"三王之道"显然不同，它不是某种时空中具体的道，而是一般的道，或是理想的道，同武帝在策问中所说"或谓久而不易者道也"之"道"同义。这种道"万世亡弊"或"久而不易"，亦即万古长存和永世不变，这显然是一种形而上学的东西。董仲舒在这里所表述的思想，同古代的一些思想家总是把自己所理想的社会设计得完美无缺，并希望它永世长存是相通的，同他作为地主阶级的思想家的立场也是一致的。他所理想的人伦关系，即他假天意而提出的"三纲"、"五常"，就是他心目中所谓"万世亡弊"的天道。在他看来，封建社会中的君臣、父子、夫妻关系，就像天地、阴阳以及春夏秋冬那样，应分上下，差贵贱，别尊卑。天高，地卑，阳贵，阴贱，因而君、父、夫为天，为阳，臣、子、妻为地，为阴，因而臣事君要绝对地忠，子事父要无条件地孝，妻事夫也要绝对和无条件地顺。君臣、父子、夫妻各自所处地位及其相互关系，是绝对不能变的，即如他所说："丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。"①这就是为董仲舒所神化和理想化了的圣人法天所立之道。当然董仲舒所说夭道的内容不止这些，而是包含了所谓王道的全部内容，如王者承天意以从事，藏形贵神，德主刑辅，明教化民，成民之性，官制象天，任贤使能，等等。这些到后面我们再详论。总之，董仲舒认为，圣人所法天而立之道的全部内容，因其都来源于天，都是永远不可改更或变化的。这也就是我在开头所说的以往用"天不变，道亦不变"来概括董仲舒的天道观是有一定道理和依据的缘由。但是，若把董仲舒的天道观仅仅概括为"天不变，道亦不变"，则又有所偏颇。因为用这句话来概括，一不全面，二不准确。这种概括包含不了上述引文中关于"先王之道"和"三王之道"的内容。上引所谓"先王之道"或"三王之道"的道，显然与"万世亡弊"的道不同，它们是一种在历史上发生和存在过的具体的道。这种道当然也是先王或三王法天而来的，但却不是"万世亡弊"的，相反是"必有偏而不起之处"，因而才有了"政有眊而不行"的问题，因而也就有了后王"举其偏者以补其弊"，以"捄溢扶衰"的"道变"之举。武帝正是因此而提出"意其异哉"问题的。董仲舒对此的回答是："三王之道所祖不同，非其相反，将以捄溢扶衰，所遭之变然也。"董仲舒的这个回答，显然并没有直接回答武帝的问题，他直接回答的是三王之道的不同，乃在于针对变化了的情况，采取不同的道路或措施，以使社会得以治理。但这样一来，也就暗含了这样的观点，即三王的不同之道，都是那个一般道的贯彻，所以也就间接回答了武帝的策问。可是，这就在一般的道是不变的思想之外，又提出了一个具体的道是否能变的问题。因此，若仅用"天不变，道亦不变"来概括董仲舒的天道观，具体的道可变的思想就被① 《春秋繁露·阳尊阴卑》。
置于其天道观之外。
另外，我们之所以说用"天不变，道亦不变"来概括董仲舒的天道观"不准确"，就在于董仲舒的这段话也不是直接说那个理想的"万世亡弊"的一般的道的，而是指三王相受一道的情况。这只要分析一下这段话与前后文的关系便清楚了。如紧接上面引文董仲舒又说：故孔子曰："亡为而治者，其舜乎！改正朔，易服色，以顺天命而已；其余尽循尧道，何更为哉！故王者有改制之名，亡变道之实。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之捄，当用此也。孔子日："殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。"此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而独不言损益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。通过对这段话的分析可以得出如下的看法：第一，这段话是通过阐述先王之道和三王之道及其关系，以说明汉继秦之后，应取何种道的问题，因此，这里说的都是具体的道，而不是讲的那个理想的、一般的道。
