任何认识论总是其本体论的贯彻，董仲舒的认识论也不例外。因此，在董仲舒宇宙论上的不同观点，必然导致对其认识论的不同理解。以往之所以在董仲舒认识论上发生严重的分歧，其缘由就在于此。以往的分歧主要是以下两种观点：一种以侯外庐等著《中国思想通史》为代表，认为董仲舒的认识论以"主观的比附为方法"，以"密察神秘的本体"为目的，为"儒学庸俗化的典型"。多数人持此种观点。另一种以李民为代表，认为董仲舒的认识论为"朴素唯物主义的"并具有"自发的辩证法思想"。这两种观点显然都抓住了董仲舒认识论的某些重要特点，但又都失之于们颇。我认为，董仲舒的认识论乃是其自然神论的贯彻，因而正如其自然神论自身存在有不可克服的矛盾那样，他的认识论也蕴含着许多矛盾，既有不少合理的成分，但又充满神秘主义的东西。对此，既不应以其合理成分而看不到其总体上的神秘主义，也不应以其神秘主义淹没其合理的东西。
一、辨物理、真天意的名论
董仲舒作为自然神论者，与主观唯心主义者不同，他不否定客观存在的物质世界，而是承认它的存在；但他作为客观唯心主义者，又认为这个客观的物质世界自身体现着神圣性。正是因此，董仲舒的认识论既不同于抹煞认识主客体之分及认识外物任务的主观唯心主义的认识论，而是明确区分了认识主体与客体及人们的认识活动，也不同于主张反映世界本来面貌的唯物主义认识论，而是力图把人们的认识引向所谓神秘的本体。前面我们曾经指出，董仲舒的神学目的论就是在探索宇宙究极的故与理的过程中所发生的错误。现在研究董仲舒的认识论，既可使我们深刻地揭示其错误的认识论根源，同时亦可发掘其中的合理成分。
董仲舒的自然神论认为，"天"一方面有十端，由此表明了它的物质性；另一方面它又是具有封建人伦性的"百神之大君"，这表明了它的神圣性。正是在此基础上，董仲舒提出了互相感应的"天人合一"说。他认为，王者"受命于天"，因而须"尊天之道"，缘此又提出了圣人"法天而立道"的思想。既如此，与苟于的"不求知天"相反，他主张："夫王者不可以不知天。"董仲舒的认识论可以说主要就是围绕着这个轴心展开的：通过知天的认识活动，观天志，体天道，立人道。董仲舒说：夫目不视弗见，心弗论不得。虽有天下之至味，弗嚼弗知其旨也；虽有圣人之至道，弗论不知其义也。①《春秋》记天下之得失，而见所以然之故，甚幽而明，无传而著，不可不察也。夫泰山之为大，弗察弗见，而况微吵者乎？故按《春秋》而适往事，穷其端而知其故，得志之君子，有喜之人，不可不慎也。②明阳阴入出实虚之处，所以观天之志，辨五行本末顺逆、小大广狭，所以观天道也。③君子察物之异，以求天意，大可见矣。④这四段话虽然不是专门论述认识论问题的，但它们却说明了以下几个方面的认识论问题。
首先，关于认识主体问题。认识当然都有主体。董仲舒所说"目不视弗见，心弗论不得"，以及"夫泰山之为大也，弗察弗见"，显然都是相对于认识主体来说的。这里主体的范围是很广的，它既包含封建社会的上层统治者，又包含一般被统治的老百姓。不过，谈到观天意、体天道方面，他所说认识主体主要指的是"君子"、"王者"、"圣人"这些统治阶级的上层人物。如上面所说"君子察物之异，以求天意"，"夫王者不可不知天"⑤民"圣人视天而行"⑥等等，即表明了此点。当然这里的"君子"一般是指有高尚的道德和修养的人，它包括但不是专指最上层的极少数统治者。"王者"和"圣人"则确确实实指的就是极少数最高统治者了。他之所以强调"王者"和"圣人"为知天的主体，这是因为在他看来，只有这些王者和圣人才能体天之道，观天之志，以建立王道，至于一般人或老百姓，则只是待教而善的被动的接① 《春秋繁露·仁义法》② 《春秋繁露·竹林》。
③ 《春秋繁露·天地阴阳》。
④ 《春秋繁露·循天之道》。
⑤ 《春秋繁露·天地阴阳》。
⑥ 《春秋繁露·天容》。
