在《春秋》的诡辞之中，董仲舒把其中专门表示隐晦批评之意的区分出来，他称之为微辞或温辞。为什么要用微辞或温辞呢？《春秋》有所谓"见三世"、"闻四世"、"传闻五世"的说法。"见三世"为哀、定、昭，计六十一年；"闻四世"为襄、成、宣、文，计八十五年；"传闻五世"为僖、闵、庄、桓、隐，计九十六年。董仲舒认为，微辞或温辞，是专门用于对见三世的隐晦批评的。这是因为，一方面，如董仲舒所说，孔子作《春秋》"明得失，差贵贱，反王道之本，讥天王以致太平，刺恶讥微，不遗大小，善无细而不举，恶无细而不去，进善诛恶，绝诸本而已矣。"①因此，"于外道而不显，于内讳而不隐。于尊者亦然，于贤者亦然。"②就是说，凡是违背王道的，对内可以讳，但不能隐。这对于尊者、贤者都不能例外。但是，儒家还有另一方面的原则，这就是："义不讪上，智不危身。故远者以义讳，近者以智畏。畏与义兼，则世逾近言逾谨矣。此定、哀所以微其辞，以故用则天下平，不用则安其身，《春秋》之道也。"③这是说，《春秋》讲义，但不毁谤或讥讽君王，用智谋不能危及自身。所以历史逾近，用辞逾谨。君主采纳了就可以达到天下太平，不采纳也不至于危及自身。这就是《春秋》之道。所以在定、哀之世，要用"微辞"或"温辞"。举例来说，董仲舒认为，"逐季氏而言又雩"，就是微辞。这是发生在昭公二十五年的事。昭二十五年"经"书："上辛大雩，季辛又雩。"《公羊传》解释说："又零者何？
又零者非零也，聚众以逐季氏也。""见三世"者乃当世也。当世的君主有着无限的权威，所以书当世如不谨，就可能招至危及自身的大祸，这是儒家所不取的。而用微辞或温辞，既隐晦地批评了君王违背礼义、王道的错误，又可保护自身免遭其害。这就是用"微辞"的妙处。很明显，董仲舒在这里所说微辞或温辞，仅仅是诡辞或婉辞中的一个类型，因为与诡辞不是等义的或同义的。周桂钿同志在考察微辞的意义上作了大量工作，有开拓之功，但说微辞与诡辞"大致同义"，似有再斟酌的必要。
① 《春秋繁露·王道》。
② 《春秋繁露·楚庄王》。
③ 《春秋繁露·楚庄王》。
除了上述的辞指关系，董仲舒认为《春秋》还有一种"非精心达思者"不能知其指的辞指关系，即所谓"辞不能及，皆在于指"①者。就是说有些指是文辞直接表达不了的，其指在文辞之外。其具体表现有二，一是"见其指者，不任其辞"，二是"诛意不诛辞"。前者最突出地表现于对战争的看法。有人问："其书战伐甚谨，其恶战伐无辞，何也？"②董仲舒认为，《春秋》之记结盟之事，"大者主小"，而书战伐，"后者主先"。即是说，被攻伐者要书之于先，而发动战争者则书之于后。这种先后的表述方式，便表现了《春秋》作者的恶战伐，如董仲舒说："苟不恶，何为使起之者居下，是其恶战伐之辞已。"③如庄公二十八年"经"载："春王正月甲寅，齐人伐卫，卫人及齐人战，卫人败绩。"此次战争由齐国发动，卫人是应战者，但却书为"卫人及齐人战"；即卫书先，齐书后，由此表明了孔子的恶战伐。又如僖公三十三年，本来是秦人千里袭郑而灭滑，但"经"未书，只书有"晋人及姜戎败秦于郩"。这里就表明了秦为战争的发动者，而且是乘晋文公的丧期偷袭晋的盟国。晋是居丧应战，故晋为后者，主先。再则，文公二年"经"载："春王二月甲子，晋侯及秦师战于彭衙，秦师败绩。"这次战争又是秦为了报郩之役而发动的，所以这里仍是书晋侯于先，而书秦师于后。董仲舒显然是在总结了《春秋》书写战争的上述规律，从而悟出了《春秋》无恶战伐之辞，但却有恶战伐的思想。此即《春秋》作者恶战伐的表现之一。其二，董仲舒还认为，《春秋》有一条法则，叫做"凶年不修旧"④。意思是，灾荒之年不搞耗费人民财力、物力的土木维修工程，表示不加重人民的负担。由此董仲舒引发了一番议论："苦民尚恶之，况伤民乎？伤民尚痛之，况杀民乎？"①这是说，战争是杀人的，比之苦民、伤民更甚，当然就是《春秋》所更恶之的了。所以董仲舒说："此固《春秋》之所甚疾已"②。上述的两个方面显然都表明了《春秋》的恶战伐，但却都没有恶战伐之辞。
