中华民族传统文化的渊源有众多支脉，其中最大的有两个，一为儒，二为道。对于道家文化的特点，人们常用"法自然"来概括，而对儒家文化的特点，则是用"重人文"来概括。所谓"重人文"，核心就是社会的伦理、道德问题，通俗一点说即是人格修养问题。由此即表明了社会伦理问题在儒家文化中的重要地位。作为汉代大儒的董仲舒，其伦理思想在他的整个思想体系中，也是处于核心的地位。我们说董仲舒建构起了封建社会的理论大厦，最重要或最根本的，就是他构筑了一套在封建社会具有深远影响的"三纲"、"五常"的伦理、道德观念。正是由于这套伦理道德观念在其整个思想体系中所处核心地位，所以人们对董仲舒评价上的分歧也便最集中、最尖锐地反映到了伦理观上。一种观点认为，董仲舒的社会伦理思想，两千多年来，"对于禁锢、麻痹我国人民的革命意志，"一直"起了极大的反动作用"①；而另一种观点则认为："董仲舒时期，汉代封建的生产关系，正处在上升的阶段。历史的行程没有把破坏这种生产关系的任务提到日程。因此，董仲舒对'三纲'的论证虽然是荒谬的，但其社会和政治的意义是进步的。只是到了以后，随着封建生产关系走向反动，董仲舒对三纲的论证，才真正变成束缚社会发展的绳索。"②对于这两种观点，我倾向于后者。对任何一种理论观点，包括伦理观，判定其是进步的还是反动的，必须对其所处历史条件作具体的、历史的分析，而不能仅从抽象原则或现代人的观念出发，否则，便会离开马克思主义的历史唯物论，而堕入历史唯心论的泥坑，当然也就不会得出实事求是和科学的结论。
① 于首奎：《两汉哲学新探》，第127 页。
② 金春峰：《汉代思想史》，第195 页。
一、确立封建人伦关系的"三纲"
早在春秋时期，反映奴隶制生产关系的礼、乐，便已开始"崩"、"坏"，而且，不管儒家创始人孔子怎样呼吁"克己复礼"，也无济于事，随着封建生产关系的发展，大国的争霸，以及秦汉之际大规模农民起义的打击，最终还是覆灭了。在此期间，反映封建生产关系的礼、乐，即封建的伦理、道德观念已经产生，但是一方面，由于当时中国陷于长期的分裂局面，后来虽有秦朝的统一，但时间较促；另一方面，当时也未能为最高统治者所重视，因而没有被普遍推行。只有到了西汉刘氏王朝建立之后，特别是到景、武之世，出于巩固皇权、稳定社会和发展生产力的需要，确立和普遍推行反映封建社会人伦关系的伦理观念，才成为时代之必需。董仲舒综合先秦以及秦汉以来诸子的伦理思想，提出"三纲"、"五常"的伦理观，就正适应了时代的需要。
在封建社会，由于以家庭为单位的生产方式占着统治地位，因此，父子关系、夫妻关系以及负责管理社会的君臣之间的关系，便成为该社会最重要的人伦关系。建立怎样的人伦观念才符合这种封建的生产关系呢？在先秦，儒家的创始人孔夫子提出了"臣事君以忠"①和"孝梯"的原则，但他更多强调的是民本思想；盂子在君民关系上更进一步发挥了孔子的民本思想，公开提出了"民为贵，社稷次之，君为轻"②的主张；荀子在君臣关系上虽则亦讲"忠君"、"尊君"，但他更尚"从道不从君"③之说。以上这些显然都不符合封建社会最高统治者--皇帝的口味。先秦儒家的思想之所以不被封建统治者所用，这也是重要缘由之一。不过，在先秦诸子之中，有的已提出了符合于封建统治者所要求的人伦关系的伦理思想，这就是法家的代表人物韩非子所说："臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。"④他在这里对于君臣、父子、夫妻三者关系的规定，虽然尚未达到封建统治者所期望的高度，但它终究已为形成封建人伦关系奠定了基础。