受主体，即所谓被教化者或芸芸众生。这些被动的接受主体，只可知物理，而不能发明天意。发明天意者只能是王者或圣人，一般人则只能在圣人或王者的教化下认识或接受天意。在这一点上董仲舒划分得很严格，这是董仲舒封建等级思想在认识论上的表现。由此联想到在我国长期盛行的"唯书"、"唯上"以及似乎只有伟人才有真理发明权的观点，实际上也是这种深深打上封建等级制烙印的思想或观点。
其次，关于认知客体（对象）问题。对此，董仲舒将其划分为两类，一类属于直接感知的对象，按照董仲舒的宇宙图式，这又包括两个方面：一方面是具有十端的"天"外之"物"，另一方面即是具有十端的"天"的实体内容--天地、阴阳、五行等；另一类属于间接认识的对象，即作为"百神之大君"的"天"及"天意"、"天志"、"天道"。以往的争论，认为董仲舒的认识论为朴素唯物主义的人，只见其直接感知对象，抹煞其间接对象；而把董仲舒的认识论完全归于神秘主义的人，则忘记了其自然神论的特殊性，只见其间接认识对象，忽略其直接认识对象。其实唯物主义的认识论与自然神论的认识论的分水岭就在于：唯物主义者坚持按照事物的本来面貌认识事物，面自然神论者则要通过认识"发现"客观事物的神圣性；而自然神论的认识论区别于人格神论的认识论之所在，它不认为在自然之天外另有一个超自然的天神存在，因而不是把人们的认识引向超自然的天神。因此关于上述的分歧，前者把本来是自然神论的认识论看作为朴素唯物主义的认识论，这就从根本上错了；后者则把人格神论的认识论错误地归到董仲舒所主张的自然神论的认识论身上，这就完全抹煞了其对客观外界事物认识的合理内容。
再次，关于认知活动。前面所引《仁义法》那段话，显然是用"无类类比法"，以视、嚼来喻"论"和说明其在认识"天意"、"至理"中的作用。
但它同时也揭示了各种认知活动：视、嚼、察、辨、论等。其中除辨、察不宜归于某一认知阶段以外，"视"、"嚼"明显属于感性认知活动，"论"则属于理性认知活动。在他看来，人们主要是通过目视、耳闻、口尝、鼻嗅、手触，来认知如泰山、至味之类的客观的各种具体事物；通过"论"则用以来考辨或论证所谓"微吵者"、"至道"之"义"及"所以然"之"故"，以便进而"求天意"、"明天志"、"观天道"等。从认识论史来看，董仲舒的贡献就在于"论"。我们知道，先秦时期，后期墨家、庄子、公孙龙子等都对感觉器官的作用作了区分，而孟子也提出了"心之官则思"的观点，但没有更为详细的论述。荀子在解决理性与感性的关系上有所前进，提出了心"治五官"①和"当薄其类"②的思想，但在"思"上亦未能前进，而董仲舒提出的"论"，应该说是对"思"的阐述和拓展。这是应予肯定的。至于"论"的方法、内容，到后面再详论。
上述就是董仲舒建立在自然神论基础上的认识论的一般观点。它作为自然神论的本体论的贯彻，因而其自然神论自身的矛盾性也在认识论中得到了反映。一方面，他通过视、嚼等所辨、察的直接对象乃是包含十端的物质之"天"及天外之"物"，这显然都不是超自然的，但其所要论的却是超自然的神圣性，即具有人类情感和意志的神圣的天意或天志。这不但在认知对象① 《荀子·天论》。
② 《荀子·正名》。
上发生了转换，二者不具有任何的同一性，而且感性认识阶段与理性认识阶段也发生了矛盾，直感的是外物和物质之天，而所"论"却是超越物质的天神，两者亦没有同一性。这个矛盾在董仲舒的认识论中，也是不可克服的，这是由其自然神论所决定的。
当然，至此尚未说到董仲舒认识论中最重要的部分--名论。董仲舒"知天"的认识论始终是同他的名论密切相关的，而且其认识论的自身矛盾也贯穿于其名论之中。