第二，截至"继乱世者其道变"，讲的是历史上先王之道和三王之道的两种情况：一种是如孔子所说"亡为而治者，其舜乎"的只有改正朔，易服色，以顺天命，其余尽循尧道，"有改制之名，亡变道之实"的"三圣相受而守一道"、"不言损益"的情况；另一种就是夏、殷、周之间，如孔子所说"殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也"的情况。对这两种情况加以概括，就是董仲舒所说"继治世者其道同，继乱世者其道变"。第三，联系董仲舒所说"道之大原出于天，天不变，道亦不变"的前文即可看到，这句话显系由前文"夏因于虞，而独不言所损益，其道如一而所上同也"引申而来，是对"不言损益"、"其道如一"的概括，因而它所要说明的是道变或不变与天变与否的关系，而不是一个孤立的对"天是不变的，道也是不变的"简单论断；其后文则是这句话的注脚："是以，禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡捄弊之政也，放不言所损益也"。这就更清楚地说明，所谓"天不变，道亦不变"所指，只是历史上继治世之后王的道与前世之道相同的情况，而非指理想的、一般的道。所以我们说用这句话来概括董仲舒的天道观也"不准确"或"不确切"。当然这不是说他那个理想的"万世亡弊"的一般的道，就不是不变的了。我这里说"不确切"，只是就原文所指对象来说的。
第四；这段话的最后一句，正是董仲舒从"继乱世者道变"引申出的汉继秦乱之后，道应如何"变"法。这也就从现实上说明了具体的道是可以变的。
综合上述的四点看法说明，董仲舒的天道观，除了作为地主阶级的理论家、思想家肯定有那么一个神秘的并且"万世亡弊"的理想的、一般天道之外，他还非常明确地肯定了各个时代的圣王法天所立具体的道是可变的，只有继治世时，它才是不变的。这种具体的道的变与不变的规律性，就是他所说"继治世者其道同，继乱世者其道变"。至于这种具体的道与他理想中一般的"万世亡弊"的道的关系，他并没有讲清楚，前面我们所分析出的间接说明，也是我们的推论。因此，这里实际上蕴藏着一个具体的道与一般的不变之道的矛盾。这个矛盾显然是作为封建地主阶级理论大厦建筑师与封建社会初期的有作为的思想家集于一身，而使其思想深处发生了不可克服的矛盾的表现。一方面，作为封建地主阶级的思想家，他要努力建构一套自认为是完美无缺的封建人伦关系，以使人们永远尊奉它，以期其"万世亡弊"；另一方面，作为封建社会初期的有作为的思想家，又看到他提出的这一套主张与秦朝的区别，要实现它必须进行"更化"，并论证更化的合理性，这就是在他思想深处发生矛盾的深刻根源及其矛盾所在。
总体说，董仲舒的天道观是自身矛盾的：一方面他设想了一个"万世亡弊"的道，另一方面，他又讲具体的道的可变性。然而，在他肯定天、气和社会的变迁时，却在更深广的范围内表现了辩证的思维。
首先，他还在许多地方肯定了"天"的运动和变化。例如他说："天者万物之祖，万物非天下生，独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参然后生。"①又说："天地者，万物之本，先祖之所出也。"②还说："生育养长，成而更生，终而复始。"③这表明，董仲舒理论体系的最高概念"天"，作为"万物之祖"，并不是如西方所信奉的高高在上、不动不变的神圣上帝那样，从无中创造宇宙万物，而是其自身经过四时的变化，生育了万物及人。尽管董仲舒有时把天的这种生生不息的活动说得非常神秘，有时又把天道宣布为"万世亡弊"的，但在这里所说天的生育养长活动和变化，就明确肯定了天的运动和变化。
其次，关于"气"。"气"在董仲舒的思想体系中涵义也是很复杂的。
气有多种，如天、地、人之气，阴阳二气，春、夏、秋、冬四时之气，与此相应，人亦有喜、怒、哀、乐四气，以及中和之气，贪、仁之气，治、乱之气，等等，但不论何种的气，他都肯定了它们的运动和变化。"天之气，常动而不滞"①；"四气者，天与人所同有者也，非人所当畜也。故可节而不可止也。节之而顺，止之而乱"②；"阴阳之气在上天，亦在人，在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑，出入上下，左右前后，平行而不止，未尝有所稽留滞郁也。在人者，亦宜行而无留，若四时之条条然也。"③除此而外，还有前面所说"天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行"。这些都是说，气是"常动而不滞"的，故而"节"、"制"便"顺"，"止"、"蓄"则乱。由此表明，凡气都不是永恒静止、不动不变的；而是在运行着。天地之气正是由于其合、分、判、列，而有了阴阳、四时和五行。