而秦王朝的建立及秦始皇的绝对权威，则为封建社会的君臣、君民关系，提供了一个现实的典型。汉王朝的出现，特别是随着叔孙通"起朝仪"的实行，皇帝与臣下的尊卑关系，便以礼仪的形式固定下来。而到了文帝时代，贾谊进一步对封建社会的父子关系给予了特别的注意，他说："岂为人子背其父，为人臣因忠于君哉？岂为人弟欺其兄，为人下因信其上哉？"①这里显然是把君臣、上下的关系与父子关系联系了起来，把封建的父子关系看作是上下、君臣关系的基础。这也就是企图在整个封建社会建立起君君臣臣、父父子子的伦理关系，"令主主臣臣，上下有差，父子六亲各得其宜。"②董仲舒显然是在吸收了先秦及秦汉以来诸子关于君臣、父子以及夫妻关系的思想基础上，提出了他的"三纲"说：天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生（疑"生"字误，似应为"主"字--引者注）① 《论语·八佾》。
② 《孟子·尽心下》。
③ 《荀子·臣道》。
④ 《韩非子·忠孝》。
① 《新书·俗激》。
② 《新书·俗激》。
之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之；秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。这段话有两点值得特别予以注意：第一，董仲舒在这里把封建社会的君臣、父子、夫妻之间的伦理关系，看作为"王道之三纲"，这在中国历史上属首次。在此之前还没有人把它们提到这样高、这样重要的地位。从此之后，"三纲"便成为中国封建社会最重要的伦理条规。封建统治者竭力推行之，士农工商则谨守之。中国封建社会之所以能够繁衍生存两千多年，其中一个很重要的原因，就是王道之三纲的强化推行，严重限制了人们的眼界，束缚了人们的思想，使人们不敢越雷池一步。毛泽东同志所揭示的"代表了全部封建宗法的思想和制度"、"束缚了中国人民特别是农民的四条极大的绳索"，即封建的"政权"、"族权"、"神权"和"夫权"，①它们的形成显然与董仲舒"三纲"的提出，有着极大的关系。当然，这是董仲舒的"三纲"在封建社会的后期对社会发展所起的反动作用。作为一个马克思主义者，这显然是不能忽视的。但是，作为一个马克思主义者同样不可忽视的是，分析问题必须从当时的历史条件出发。董仲舒所处的历史条件是，经过战国的争雄、秦灭六国、秦汉之际的农民战争，奴隶制的伦理观念已经彻底破除，封建的生产关系已经建立，但是新的封建的伦理观念尚未建立，以皇帝为代表的中央集权的封建政权与主张割据的地方势力及奴隶制的残余的矛盾尚未完全解决，广大农民与封建主的矛盾已开始暴露，但尚未尖锐化，社会人心思安，急需尽快恢复和发展生产。因此，提出和建立一套新的反映封建关系的伦理观念，便成了时代的必需。董仲舒提出的伦理观，显然适应了时代的要求。
第二，他把王道"三纲"之源归于了"天"。从董仲舒天的构成看，天含十端，即十个方面或要素。天地、阴阳、五行和人都是天之端。"四时"亦为天之四时。他认为，天地、阴阳、四时的关系，犹如人间之君臣、夫妻、父子的关系，天为君，地为臣；阳为夫，阴为妇（妻）；春为父，夏为子。正是因此，"王道之三纲，可求于天"。所谓"求于天"，除了天、地外，他还特别把三纲附会于阴阳，如说：阴阳理，人之法也。①君臣、父子、夫妇之义，皆与诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行。其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。阴阳当然也是天之二端，并与天、地二端相当，天当阳，地当阴。特别是按照"天地之气，合而为一，分为阴阳"来看，阴阳不过是天地二气合而后分的产物。