名、实关系是先秦百家争鸣的一项重要内容。早在春秋时期，儒家的创始人孔丘就看到名实的混乱现象，提出了"正名"的主张。稷下道家提出了"因物而名"的命题。到战国中期，名实关系愈加混乱，公孙龙子专作了《名实论》，从唯物主义的观点出发，提出了"名，实谓也"的思想，认为名实必须相当，不当则"乱也"，因此主张名必须随实的变化而变化。不过，他还没有超越"是一是"、"否一否"的形而上学，只肯定了概念与事物之间的"彼彼止于彼，此此止于此"的情况，而否定了"彼且此"和"此且彼"反映事物自身矛盾性的概念。后期墨家则正是在肯定概念与其对象相当的前提下，同时又否定了把彼此绝对化的观点，承认了"彼此亦可"的"彼亦且此也，此亦且彼也"的辩证法。先秦朴素唯物主义的集大成者苟子亦作《正名》，也批评了"奇辞起，名实乱"的情况，提出了"制名"以"指实"的要求。为此他还提出了制名时应注意的两种情况，一是"物有同状而异所者"，一是"异状而同所者"，这就提出了对相似两物和同一事物有所变化时如何制名以正确反映实的问题。
董仲舒的名论显然吸取了先秦名辨家思想中的唯物主义成分，但他最终还是牺牲了唯物主义，而屈从于自然神论。例如，在谈到名与实的关系时说：《春秋》别物之理以正其名，名物必各因其真，真其义也，真其情也，乃以为名。①《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。②名生于真，非其真弗以为名。名者，圣人所以真物也。名之为言真也。把这三段话概括起来显然是说，名的产生就在于为了真实地反映或表现事物，否则，"非其真弗以为名"。因此，圣人制名就在于真实地反映或表现事物，所以说"名之为言真也"。《春秋》之正名，首先要"辨物之理"或"别物之理"，这样，各种事物的名称便会符合于事物的真正义理和情况了，使之"不失秋毫之末"。为此，董仲舒举例作了说明，即《春秋》僖公十六年所载："春王正月戊申朔，陨石于宋五。是月，六鹢退飞过宋都。"这里为什么陨石先言石，而后言五，对鹢飞，则先言六，而后言鹢呢？这是因为从空中掉下东西，人们首先查验到的是石头，而后才见到数目，所以陨石书于前，数目之五书于后；而鹢飞，人则先见六鸟，而后才看清为退鹢，所以先书六，后书鹢飞。正是据此，董仲舒曰："故名陨石，则后其五，言退鹢，则先其六。"①显然这里包含了一种朴素唯物主义的认识论思想。
由此可见，董仲舒的认识论以及他的名论，如果到此为止，那么可以说基本上没有离开唯物主义的认识论。我以为这里有一个重要的原因，这就是① 《春秋繁露·实性》。
② 《春秋繁露·深察名号》。
③ 《春秋繁露·深察名号》。
① 《春秋繁露·深察名号》。
上面所谈的一切基本上还都属于"辨物理"的范围，在这个范围内，他是能够以常人的即朴素唯物主义的态度对待人们的认识的，他所谓"名物如其真"，"非真弗以为名"，就表明了这一点。对此，当然不应简单地予以全盘否定。不过，遗憾的是，他并没有把这种朴素唯物主义认识观点坚持到底，再往前进，便离开了这条路线。他提出的通过辨物理来观天意，以论证其自然神论的宇宙观，显然再不能说是"名物如其真"了，而是变成了"名物如其神"。这样一来，他的认识也就从朴素唯物主义滑向了自然神论的客观唯心主义的认识论。应该说这同他在本体论或宇宙观上的观点是一致的：当他的论述仅限于包含十端的自然之天时，俨然是一个朴素唯物主义者，可是他并未就止此步，而是进一步将自然之天神化，这样便滑入了自然神论。
对董仲舒认识论中朴素唯物主义的成分当然不能一笔抹煞，但是也应注意到，董仲舒认识论的根本点和归宿，则是通过辨物理，以观天意，即归于自然神论的客观唯心主义的认识论。上面所引"君子察物之异，以求天意，大可见矣"，即表明了此点。这一点反映到名论上，即是所谓的名"发天意"。如说。
古之圣人， 而效天地谓之号，鸣而施命谓之名。名之为言鸣与命也，号之为言而效也。而效天地者为号，鸣而命者为名。名号异声而同本，皆名号而达天意者也。天不言，使圣人发其意；弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。从上述这段话来看，人们已完全找不到"名物如其真"的影子了，名号已完全变成了圣人用以发明天意的工具。名之为言鸣与命，号之为言而效，"名号异声而同本，皆名号而达天意者也"。