再次，董仲舒正是基于对天、气变化运行的肯定，进而提出了万物随时间而变化的观点，这就是他所说："天无常于物，而一于时"。④这是说，天对一切事物来说，从来没有常住不变的时候，总是令其随时间而变化。春气生而百物皆出，夏气养而百物皆长，秋气杀而百物皆死，冬气收而百物皆藏。总之，凡天地间之万物，都随四时的变化而变化，"乘于其泰而生，厌于其胜而死"，这就是所谓"天之数"。⑤最后，董仲舒还肯定了社会的运动和变① 《春秋繁露·顺命》。
② 《春秋繁露·观德》。
③ 《春秋繁露·诸侯》。
① 《春秋繁露·循天之道）。
② 《春秋繁露·王道通三》。
③ 《春秋繁露·如天之为》。
④ 《春秋繁露·天道无二》。
⑤ 《春秋繁露·循天之道》。
迁。例如在上面谈到天道时所指出的，虽然他曾设想了一个"万世亡弊"的天道，并在祖述先王之道时，肯定了尧舜禹"三圣相受而守一道"的"不言损益"的情况，但他同时也指出了商代夏、周代殷的"有所损益"的情况，并由此得出了"继治世者其道同，继乱世者其道变"的结论。这显然就肯定了历史的进化，特别是他还由此而提出了汉继秦大乱之后应实行"更化"的方针，并在《尧舜不擅移，汤武不专杀》一篇中肯定了汤武式的"革命"。他指出：君也者，掌令者也，令行而禁止也。今桀、纣今天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也。果不能臣天下，何谓汤武弑？且天之生民非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天子之；其恶足以贼害民者，天夺之。 故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之，有道伐无道，此天理也，所从来久矣，宁能至汤武而然也？这显然就从有道伐无道的"天理"立场上，肯定了汤武革命，从而在一定程度上承认了社会变革的合理性。当然，他所承认的"革命"与今天我们所说革命有着某种差异，这种变革一方面包含了从夏、商、周的奴隶社会向封建社会的社会形态的变化，也包含了在封建社会内圣王继乱世之后的改朝换代。在古代能提出这样的具有辩证法思想的历史观点，应该说是很了不起的。
由此表明，董仲舒的天道观，一方面设定了一个"万世亡弊"的理想的一般天道，另一方面，又肯定了历史上的具体天道是可变的，特别是他还肯定了天、气及宇宙间万物的变化。这就使他的天道观自身陷入了一个不可解脱的矛盾，既有天道不变的形而上学，又包含了非常精彩的辩证法思想。对此我以为应取分析的态度，既不可以其形而上学的思想抹煞其辩证法，也不应以其辩证的天道思想否定其形而上学的"万世亡弊"的天道思想，而应肯定其矛盾性，研究这个矛盾，从中吸取教训，光大其辩证法的思想。
二、"变而有常"的天道思想
董仲舒在天道观上所阐述的最具有辩证法因素的思想，就是天道"变而有常"的观点。
辩证法当然要承认事物的变化，但仅仅承认变化，还不是深层次的辩证法。深层次的辩证法在于揭示事物的规律性。我们知道，规律用今天的话说就是客观事物或现象之间本质的必然的联系。中华民族在古代给规律起了个名字叫做"道"。董仲舒也是用道作为表达规律范畴的。例如他说：夫乐而不乱，复而不厌者谓之道。①人道者，人之所由乐而不乱、复而不厌者。②他对道的这一定义显然是说，道是事物运动变化中有秩序、有条理和反复出现的现象，人道就是人或社会所共同遵循的、反复出现的有秩序、有条理的现象。社会有秩序、有条理就会安定，这叫做"治"。所以，他又认为："道者，所繇适于治之路也。"①可以看到，董仲舒所有这些对道的规定，已非常接近我们今天的规定了。正是基于此，下面这段话我以为是对天的规律性、也是对一般的规律性最为精彩的揭示：天之道，有序而时，有度而节，变而有常，反而有相奉，微而致远，踔而致精，一而少积蓄，广而实，虚而盈。②这显然是说，天道的变化是有一定时序和节度的，也就是有着一定的常规，亦即反复出现的、稳定的规律。把这种常规概括起来就是他在这段话中所说"反而相奉"，用今天的话说就是对立面的统一。所谓"微而远"，"踔而精"，"广而实"，"虚而盈"，等等，也都是对立面的统一。