可是，《春秋》之书战代，历来就有"恶诈击，而善偏战；耻伐丧，而荣复仇"的说法，为什么又说："《春秋》无义战而尽恶之"呢？董仲舒又说出了两条理由。其一，《春秋》记灾异，"虽亩有数茎"，但仍说是"无麦苗也"。书战伐与此一样，今天下之大，三百年之久，战攻侵伐不可胜数，其中有一、二复仇者，与"亩有数茎"麦苗相同，"以无麦苗为可，则无义战亦可矣"③。其二，关于《春秋》"善偏战"之说，实际上是善其偏，而不善其战。因而偏战，即双方排开阵式、各占一偏的堂堂正正之战，比之诈战，即利用权谋的偷袭之战，谓之义，比之不战，则谓之不义。这里显然是"不义之中有义，义之中有不义"。可以看到，这同前面所说恶战伐而无恶战伐之辞一样，也是"见其指者，不任其辞"。④"诛意不诛辞"，与"见其指者，不任其辞"有相似之处，只是"诛意① 《春秋繁露·竹林》。
② 《春秋繁露·竹林》。
③ 《春秋繁露·竹林》。
④ 《春秋繁露·竹林》。
① 《春秋繁露·竹林》。
② 《春秋繁露·竹林》。
③ 《春秋繁露·竹林》。
④ 《春秋繁露·竹林》。
不诛辞"涵盖的范围要窄得多，它仅仅表现于诛意或诛指上，因此也可以说是"见其指者，不任其辞"的一个特例。此种情况最突出的表现于为齐桓、晋文的讳言。一方面，《春秋》认为齐桓、晋文为贤者，他们做了许多王者之事，这是在大国纷争、弱肉强食的时代所难能可贵的；另一方面又认为，他们所做的这些好事，又是"非诸侯所当为也"，即是诸侯所不应当做的。正是因此，《春秋》有许多为齐桓、晋文的讳辞，但又必须表现出诛意，所以便有了"诛意不诛辞"之说。例如《王道》曰："晋文再致天子，讳致言狩；桓公存邢、卫、杞，不见《春秋》，心内予之，行法绝而不予，止乱之道也，非诸侯所当为也。"又曰："齐桓、晋文擅封，致天子、诛乱、继绝、存亡、侵伐、会同，常为本主，曰：桓公救中国，攘夷狄，率服楚，至为王事；晋文再致天子，皆止不诛善其牧诸侯，奉献天子而复周室，《春秋》予之为伯，诛意不诛辞之谓也。"这都是说，对齐桓、晋文之行事，有谴责之意、指，但却没有谴责的言辞。
上面就是董仲舒所揭示的《春秋》用辞的奥妙及这些用辞的背后之指。
正如前面所指出的："《春秋》之为学也，道往而明来者也"，董仲舒认为，《春秋》之所以如此慎辞，目的就在于领会其意，以反王道之本。董仲舒正是通过上述对《春秋》辞指关系的探索，揭示了《春秋》的"十指"。他说："《春秋》二百四十二年之文，天下之大，事变之博，无不有也。虽然，大略之要有十指。"这"十指"是：举事变见有重焉，一指也。见事变之所至者，一指也。因其所以至者而治之，一指也。强于弱枝，大本小末，一指也。别嫌疑，异同类，一指也。论贤才之义，别所长之能，一指也。亲近来远，同民所欲，一指也。承周文而反之质，一指也。木生火，火为夏，天之一端，一指也。切讥刺之所罚，考变异之所加，天之一端，一指也。
这"十指"分别说来就是安百姓、审得失、正事本、君臣分、著是非、序百官、立教化、达仁恩、次阴阳、行天欲。把这十指归结起来，那就是董仲舒所说："十指者，事之所系也，王化之由得流也。"②即都是关乎王化流行的问题。因此，若要统此十指"而举之"，那么就会仁往而义来，德备四海，阴阳调和，万物化育。这就是董仲舒通过辞指论所要达到的推行儒术的目的。不过，董仲舒对辞指关系的论述，在认识论上也提出了一些很有价值的问题和思想。
第一，董仲舒认为："《春秋》之道，固有常有变，变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也。"③故而他提出"《春秋》无通辞，从变而移"，"移其辞，以从其事"④。因此他又提出"事同者辞同"，事异，"其辞不可同也"⑤。显然，这正是他的辩证的天道观在认识论中的贯彻。在这里，如果撇开他的名论中的神秘性，只就辞与事的关系来看，还颇有些唯物和辩证的味道：辞是因事而起，是事的反映或概括，因而事不变，辞则不变，事变，辞亦应变，因此，事同则辞同，事异则辞异。这里是他在《玉英》中谈到《春① 《春秋繁露·竹林》。
② 《春秋繁露·十指》。
③ 《春秋繁露·竹林》。
④ 《春秋繁露·竹林》。
⑤ 《春秋繁露·玉英》。