在此有一点值得提出来进行研究，这里的"名则圣人所发天意"与前面所引"名者圣人所以真物也"，是统一的，还是矛盾的？很明显，在以往的中国哲学史学界不少人是把二者看作统一的，而且认为"真"就是"天意"，也就是说二者统一于"天意"。从董仲舒的理论体系来看，确乎如此。这正如他的自然神论把包含十端的自然之天看作是神圣的一样。我之所以说董仲舒的认识论的根本点和归宿，是将辨物理归于"天意"，即归于自然神论的客观唯心主义，也就在此。然而正如我们在其宇宙论中所揭示的矛盾所表明的，他的主观愿望是一回事，而客观的矛盾性是另一回事。这里如同其宇宙论包含着神性与自然性的不可克服的矛盾一样，也有着自身的矛盾性：肯定"名生于真"，必然否定名"发天意"；证明名"发天意"，亦必然反转来否定"名生于真"，两者是根本对立的，"名生于真"，是以事物之真作为第一性，名为第二性，由真决定名；而名"发天意"，天意是第一性，名是第二性，而事之逆顺、是非放到了更加从属的地位，这就把名实关系完全倒转了过来。如董仲舒说：治天下之端，在审辨大；辨大之端，在深察名号。名者，大理之首章也。录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著，其几通于天地矣。是非之正，取之逆顺；逆顺之正，取之名号；名号之正，取之天地。天地为名号之大义也。①事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一。如果说从"名生于真"可以概括为"真（物）→名"的公式，那么，从上述两段话可概括出的公式是：① 《春秋繁露·深察名号》。
① 《春秋繁露·深察名号》。
② 《春秋繁露·深察名号》。
天（神）→名→事（逆顺、是非）很明显，从"真→名"的公式所表明的是，事物之真决定名，而从"天→名→事（逆顺、是非）"，所能得出的结论是：天意决定事物的名称，事物的名称决定事物之顺逆和是非。这两个相反的公式显然正是上面我们所说董仲舒认识论自身矛盾的表现。对此同样不应以一个公式来抹煞另一个公式。
不过我们要着重对天意决定名称作一说明。这里先以"民"之名号为例。
董仲舒在《深察名号》中指出："民之号，取之瞑也。"原因何在？他认为："万民之性有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有质，而不可谓善。与目之瞑而觉，一概之比也。静心徐察之，其言可见矣。性而瞑之未觉，天所为也，效天所为，为之起号，故谓之民。民之为言，固犹瞑也，随其名号以入其理，则得之矣。"这显然是说，万民之性犹瞑而未觉，此乃天之所为，圣人效之，随瞑号入理，为之起号名之曰"民"。
再来看"天子"之名。董仲舒认为，"受命之君，无意之所予也。故号为天子者，宜事天如父，事天以孝道也。"①这就是说，所以称国君为"天子"者，乃因国君"受命"于天，是无意所予之。当然，既号为"天子"，理所当然地要事天如事自己的父亲，对天尽人子之道。在另一些地方他还讲天子者，"则天之子也"，认为天子应法天而立道，按照天意行事。这就是董仲舒对"天子"名号所作的解释。
当然，董仲舒在这里所说是非之正，取之名号的问题，实际上涉及到认识论中的一个判断是非的标准问题。对此董仲舒有两段非常明确的话：名之为言真也。故凡百讥有黑甚黑甚者，各反其真，则黑甚黑甚者还昭昭耳。欲审曲直，莫如引绳，欲审是非，莫如引名。名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。诘其名实，观其离合，则是非之情不可以相谰已。②正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。