这里的所谓"兼功于"，实际上是"被兼"之意。这段话进一步论证了人间之"三纲"原来乃人法于天地、阴阳、四时。本来，按照马克思主义的观点，人们的伦理观念源于社会的现实关系；人类社会的现实关系如何，他们的伦理观念也便会如何，不过有个或早或迟的问题。封建社会"三纲"的伦理观，显然也应是源于封建社会的生产关系本身，它不可能来源于自然。至于董仲舒所谓天地的君臣关系、阴阳的夫妻关系、春夏的父子关系，分明是他把封建关系泛化的结果。在这里，董仲舒③ 《春秋繁露·基义》。
① 《毛泽东选巢》第一卷，人民出版社1951 年版，第34 页。
① 《春秋繁露·王道通三》。
② 《春秋繁露·基义》。
先把封建社会的人伦关系移到了神秘的自然之天的身上，然后又反转来说王道之三纲"可求于天"，把从社会移到天地、阴阳、四时之间的所谓君臣、夫妻、父子关系，说成是人间君臣、夫妻、父子之间关系的根据。这样他就把封建社会的人伦关系的根源归结到了自然及神秘的"天"，将"三纲"神秘化、神圣化、永恒化和普遍化了。这显然是对于他从封建社会的人伦关系演义出自然之天的封建人伦关系逻辑的颠倒。他对封建社会人伦关系的这种论证是极端荒唐的，然而这却可使统治者得到精神上的满足，同时也可以此欺骗和麻醉劳动人民，使其谨遵"三纲"对人们规定的行为规范，维护封建剥削制度。这就是董仲舒把"王道之三纲"归因于"天"的原委和缘由所在。"三纲"的具体内容，从上面的引文来看，简单地说就是：君使臣事、夫主妻助、父生子养。对此，后来的《白虎通·三纲六纪》又作了进一步的阐述："三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。 《含文嘉》曰：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。"又说："何谓纲纪？纲者张也，纪者理也，大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也。 若罗网之有纪纲而万目张也。"综合起来，"三纲"的涵义有以下两点：第一，君臣、父子、夫妻三种人伦关系为一切其他社会人伦关系的纲，此三纲一举，即可"张理上下，整齐人道"，"若罗网之有纪纲而万目张也"；第二，在君臣、父子、夫妻的人伦关系中，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。下面就逐一作一简略说明。
"君为臣纲"。此纲为二纲之首，是最重要的一纲。皇帝是地主阶级的总代表，此纲主要是把皇权神化和宣扬绝对的忠君思想。这种论述很多，几乎到处都是，这里试举几例。如董仲舒在《天地之行》篇中，把君臣比作天地，指出：天地之行美也。是以天高其位而下其施，藏其形而见其光，序列星而近至精，考阴阳而降霜露。高其位所以为尊也，下其施所以为仁也，藏其形所以为神也，见其光所以为明也，序列星所以相承也，近至精所以为刚也，考阴阳所以成岁也，降霜露所以生杀也。为人君者其法取象于天也。故贵爵而臣国，所以为仁也；深居隐处，不见其体，所以为神也；任贤使能，观听四方，所以为明也；量能授官，贤愚有差，所以相承也；引贤自近，以备股肱，所以为刚也；考事实功，次序殿最，所以成世也；有功者进，无功者退，所以赏罚也。是故天执其道为万物主，君执其常为一国主。这里就把一国之君比之于天，其法也取象于天。天有尊、贵、神、明、仁、刚之美行，君亦应取法于天，效其所行，为一国之主，因而也就具备了仁、神、明、刚及尊贵之性。关于地、臣，他又说：地卑其位而上其气，暴其形而著其情，受其死而献其生，成其事而归其功。