秋》有经礼、变礼时所举四个例子⑥作出的合乎逻辑的结论。因此，当难者间："《春秋》事同者辞同。此四者俱为变礼，而或达于经，或不达于经，何也？"董仲舒答曰："《春秋》理百物，辨品类，别嫌微，修本末者也。是故星坠谓之陨，兹坠谓之雨。其所发之处不同，或降于天，或发于地，其辞不可同也。今四者俱为变礼也同，而其所发亦不同。或发于男，或发于女，其辞不可同也。是或达于常，或达于变也。"这里实际上不仅谈到了辞与事的关系，而且也谈到了辞与指的关系。这里所说"或达于常，或达于变"，即是说辞所表达的指，是常礼或变礼。这显然就包含了事不变、辞不变、指亦不变，事变、辞变、指亦变的唯物而辩证的思想。应该说在古代能提出这样的思想是难能可贵的。这个思想，无疑是正确的、合理的。
第二，董仲舒在这里提出的变辞与指的关系，包括诡辞、微辞、温辞与指的关系，以及"辞不能及，皆在于指"的"见其指者，不任其辞"、"诛意不诛辞"中的辞指关系，是很复杂的，但有一点是一致的，即其所书之辞都不能直接表达作者所要表达之指，它所要表达之指，都在所书之辞外，必须靠读者"精心达思"，才能探知其指。这样便提出了两个问题：一个是作者的言辞能否正确或完全表达事物及作者之"意"的问题，这就是所谓言意关系问题；一个是读者如何领会或能否正确领会作者所要表达的思想及事物的本质、意义，这就是后来形成的治学方法中的"我注六经"还是"六经注我"的问题。这两个问题有相关性，但又有所区别，不可混淆。
这里先说言意关系。言意关系，在中国哲学史上，魏晋时期讨论最多，最为突出，这就是中国哲学史上的"言意之辨。"在这场辩论中，王弼首先提出了"言不尽意"论。在谈到《周易》的卦辞、卦象和卦意的关系时，王弼一方面指出："言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意"，"尽意莫若象，尽象莫若言"。①虽然这是对《周易》卦辞、卦象、卦意关系的唯心主义解释，但这里已肯定了言可以明象、象可以达意，这样似乎是言可以"尽意"的；然而，王弼另一方面又认为："意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。"②故此，"存言者，非得象也；存象者，非得意者也。"③这就是说，虽说意通过象而得到表现，象通过言而显著，但言、象作为把握象、意的工具，得象而后可忘言，得意而后可忘象。这是因为，如果固执着言，就不能得象，固执着象就不能得意。这又是由于"忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。"④忘者得，得而忘，这是不可得兼的。这样言与象、象与意的矛盾便暴露了出来，言也就不能尽意了。与王弼的"言不尽意"论相反，欧阳建专作了"言尽意论"，批判了"言不尽意"的观点。他认为名与物的关系如影与形的关系，"名逐物而迁"，"不得相与为二"，"荀其不二，则言无不尽矣"。
⑥ 这里所举四个例子是："为如安性平心者，经礼也；至有于性虽不安，于心虽不平，于道无以易之，此变礼也。是故昏礼不称主人，经礼也；辞穷无称，称主人，变礼也。天子三年然后称王，经礼也；有物故则未三年而称王，变礼也。妇人无出境之事，经礼也；母为子娶妇，奔丧父母，变礼也。"① 《周易略例·明象》。
② 《周易略例·明象》。
③ 《周易略例·明象》。
④ 《周易略例·明象》。
在这里，他着重批评了王弼言意关系中的唯心论思想和对二者的割裂。今天看来，王弼虽然没有完全否定言与意的同一性，但也确有割裂二者的倾向，夸大了二者的差异与矛盾；而欧阳建，强调了二者的统一，但却忽略了二者的矛盾或差异。
董仲舒论述《春秋》的言意关系问题，一方面肯定了天道有常经，也有变礼，天道和礼的变化，必然引起辞变，事同则辞同，事异则辞亦不可同，表明了辞变顺应着事变、理变、道变，辞是事、理、道的反映；另一方面他又认为，也有"辞不能及，皆在于指"的情况，即有辞不能达意、意在辞外的情况，即承认了"言不尽意"的情况。特别是他所说"辞不能及，皆在于指"的"见其指者，不任其辞"和"诛意不诛辞"的情况，更表现了言与意的矛盾。由此可以看到，如果说魏晋时代的"言意之辨"各有所偏的话，那么，董仲舒在这个问题上却表现了一定的辩证性。应该说董仲舒对辞指关系的论述，比后来"言意之辨"双方更具真理性。