圣人之所名，天下以为正。③这两段话显然都提出了以名来审是非、决嫌疑，但又略有不同，前者强调的是"名之为言真"的前提，后者则强调圣人言，甚至于脆以圣人来正嫌疑，当然，后者所说"正嫌疑者视圣人"，实质也是决于圣人之言。正是因此，对于前者，如同孔子的"正名"在"名正言顺"的意义上尚有合理之处那样，董仲舒的以引名来观名实之离合，审是非，在名实混乱的情况下，应该说也是有合理之处的，例如循名责实即是其一，因而不宜全盘否定。不过，在总体上看，以引名审是非，决嫌疑，特别是后者，即完全以圣人作标准，则是错误的。其错误概括起来有以下几点：第一，以名作为判断是非的标准，本身是有前提的，即名必须是反映事物真正义理和真实情况的，否则，"非真弗以为名"，当然也就不能审是非了。然而现实是名不符实的情况屡见不鲜，这是其一；其二，就制名来说也有一个过程，非一次所成，因而名称最初亦不应是固定不变的，但名称的改变亦是一个过程，这样就不能排除其过时的可能。总之，这两种情况说明，以名审是非，是不科学的，因而不能成为标准。
第二，名号之不能作为审是非的标准，尤其不能作为最终的标准和依据，还因为名要反映事物的义理和真实情况，归根结底取决于社会实践对事物义理的揭示，因此，所谓"莫如"引名，根本错误就在于把名看成最终的标准① 《春秋繁露·深察名号》。
② 《春秋繁露·深察名号》。
和依据。其实，最终的标准只能是社会实践。在古代社会条件下，人们的实践还很狭窄，董仲舒当然不可能提出实践标准，对此我们不应苛求，但错误是必须指出的。
第三，董仲舒以名号作审是非的标准，还与"圣人所发天意"联系起来，甚至直接以圣人作标准，这就给名的标准披上了一层圣光，使之具有了神圣性、先验性。显然这正是前面我们已提到的打上封建烙印的圣人标准。对于上述董仲舒认识论思想，当然我们应把握住其主导方面，即自然神论的客观唯心主义的方面，但也不应忽视其所表现出的朴素唯物主义的方面。这个矛盾是由董仲舒自然神论的宇宙观所决定的，因而不可用一个方面来抹煞或否定另一个方面。
二、审得失、著是非的辞指论
在董仲舒的认识论中，还有一个与名论相关的辞指论。董仲舒认为："《春秋》之为学也，道往而明来者也。然而其辞体天之微，故难知也。弗能察，寂若无；能察之，无物不去。"①何以如此？这是因为《春秋》"理百物，辨品类，别嫌微，修本末者"②民且"记天下之得失，而见所以然之故，甚幽而明"③，然《春秋》之道，"有常有变"，"有经有权"，故欲书"大小不逾等，贵贱如其伦"，《春秋》用辞殊慎："《春秋》慎辞，谨于名伦等物者也"④。因此，董仲舒便提出了"考意"、"观指"的问题。董仲舒独具特色的《春秋》学概源于此而成。徐复观先生亦说："最值得注意的是仲舒所用的指字。 '辞不能及，皆在于指'。
由此可知，他所说的指，是由文字所表达的意义，以指向文字所不能表达的意义。由文字所能表达的意义，大概不出公羊传的范围。文字所不能表达的'指'，则突破了公羊传的范围，而为仲舒所独得，这便形成了他的春秋学的特色。"①由此表明，在董仲舒独具特色的"春秋学"中确实包含着一个非常重大的认识论问题，此即辞指论。所谓"辞"，即文字、名词、概念、命题、定义等；所谓"指"，即意旨、精神、实质、思想、内涵等。董仲舒在《春秋繁露》中揭示了《春秋》的多种用辞方式，如"正辞"与"诡辞"、"常辞"与"变辞"，及"见其指"而"不任其辞"者，井通过这诸种"辞"，揭示了其中所含之"指"。从他所揭示的这些辞与指的关系中可以发现，它们与后来魏晋时代的"言"与"意"的关系非常相似，甚至可以说开了"言意之辨"的先河，其中不乏至今看来仍然合理的因素，很值得探索。
董仲舒对《春秋》考意观指，其所揭示的最重要的用辞方式，就是"常辞"与"变辞"两种。既然天道有常、有变，礼亦有经礼、变礼，故其用辞自当分为"常辞"、"变辞"，其余各种用辞方式，也都无逃于这两种用辞的范围。所以这里先讲常辞与变辞。