卑其位所以事天也，上其气所以养阳也，暴其形所以为忠也，著其情所以为信也，受其死所以藏终也，献其生所以助明也，成其事所以助化也，归其功所以致义也。为人臣者其法取象于地。故朝夕进退，奉职应对，所以事贵也；供设饮食，候视疢疾，所以致养也；委身致命，事无专制，所以为忠也；竭愚写情，不饰其过，所以为信也；伏节死（义）难，不惜其命，所以救穷也；推进光荣，褒扬其善，所以助明也；受命宣恩，辅成君子，所以助化也；功成事就，归德于上，所以致义也。是故地明其理为万物母，臣明其职为一国宰。①这里就又把臣比于地，其法亦取象于地。地之位卑，职在事天之尊；臣① 《春秋繁露·天地之行》。
之位下，职在事君之贵。因此，臣需法地尽忠信于君，朝夕应对，舍命救穷，扬善助明，宣恩助化，归德致义。类似于上述，他在《五行对》篇中讲到"地之义"时又指出："风雨者，地之所为，地不敢有其功名，必上之于天。命若从天命者，故曰天风天雨也，莫曰地风地雨也。勤劳在地，名一归于天，非有至义，其孰能行此。故下之事上，如地事天也，可谓大忠矣。""忠臣之义 取之土。"这即是说，臣之事君，如地之事天，虽勤劳而致功，亦不敢有功名，必将名一归于天，臣亦必将名一归于君，这才称得上"大忠"、"至义"。
为了说明君为臣纲的思想，他还把君臣进一步比作人之心体及天之阳阴。
一国之君，其犹一体之心也，隐居深宫，若心之藏于胸；至贵无与敌，若心之神无与双也。 是故君臣之礼，若心之与体，心不可以不坚，君不可以不贤，体不可以不顺，臣不可以不忠。②阴者，阳之助也，阳者，岁之主也。 天下之三王，随阳而改正，天下之尊卑，随阳而序位。 而[不]当阳者臣子也，当阳者君父是也。故人主南面，以阳为位也，阳贵而阴贱，天之制也。③这即是说，君之与臣，君如心、如阳，至贤至贵至尊，而臣则如体如阴，至忠至顺至卑，而这也是所谓"天制"。
正是根据上述臣对君的绝对忠诚原则，为了维护君主的尊严和威望，他竟提出了如下的虚伪至极的要求：《春秋》君不名恶，臣不名善；善皆归于君，恶皆归于臣。①《春秋》之义，臣有恶，君名美。故忠臣不显谏，欲其由君出也。《书》曰："尔有嘉谋、嘉猷，入告尔君于年，尔乃顺之于外。曰：此谋、此猷，惟我君之德。"此为臣之法也。②这就是要臣子把自己所做的好事、成功之事，都归功于人君，宣扬人君的仁德和善政；而如果做了错事或者失败之事，则要自觉承担责任，使人君的名誉不受损害；至于有了什么善策，则要入内献策于君，然后自己则在外颂扬此计"惟我君之德"。总之，善事、好事都要归于人君，而臣子则要承担恶名，否则，如果臣子在外有贬损人君的言行，在董仲舒看来，即该当处死："人臣之行，贬主之位，虽不篡杀，其罪皆宜死。"③这就是所谓"君为臣纲"所张扬的忠德。
"父为子纲"。这一纲的中心是宣扬封建的孝道。董仲舒虽把此纲排在首纲之次，但却把此纲看作是贯彻首纲的基础或前提。
这一思想在孔子那里其实早已有了。例如孔子说："孝慈，则忠。"①孔子的门徒有子也说："其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！"②孔子和他的门生在这里就把孝与忠联系起来，并认为孝为仁之本，能孝梯，即不好犯上，不好犯上，则无"作乱"者，这样就可以巩固封建统治了。《孝经》也继承了这一思想，认为孝为"天之经，地之义"，"德之本"；"以② 《春秋繁露·天地之行》。
① 《春秋繁露·阳尊阴卑》。
② 《春秋繁露·竹林》。
③ 《春秋繁露·楚庄王》。
① 《论语·为政》。
② 《论语·学而》。