第三，现在来谈董仲舒的治学方法，当然并不是全面来总结董仲舒的治学方法，而是专门来探讨一下上面所提到的他的"春秋学"中的大义微言的方法。上面所说辞指论，董仲舒说是"《春秋》慎辞"，"其辞体天之微"，"弗能察，寂若无；能察之，无物不在"，这实际上就是要人们把《春秋》等古代著作当作经典，不仅要从它们公开的或明确地写出来的言辞中领会其中的宏旨，而且要从其微言之中，体察或发现大义，加以鼓吹。这实际上就提出了一个研究经书的治学方法和态度的大原则，即对待经书，不必拘泥于具体的文辞，而要深刻领会其中的精神实质，务求掌握其中的要旨，由此开创了一代今文经学的新风。这对于后来形成儒家的经世致用和灵活运用古代典籍的治学态度，无疑有着积极的意义，而这又是同那种食古不化的经学教条主义相对立的。不过，董仲舒的这种方法也为后来形成的今文经学家们的"六经注我"的主观唯心主义方法论开创了一个先例。在东汉及以后出现大批牵强附会于经书的讳书，不能说与董仲舒所鼓吹的大义微言的方法完全无关，甚至可以说就是这一方法向坏的方面的发展，其中有着许多主观臆测的成分。当然，正如不能把后人的功绩全都记到董仲舒头上一样，也不能把后代人夸大了的错误方法及其结果都算到董仲舒的帐上。不过，我们必须看到这种历史的联系。因此，对董仲舒的治学方法必须取分析的态度，不可一概肯定，但亦不应一概否定。
三、"无类类比"和"循名得理"的认识方法
贯穿于董仲舒认识论的，有两个最突出、最重要的认识方法，一个是"无类类比"法，一个是"循名得理"法。
类比，历来是人类认识事物的一个重要方法。所谓类比，也就是以类相比，或比类而同，或比类而异，以已知而知未知，达到认识事物的目的。所以说有比较，才有鉴别，有鉴别，才能知真伪，别同异，见高低，识优劣，察种属，触类旁通，不断有所前进。早在先秦，后期墨家就提出了"以类取，以类予"①和辞"以类行"②，即提出了以已知推断未知以类作为推论的枢纽。这就是说，类比也是逻辑推论的关键所在。董仲舒就非常善于进行类比，这是他在研究《春秋》时所发现的重要方法。如他说：《春秋》论十二世之事，人道浃而王道备。法布二百四十二年之中，相为左右，以成文采。其居参错，非袭古也。是故论《春秋》者，合而通之，缘而求之，五其比，偶其类，览其绪，屠其赘，是以人道浃而王法立。①《春秋》之道，举往以明来，是故天下有物，视《春秋》所举，与同比者，精微吵、以存其意，通伦类以贯其理。天地之变，国家之事，粲然皆见，亡所疑矣。将这两段话合而言之，就是说，《春秋》之道就在于举往以明来者。《春秋》所论十二世之事，人道通彻，王道齐备，王法布于二百四十二年之中，互相补充，彼此晖映，及于天下万事万物。因此，论《春秋》者，都以《春秋》所举为样板，"五其比，偶其类"，即与之比类，以"存其意"、"贯其理"。这样，"天地之变，国家之事，集然皆见"其对错，使人道得以流行，王法得以建立。
董仲舒的类比法通贯其全部著作，尤其是他的《春秋繁露》。他的天人"相副"、天人"相类"，就是靠着类比而得出的结论。董仲舒利用类比法最成功的例子，是他对人性的认识。有人说，"性有善端"，"心有善质"，还不足以说明性善吗？董仲舒应之曰："非也。茧有丝而茧非丝也；卵有雏而卵非雏。比类率然，有何疑焉。"③为了说明性有善质，而未可谓善，必须待教而善，他还把性比于禾，善比于米，以此表明善出于性，而不可谓性为善。关于人性的善恶问题，我们还要专论，这里就不再评述了。