《竹林》说："《春秋》之常辞也，不予夷狄而予中国为礼。至邲之战，偏然反之，何也？曰：《春秋》无通辞，从变而移。今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞，以从其事。"这里显然就提出了无通辞，但有常辞、变辞之别。按《春秋》的通常说法，只有中原之国通行礼义，四周的夷狄则全无礼义可言。这是因为在儒者看来，中原之国文化发达，讲求礼节，因而被称为礼义之邦或君子之国，而四周夷狄则文化非常落后，没有礼节，所以常被称为蛮夷。当时晋属中原，而楚属夷。但在鲁宣公十二年发生了晋楚邲之战之后，情况发生了变化，楚夷一变而为君子，中原之晋却一变而成为不懂礼义的夷狄。事情的原委与经过如下：楚庄王伐郑，破城后郑君请降，表示臣服，楚将不许，楚庄王则说服诸将，"许之平"，并退军三十里，这样便避免了对城中百姓的杀戮。董仲舒对此举甚表赞许，认为"庄王之舍郑，有可贵之美"①。然而前来救郑而迟到的晋军，虽见救已解，为了保住晋国霸① 《春秋繁露·精华》。
② 《春秋繁露·玉英》。
③ 《春秋繁露。竹林》。
④ 《春秋繁露·精华》。
① 徐复观：《两汉思想史》第2 卷，香港中文大学出版社，第213 页。
① 《春秋繁露·竹林》。
主地位，仍要向楚军挑战，结果是丧师而逃。对晋军之举，董仲舒以为"无善善之心，而轻救民之意也，是以贱之，而不使得与贤者为礼。"②晋、楚两国的行为相较表明，楚庄虽属夷狄，但重仁德，讲礼义，而晋军之统帅却相反，不讲仁德和礼义。这样便发生了开始所说的那种变化。从而使《春秋》通常所说的"不予夷狄而予中国为礼"的"常辞"有了改变，即使夷狄之楚与中国之晋发生了易位。
类似于上述的变辞很多，这里再以"司马子反为其君使，废君命，与敌情，从其所请与宋平"③的故事作一说明。此事发生在鲁宣公十五年，楚师围宋，只有七日之粮，如不胜则将归去。于是遣司马子反乘着上城的用具窥视宋城中的情况，恰值宋华元出城，二人相见，子反间其国如何，华元告以疲惫不堪，易子而食，并说见他是君子才以实相告。子反亦告之"吾军亦有七日之粮尔，尽此不胜，将去而归尔"④。说罢各自归去。子反告知楚王宋城的实情，楚庄王非常高兴，决定取宋然后回师。但子反又告知楚王，他已把楚军只有七日粮的情况也告诉了对方，并"请归尔"。楚庄王无奈，只好归楚。对这件事，董仲舒以为按照常辞，这叫"内专政"、"外擅名"。而专政则轻君，擅名则不臣，这是《春秋》所讥贬的行为。可是《春秋》对子反的行为却"大之"。董仲舒从以下三个方面说明了这个变辞的正确。
首先，《春秋》对于"有惨怛之恩，不忍饿一国之民，使之相食，推恩者远之而大，为仁者自然而美"①。司马子反此举，正是出己之心，矜宋之民，"故大之"②。其次，对此还有一种常辞，叫做"卿不忧诸侯，政不在大夫"。现在，子反身为楚臣而恤宋民，是忧诸侯；又不告知楚王即自作主张与宋平，则是政在大夫，且夺君之尊，照此亦不应"大之"，而《春秋》大之，似与理不合。
董仲舒认为："《春秋》之道，固有常有变，变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也。今诸子所称，皆天下之常，雷同之义也。"③这就是说，上述的说法都是常辞，而未见此乃情况有变，不得已而为之，"夫目惊而体失其容，心惊而事有所忘，人之情也。"④因此，遇有此种情况，就不能囿于常辞了，所以他接着说"通于惊之情者，取其一美，不尽其失。"⑤对司马子反之行亦应如是观。子反往视宋，闻人相食，大惊而哀之，意想不到竟至如此，"是以心骇且动而违常礼"。取此一美而大之，当然就是合理的。再从仁与礼、质与丈的关系来说，董仲舒认为，"礼者，庶于仁；文，质而成体者也"⑥。这就是说，在董仲舒看来，仁是重于礼或高于礼的；文，则是在有质而后使之成体者。通常所说"当仁不让"，就是这个道理。也正是基于此，② 《春秋繁露·竹林》。