孝事君则忠"，故此，"昔者明王以孝治天下"；"五刑之属三千，而罪莫大于不孝"。《大戴礼记》更进了一步，把许多道德原则，如庄、忠、敬、信、勇等，都同孝联系在一起，认为"居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。"③《孝经》和《大戴礼记》中的这些思想，显然也把孝放到了极端重要的地位，特别是都肯定了孝与忠的关系，以孝事君则忠，不忠则亦非孝。正是因此，在判刑上，也以"不孝"为五刑之最。
董仲舒有关"父为子纲"思想的论述，无疑继承了上述有关孝的思想，并作了发挥。例如据《五行对》篇载，当河间献王问："《孝经》曰：'夫孝，天之经，地之义'，何谓也？"董仲舒答曰：天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之生，其于长之；父之所长，其子养之；父之所养，其子成之。诸父所为，其子皆奉承而续行之，不敢不致如父之意，尽为人①之道也。
故五行者，五行也。由此观之，父授之，子受之，乃天之道也。故日，夫孝者，天之经也。"上面就是孝的"天之经"。关于"地之义"，即前面所引用的"勤劳在地，名一归于天 "一段。在这段话之后他接着说："土者，火之子也。
五行莫贵于土。土之于四时无所命者，不与火分功名。 忠臣之义，孝子之行，取之土。 此谓孝者地之义也。"从这两段话可知，董仲舒把父为子纲之孝德亦归于"天"。"天"有五行，渭木火土金水。五行又与四时相配，由此便有了父生子长、父长子养、父养子成的父子授受续行的"孝"德。为人子者，如土之事火，续父之所为，而不与父分功名，一切功名皆归于父。否则，如子不遵行孝德，便被认定为犯罪，如《顺命》篇所说："子不奉父命，则有伯讨之罪。"由此表明，"父为子纲"与"君为臣纲"乃是彼此相通的，它们是维系封建社会制度的人伦关系密不可分的两个方面，并从不同角度表现了封建社会的专制。这两个方面最集中地表现，就是董仲舒一再鼓吹的土德、地义。土德表现于君臣，就是忠德，表现于父子，便是孝道。以孝事君便是忠。故此他说："忠臣之义，孝子之行，取之土。""五行者，孝子忠臣之行也。"②。何故如此呢？从根本上说就是，在封建社会，国家就是家庭的扩大，而且除了这种封建的家庭关系，再无别的关系。所谓"普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣"，就正好表明了封建王朝家天下的性质。董仲舒的论述不过是为它进而披上了一层神秘的授受关系："唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君"①；"天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也。"②这就表明，在封建社会，人们之间所存在的就是逐级授受的封建宗法关系。一个家庭，③ 《大戴礼记·曾子大孝》。
① "人"字下似漏一"子"字② 《春秋繁露·五行之义》。
① 《春秋繁露·为人者天》。
② 《春秋繁露·顺命》。
是父亲授命；一个国家，是皇帝授命。因此，家庭存在的是父亲的专制，国家则是皇帝专制。这样，为人子者，在家庭，对父亲需行孝道：为人臣者，在国家，需向皇帝尽忠。因而君权与父权在封建社会获得了神圣不可侵犯的尊严地位。整个封建社会从上至下就笼罩在这种封建的宗法关系之下。