这里需要指出的是，董仲舒的类比有其与众不同的特点，这就是"无类类比"。"无类类比"，即非同类之比。类比本来是以类同为前提的，非同类则无以为比。而董仲舒则正是把非同类作牵强的比附，归为同类。他的天人"相副"、"相类"，就是通过这种附会比类的结果。天人之所以发生感应，天、人"同类"、"天人一也"是其前提。为了论证这一点，他先把人与天作牵强附会的比较，头圆像夭，足方似地，然后从四肢与四季，五脏与五行等等加以类比，这就是所谓"以类合"、"以数偶"的方法，从而得出了"人副天数"的结果。如董仲舒说："于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。"①类似于此者，在董仲舒的类比中，比比皆是。这种无类的类比，无疑是一种主观的比类，带有极大的主观唯心主义的成分。① 《墨子·小取》。
② 《墨子·大取》。
① 《春秋繁露·玉杯》。
② 《春秋繁露·高庙园灾对》。
③ 《春秋繁露·深察名号》。
① 《春秋繁露·人副无数》。
这种类比法，当然是以直观经验为依据的，以其已知之经验事物推知其未知之事物，这就叫做直观经验类推法。牛顿由苹果从树上掉到地上，推知了地球的引力作用，又进而推知了万有引力。从方法论说，显然也属于这种经验主义的类推法。另外，儒家所鼓吹的修身、齐家、治国、平天下理论，不也是这种经验类推法吗？可见，这种直观经验类推法，并非无合理之处，相反，是有其相当合理成分的。尤其近来，有人把董仲舒的无类类比法与现代的相似理论和协同学联系起来，发掘了其中的合理成果，应该说有可取之处。不过，把董仲舒在当时所使用的这种经验主义的类推法加以"现代化"，认为"董仲舒有一套独特的、行之有效的、系统的方法论，即以天人感应为核心，以现象相似为基点，以事物量的一致和质的类同为依据，通过事物间非线性的相互作用，使事物的自组织效应发挥到最大限度，从而使系统（自然和社会）由无序走向有序的类比方法"，①我不敢苟同。这是因为，"协同学"同"突变论"、"耗散结构论"一样，都是现代科学的一种方法论，而董仲舒所使用的直观经验类推法，则是不可同世而语的。它既不是"以事物量的一致和质的类同为依据"（关键在于是无类类比），也不是什么"事物间非线性的相互作用"和"自组织效应"，而纯属董仲舒以直观经验为依据的主观类推。这正是下面我们所要指出的董仲舒在运用这一方法时的错误所在。
董仲舒在《春秋繁露》中运用的这种直观经验类推法，虽然有不少合理之处，因而今天仍有研究的必要，但是在此必须指出，运用这一方法，不可总是停留在经验领域之内，这是一，二是还要力戒对直观经验类推法的主观应用。董仲舒在运用这一经验类推法时所犯错误，恰恰就在于此。首先，他始终把自己的认识停留于经验之中。在研究天的本质这个纯属抽象的问题时，他却企图通过与人的各种器官的比附，以说明天具有人伦性，就是最突出的例证。对于这种认识论中的错误，恩格斯曾经指出："经验论者深深地陷入体会经验的习惯之中，甚至在研究抽象的东西的时候，还以为自己是在感性认识的领域内。"②董仲舒认识方法上的错误，显然表现了这种经验主义的特点。其次，无类类比，无疑就是一种对经验类推法的主观运用。天、人本来非同类，但是，他为了把天神秘化，便用"以类合"、"以数偶"的方法，从而将天、人推论为同类，由此便暴露了这种无类类比的主观性。把这样一种主观经验主义的类推法现代化，这无疑是不适当的。
董仲舒经常和广为应用的另一种认识方法，就是"循名得理"的方法。
我们知道，董仲舒的名论认为，名是反映事物的真义和真情的，"名物如其真，不失秋毫之末"，因而名又是圣人用来真物的。因此，董仲舒视名为判断是非的标准，实际上也包含了把名看作认识事物的一种方法，如他说："名者，大理之首章也。录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著，其几通于天地矣。"①正是因此，他又指出："随其名号以入其理，则得之矣。"②这显然是说，名作为大理的首章，因而随着对名号的入理分析，即可得知其① 李宗桂：《相似论、协同学与董仲舒的哲学方法》，《哲学研究》1986 年第9 期。② 《马克思恩格斯全集》，第20 卷，第578 页。
① 《春秋繁露·深察名号》② 《春秋繁露·深察名号》真理。