③ 《春秋繁露·竹林》。
④ 《春秋繁露·竹林》。
① 《春秋繁露·竹林》。
② 《春秋繁露·竹林》。
③ 《春秋繁露·竹林》。
④ 《春秋繁露·竹林》。
⑤ 《春秋繁露·竹林》。
⑥ 《春秋繁露·竹林》。对这段话的原文断句为："礼者，庶于仁、文，质而成体者也。"这样就不是礼与仁，文与质相对了，恐无解。故我重新点过，似这样才解得通。
董仲舒认为："今使人相食，大失其仁，安著其礼；方救其质，奚恤其文"①。在总结以上三层意思的基础上，董仲舒指出："故说《春秋》者，无以平定之常义，疑变故之大义，则几可偷矣。"②由此即表明，常辞用于常义，变辞用于变义，两者并不互相否定，因此不可以平常之义来怀疑变辞所包含的大义。
董仲舒在《玉杯》篇中还列举了一个"赵盾弑君，四年之后，别牍复见，作《春秋》之常辞"的故事。他认为，《春秋》修本末之义，达变故之应，通生死之志，己达人道之极者。因此，当君被弑后，对腻君之贼进行了讨伐，那么《春秋》就会对讨贼之行予以肯定，肯定的方式就是"善而书其诛"；否则，则君不书葬，贼不复见。这就是《春秋》之常辞。可是在赵盾拭君四年之后的鲁宣公六年，《春秋》"经"中又复见赵盾，这又是何故呢？董仲舒认为，这就是《春秋》的非常辞了。为什么要用变辞呢？据《春秋公羊传》说，主要原因就在于"视弑君者赵穿"，非赵盾。既如此，那又为什么把"弑君"的罪名加于赵盾呢？公羊传说："不讨贼也。"此说源于晋史："尔为仁为义，人弑尔君，而复国不讨贼，此非弑君如何？"③董仲舒亦补充说："臣宜为君讨贼，犹子之宜为父尝药也，子不尝药，故加之弑父。臣不讨贼，故加之弑君。其义一也。"④可是既说赵盾弑君，那又为何"别牍复见"呢？董仲舒认为，书其弑君，只是问题的一面，另一面，"夫名为弑父而实免罪者己有之矣；亦有名为弑君，而罪不诛者"①。其原因就在于"《春秋》之论事，莫重于志"②。而"按盾辞号呼天，苟内不诚，安能如是，故训其终始无拭之志"③。这就是说，虽说以其"不讨贼"而书其"弑君"之罪，但因其"终始无弑之志"，故认为其罪可免，"别牍复见"，就是为了示其"罪而不诛"之意。这里自然还有一个问题，就是"人弑其君，重卿在而不能讨者，非一国也。灵公弑，赵盾不在。不在之与在，恶有薄厚。"《春秋》"责在而不讨贼者，弗系臣子尔也；责不在而不讨贼者，乃加弑焉"，"何其责厚恶之薄、薄恶之厚也？"董仲舒认为，《春秋》之道，乃视人所迷惑者，为而立法，以使人"大明之"。对于赵盾，人皆知其善，而莫知其罪，故因其所贤，而"加之大恶"，给以重责，这样便可使人深思而省悟以"反道"。这是所谓的"重累责之，以矫枉世而直之。矫者不过其正，弗能直。"④《春秋》的变辞有多种多样，其中，有为君讳者，有为贤者讳者，还有为亲者讳者，对这些讳辞董仲舒又称其为"诡辞"。与诡辞相对的，就是"正辞"。所谓"正辞"，即堂堂正正之辞，因而与常辞相通；"诡辞"则显然是一种委曲、婉转之辞，如董仲舒所说："说《春秋》者入则诡辞，随其委曲，而后得之。"⑤故此，董仲舒有时又把诡辞称为"婉辞"。显然，这种"诡① 《春秋繁露·竹林》。
② 《春秋繁露·竹林》。
③ 《春秋公羊传》宣公六年。
④ 《春秋繁露·玉杯》。
① 《春秋繁露·玉杯》。
② 《春秋繁露·玉杯》。
③ 《春秋繁露·玉杯》。
④ 《春秋繁露·玉杯》。
⑤ 《春秋繁露·玉英》辞"或"婉辞"实际上都是一种变词，因而也是与常辞相对应的。据《春秋繁露》的揭示，《春秋》所用诡辞很多，且很复杂，下面就试举几例，以资说明。