董仲舒的这一思想几乎随处可见。如他说："天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。"③又说："天道之常，一阴一阳。阳者，天之德也，阴者，天之刑也。圣人之治，亦从而然。"④这显然是对天和人世规律性的揭示。天是按照阴与阳这一对相反之物的或出或入、或右或左、一而不二、各向相反的方向运行的；并且，正是由于天地、阴阳在运行中的地位不同，从而形成了春夏秋冬四时终而复始的运动规律；关于王道，亦宜按照"承天意以从事"的原则，"正喜以当春，正怒以当秋，正乐以当夏，正哀以当冬"①，以此行政。上述的这些所谓天道、王道，除了他所说天地、阴阳、四时的运行具有较明显的规律性之外，其他关于四时的人伦情感，则显系荒唐的比附。
在此有一点需要提出来研究的是，有人认为："所谓常，就是固定不变之意。'变而有常'，就是说，纵然有这样那样的变化，都有一定的轨道，譬如四时，春夏秋冬总是相继而出，而且是冬寒夏懊，其度不变。用现代的话说，就是有一定的规律。在'常，的准则下，天不能有什么改变，所有的一些变化，只不过是一种运动。所以，以天作为自然，一样得不出天在变。"① 《汉书·董仲舒传》。
② 《春秋繁露·天道施》。
① 《汉书·董仲舒传》。
② 《春秋繁露·天容》。
③ 《春秋繁露·天道无二》。
④ 《春秋繁露·阴阳义》。
① 《春秋繁露·王道通三》。
②我以为这种说法错误有三：第一，逻辑混乱。既说"常"是"固定不变之意"，又说"变而有常"就是"有一定规律"，既是规律，即是变化的规律，怎说是"固定不变"呢？第二，把"常"解释为"固定不变之意"，这显然不符合中国哲学史上对"常"的一贯用法及其涵义。我以为"常"在中国哲学哲史上历来是作为规律意义来使用的。如张岱年先生就曾说："中国哲人都认为变化是一根本的事实，然而不仅如此，更都认为变化是有条理的。变化不是紊乱的，而有不易之则，即所谓常。常即变中之不变之义，而变自身也是一常。"③我很同意张先生的看法。虽说常即变中不变之义，但常并不就是不变。从中国哲学史来看，常更重要的是指变化中的不易之则，即变化的条理性、规律性。把它解释为"固定不变"，显然是错误的。第三，董仲舒的"变而有常"，显然是说大道是变化的，而且这个变化不是紊乱的、无秩序的，而是有着一定的时序节度，简言之有着一定的规律性。如春夏秋冬四时之变，总是周而复始地运行，这只能说天是有规律地变化的，却不能说天是"固定不变"的。当然，就规律自身来说，总是如此的，不变的，如变了，也就不能称其为规律了。然而规律自身的不变，却不是它的载体天不变。把规律自身的不变，安到天的头上，这显然是逻辑上的偷换概念，而这样一来，就把辩证法变成了形而上学。
天道既是规律，那就是客观的、不依人的意志为转移，并且是不可违反的，否则就要受到惩罚。例如，董仲舒在答汉武帝的策问时，曾研究和总结了周朝的成败兴衰经验。他指出，一切人君莫不希望国泰民安而恶政衰国危，然而政乱国危者甚众，原因一是所任非其人，一是所由非其道，因而造成了"政日以仆灭"的后果。譬如周朝之道衰于幽厉二王，当时道非亡，即不是不存在了，而是幽厉不肯实行。而到周宣王时，宣王欲恢复先王之德，"兴滞补弊"，于是周道便粲然复兴起来。由此表明天道、人道的客观性。除此之外他还指出：事无大小，物无难易，反天之道，无成者。①天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。 四者天人同有之，有其理而一用之。与天同者大治，与天异者大乱。故为人主之道，莫明于在身之与天同者而用之。①阴阳理人之法也。 人主立于生杀之位，与天共持变化之势，物莫不应天化。 人主以好恶喜怒变习俗，而天以暖清寒暑化草木。喜乐时而当，则岁美；不时而妄，则岁恶。天地人主一也。这就表明，天有天道，人有人道，它们作为客观的规律，都是不可违背的，"反天之道无成者"。因此，人主必须审其处，使好恶喜怒必当其义乃出，春天之暖清寒暑必当其时乃发也。人主必须当喜而喜，当怒而怒，如天当寒而寒，当暑而暑，不可颠倒喜怒，混淆寒暑。这样，天就会有美岁，社会则有治世；否则，天当寒而暑，或当暑而寒，必为恶岁，人主当怒而喜，或当喜而怒，则必为乱世矣。这种天道的恶岁与人间之乱世，无疑正是违背天道所得到的惩罚。