很明显，这种"循名得理"的方法，是同其"心论"说相联系的，按照董仲舒的"夫目不视弗见，心弗论不得。虽有天下之至味，弗嚼弗知其旨也；虽有圣人之至道，弗论不知其义也"。其中之视、嚼，显然是同前面所说"无类类比"法相联系的，其所知者，乃是形、味、声等感性经验方面的事物；心论则是同"循名得理"的方法相联系的，其所知者则是事物之至理至义及圣人之至道。因此，如果说"无类类比"是以直观经验的类比方法解决感性经验事物的知识，那么"循名得理"则是通过理性的演绎分析，即心论，而得到事物本质即道、义、理的认识。这就是董仲舒何以在"无类类比"的直观经验的类比方法之外，又提出了一个"循名得理"的属于理性演绎分析的心论方法的意义所在。
董仲舒运用"循名得理"的心论演绎法获得了事物至道、至义、至理的认识，实例是很多的，下面且举几例以作说明。例如，他在《深察名号》篇中从名人手，演绎出了封建社会各个阶级、阶层、人士的"本质"含义。他说："受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜事天如父，事天以孝道也。号为诸侯者，宜谨视所侯奉之天子也。号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，是以化也，士者，事也；民者，瞑也。士不及化，可使守事从上而已。""瞑者待觉，教之然后善。"①他从天子、诸侯、大夫，到士、民，都从各自的名称，对其所涵之义作了演绎的分析和阐述，从而对各自的地位作了明确的规定。当然，这是从封建等级制的要求上所作的规定，而且也确实反映了各个等级的真实地位。
关于性，董仲舒是这样说的："今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名？性之名非生与？如其生之自然之资谓之性，性者质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？"②这是说，当今之世，人们对性都愚暗不明，说法不一。既如此，何不反性之名，来推知性的实质呢？性之名不就是天生的意思吗？如果说天生自然之资谓之性，那么性就是自然之质。这样，给性的自然之质加上善名，能合适吗？董仲舒当然作了否定的回答。其主要理由有二，一方面如前所述，把性比于禾，善比于米，说明善出于性，而不可谓性全为善；另一方面又指出，天生民性有善质而未能善，于是立王以善之，此天意也，今若谓民性已善，那就是"失天意而去王任也"③。董仲舒就这样，从性之名出发，分析演绎出了性只有善质而未可谓善的思想。
董仲舒还用"循名得理"的方法，演绎出了心的本质规定。他说："栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名栣也。"①这显然是对心的作用的一种规定。"栣"字疑为"衽"字之误。衽为衣襟，又有管束、约束意。这是说心是约束众恶于内的东西，使众恶不致发泄于外者。故此"心之为名栣者"。由此他又进行了推论："人之受气苟无恶者，心何栣哉。吾以心之名，得人之诚，人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一① 《春秋繁露·深察名号》。
② 《春秋繁露·深察名号》。
③ 《春秋繁露·深察名号》。
① 《春秋繁露·深察名号》。
也。"②他把心"名为栣"，这显然是错误的，由此推论出心就是管束人在受气过程中所禀恶气及由此形成的贪性，显然也是片面的。但是由此确实表明了董仲舒经常从事物的名称来演绎出他对事物的理解即知识，这是无疑的。在《深察名号》篇中，除了上述，他还对王号、君号的大意进行了演绎。这里就不一一具体分析了。可以看到，他的这种演绎分析法，实际上是人们运用归纳法为事物起名字时的反向推演，从而把人们以前在起名字时所概括到名字中的内涵或规定，再次揭示出来，这样，就可以使原来对此事物不了解的人，清楚明白起来。当然，对事物的名称，他认为是圣人发夭意以真物的。所以他说："名者圣人所以真物也。名之为言真也。故凡百讥有黮者，各反其真，则黮黮者还昭昭耳。"③这就是董仲舒"循名得理"的实质。
② 《春秋繁露·深察名号》。
③ 《春秋繁露·深察名号》。