董仲舒所揭示《春秋》的"诡辞"，最突出的是齐灭纪这件事。这件事说来也很简单：齐襄公为复九世祖之仇，下决心要灭掉纪国。纪侯知自己无力抵御，就派弟弟纪季到齐国去献部地，请求立宗庙，以使先君有所依归，并说："我宗庙之主，不可以不死也。"①于是率一国之众，拼死卫国，"上下同心，而俱死之"。事情就是这样。然而，《春秋》"经"却不是照此如实记载的，而是在庄公三年载："秋，纪季以鄙人于齐。"庄公四年又载："纪侯大去其国"。为何这样记载呢？照仲舒所说："此皆诡辞，不可不察。"②它是如何"诡"的呢？董仲舒明确说："《春秋》之书事时，诡其实以有避也；其书人时，易其名以有讳也。"③此"经"何所避，又讳其谁呢，以纪季献酅地来说，其实本乃受命于君，而现在却完全委过于纪季。这显然就避免了纪侯的责任。按照公羊传的说法，之所以将献酅地托于纪季，乃是因纪季贤。何贤？"服罪也"。服罪后又如何？请立宗庙，"以存姑姊妹"。董仲舒对此另有一解。按照《春秋》之法："大夫不得用地"，"公子无去国之义"，"君子不避外难"。纪季则"犯此三者"，为什么又说他贤呢？董仲舒认为，上述三者都是贤者所不为的，故"托贤于纪季，以见季之弗为也"④。既然是纪季弗为，那就是"纪侯使之"的了，这就"可知矣"。可见，之书纪季，乃是一种诡辞。为什么这里要用"诡辞"，而不书"纪侯使之"呢？
这是因为"纪侯《春秋》之所贵也"。所贵者何？纪侯自知无力抵抗齐国的复仇，仍要拼死抵抗，表现了"国灭君死"的顽强不屈的精神，这是《春秋》所赞扬的。故此托于纪季以"诡其服罪之辞"。庄公四年的"纪侯大去其国"也是一种诡辞，而且是具有双重意义的诡辞。一方面它表现了《春秋》的"贤死义，且得众心"，故为纪侯"讳灭"的精神；另一方面，也为齐侯灭纪国讳。因为灭纪国者乃齐襄公。而齐襄公灭纪国乃出于为远祖复仇之心。《春秋》贵为国复仇者，这是《春秋公羊传》所已说明了的。
董仲舒认为，像上面为齐灭纪之"诡其实"、"易其名"以有避讳的诡辞，在《春秋》之中是很多的。如董仲舒说："故诡晋文得志之实，以代讳避致王也；诡莒子号谓之人，避隐公也；易庆父之名谓之仲孙；变盛谓之成，讳大恶也。"①这里说了四件事：第一，是说晋文公霸天下之时，曾两次召见周天子。《春秋》对这种不尊重周天子的行为非常贱之，所以鲁僖公二十八年载："天王狩于河阳。"即是以天王在河阳狩猎，而讳晋文之"致"天子。第二，是说鲁隐公与莒子盟，不称莒子而称"莒人"，此乃为避隐公行微不肖。原来诸侯均不肯与隐公盟，隐却反从莒子盟，此处称"莒人"，就在于不疑从公之盟。第三是说闵公元年载："冬，齐仲孙来"之事。据《传》所说，齐本无仲孙，其书"齐仲孙"实指"公子庆父"。称庆父为"齐仲孙"，是为了系之于齐，"外之也"。何以"外之"？《春秋》常为尊者讳，为亲① 《春秋繁露·玉英》。
② 《春秋繁露·玉英》。
③ 《春秋繁露·玉英》。
④ 《春秋繁露·玉英》。
① 《春秋繁露·玉英》。
者讳，为贤者讳。公子庆父乃庄公庶兄。书"齐仲孙"显系为亲者讳。为什么讳？讳其弑二君之大恶也。第四，变盛为成，是说庄公八年"经"所载："夏，师及齐师围成，成降于齐师。"其所书之"成"即"盛"。"盛"之易"成"，因鲁、盛为同姓。《春秋》"讳灭同姓"，"盛"之易"成"即为此讳。下文所书"降于齐师"，不书"降于鲁师"，也是为了"讳灭同姓"。在《精华》篇董仲舒还讲到一个晋"里克杀奚齐"的避正辞而称"君之子"的诡辞。这里又是为何用诡辞呢？董仲舒说："骊姬一谋而三君死之，天下所共痛也。本其所为，为之者蔽于所欲得位而不见其难也，《春秋》疾其所蔽，故去其正辞，徒言君之子而已。"原来在《春秋》中有一个规则，就是继位之君不到一年，只能称"子"，不得称国君，这是"正辞"或常辞。这里，晋里克杀奚齐却称"杀其君之子"，这显然是避正辞的诡辞。之所以用诡辞，只因施此计谋的人一心只想到自己的儿子可以得到王位，没有顾及有此严重后果，以至一计连杀了三位国君，致使国人都为之感到无比痛心。可见，这里所用诡辞，既不是为尊者讳，也不是为亲者讳或为贤者讳，完全是为了表示对这种不顾后果而造成的悲残结局表示谴责之意。