不过，天对人的奖惩有一个由微致显的过程，此即所谓"寖微寖灭、寖② 周乾■：《董仲舒的天道观辨析》，《中国哲学史研究》1988 年第1 期。③ 张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982 年版，第98 页。① 《春秋繁露·天道无二》。
① 《春秋繁露·阴阳义》。
② 《春秋繁露·王道通三》。
明寖昌"之道。
是以尧发于诸侯，舜兴乎深山，非一日而显也，盖有渐以致之矣。出言于己，不可塞也；行发于身，不可掩也。言行，治之大者，君子之所以动天地也。故尽小者大，慎微者著。《诗》云："惟此文王，小心翼翼。"故尧兢兢日行其道，而舜业业日致其孝，善积而名显，德章而身尊，此其寖明寖昌之道也。积善在身，犹长日加益，而人不知也；积恶在身，犹火之销膏，而人不见也。非明乎情性察乎流俗者，孰能知之？此唐虞之所以得令名，而桀纣之可为悼惧者也。夫兽恶之相从，如景乡之应形声也。故桀纣暴谩，谗贼并进，贤知隐伏，恶日显，国日乱，晏然自以如日在天，终陵夷而大坏。夫暴逆不仁者，非一日而亡也，亦以渐至，故桀纣虽亡道，然犹享国十余年，此其寖微寖灭之道也。①这里就正好说明了与天同者大治，与天异者大乱，繇道则兴，反道则败。尧舜与桀纣的不同结果即是证明。
当然，在此特别值得注意和研究的是，董仲舒不仅一般肯定了作为规律的天道、人道的客观性，而且他还充分阐述了经与权这对范畴，从而进一步深化了对规律性的认识。这可以说是董仲舒在哲学上的一大贡献。
我们知道，经、权概念，早在先秦就已经提了出来。如《老子》的"道经"、"德经"。这里的"经"即常或原则、规则意。但尚未与"权"相对说。孔子说："可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。"②这里即提出了权概念。这是说可与共同守道之人，未必都能随机应变。这里的"权"显然是与"道"相对来说的，权即变，道即规律、规则、原则意，亦未与经作为成对范畴。后来《孟子》中已有"经"概念，如说："经正，则庶民兴"；①亦有了"权"概念，如《离娄上》说："'嫂溺则援之以手乎？'曰：'嫂溺不援是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。'"孟子虽然既提到了"经"，又提到了"权"，但也未把两者相对说，而是把"权"与"礼"相对说。这里的权亦是权变意，"礼"亦是规则、原则意。后来战国后期出现的《春秋公羊传》，才第一次把权与经作为一对范畴，它说："权者何？权青反于经，然后有善者也。"②这显然是说，权是与经、常相反对的，但行权之后"有善者"，即对行道来说更好、更有利。再往后，到了汉代，经与权已成为普遍为人所了解的一对范畴，并且经与常相当，权与变当义。如《韩诗外传》即说："夫道二，常之谓经，变之谓权。怀其常道而挟其变权，乃得为贤。"③《后汉书·周章传》亦说："权也者，反常者也。"可见，在汉代权与经作为一对范畴确定无疑，且相当于变与常的关系，但权虽反经，却又不是与经绝对对立和不相容的。董仲舒正是在此基础之上，进一步阐述了经与权、常与变的辩证同一的关系。董仲舒讲天道"变而有常"，这就肯定了天道的变化是有常规可循的，它所揭示的是变化的必然性。然而这仅仅是董仲舒天道观的一个方面。董仲舒天道观的另一方面，就是他还承认了天道的"不常之变"。如他说："天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾"。④所谓"不常之变"，显然是① 《汉书·董仲舒传》。
② 《论语·子罕》。
① 《孟子·尽心下》。
② 《春秋公羊传》桓公十一年。