由此也就表明了"父为子纲"的孝道在封建社会是多么重要了。因此，董仲舒明确提出，孝佛乃人君法天而立道的为国所崇三本中的第一本，亦是为政之三端的一端：夫为国，其化莫大于崇本， 何谓本？曰：天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝涕，地养之以衣食，人成之以礼乐。③传日：政有三端：父子不亲，则致其爱慈；大臣不和，则敬顺其礼；百姓不安，则力其孝悌。孝悌者，所以安百姓也。这里所说，无论是为国之化的三本也好，还是为政之三端也好，其实质和目的，都在于以封建的人伦关系来推护封建工朝的统治，也就是把推行"父为子纲"所倡导的孝道，看作是维护封建制度的重要精神武器，甚至是头等重要的精神武器。这一点无疑表明了"父为子纲"在三纲中的重要地位。
"夫为妻纲"。这是三纲的重要一环。夫妻关系在任何社会都是一种重要的社会关系，只是不同的社会，夫妇之德亦有不同。董仲舒对夫为妻纲的规定，显然是体现了其封建性。他也是从天那里为"夫为妻纲"寻找根据的。在他看来，夫妇之义也是法于"阴阳之道"，"夫为阳，妻为阴。"这是前面所已指出过的。不仅如此，在《循天之道》篇中他还把一般男女比附于阳阴，他说："天地之阴阳当男女，人之男女当阴阳"。天任阳不任阴，因而"阳贵而阴贱，天之制也"。这样，夫贵而妻贱，便也是天的规定了。然而在封建社会也有贵妇和男仆，董仲舒认为："丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。"②即是说，不论丈夫的地位多么低贱，都属于阳，而妻子则不论其地位如何高贵，却仍然属于阴。也就是说，夫为阳而贵、妻为阴而贱，是永远如此，定而不可移的。正是因此，在封建社会，丈夫常称自己的妻子为"贱内"，就是由此而来。也正是由于夫阳而妻阴的关系，董仲舒又提出了"妻受命于夫"的观点，要求妻子绝对听命于丈夫，不准对丈夫有任何的不忠行为，以致丈夫亡故了，也要作妻子的守节。一个"节"字真不知坑杀了多少妇女。这就是董仲舒的所谓"妻不奉夫之命，则绝"所必然引出的恶果。
总之，从董仲舒提出的上述三纲可以看到，到西汉王朝建立之初，奴隶制的人伦关系随着奴隶制度的灭亡已被历史所埋葬，新的封建的生产关系在主要生产领域已经建立，但是封建的伦理观念尚未建立起来，因此，到西汉中期，董仲舒提出了一套适应于封建生产关系的、以三纲为核心的伦理观念，便成为时代所必需。因此，应该充分认识这一伦理观念变革的必然性和它的进步意义，绝不可以其确立封建专制和压抑人性，而否定其在历史上的进步作用。当然，也应该承认这一伦理观念的进步所具有的局限性，并认识它的进步是以牺牲"从道不从君"这一早期儒学追求真、善的精神为代价的，而且这种伦理观随着历史的发展，必将成为近代工商业发展的侄桔，为民主革命所不容，同无产阶级的社会主义民主，更是格格不入。这也适用于对他提出"五常"观念在历史上的作用的评价。
③ 《春秋繁露·立元神》。
① 《春秋繁露·为人者天》。
② 《春秋繁露·阳尊阴卑》。
二、作为封建道德原则的"五常"
如果说董仲舒所说"王道之三纲"规定了封建社会的主要人伦关系，那么他提出的"仁、义、礼、智、信五常之道"，便规定了封建社会的主要道德原则。
我们知道，孔子的道德观主要讲仁，仁与义尚未细加分别，同时还讲到忠、恕、敬、孝、悌、礼、智、勇等，特别是还连提恭、宽、信、敏、惠，但却未见"五常"的说法。《中庸》在孔子之后，特别强调了智、仁、勇三达德。此后孟子首次并称仁、义，把仁义作了区分，特别是把仁、义、礼、智列为人之四种善端。荀子亦讲仁、义，但他尤为重礼。只是到了董仲舒，才并提仁、义、礼、智、信，且将其概括为了"五常之道"。这就是在中国哲学史上提出"五常之道"的大致历史过程。
在董仲舒的著作中，除了"三纲"、"五常"的说法，他还有："三纲五纪"的说法。"三纲"已如前述，"五纪"为何？是否就是"五常"？他没有说。《洪范》九畴曾有"协用五纪"之说，但那"五纪"指的是天象和时令，看来董仲舒与"三纲"相配的"五纪"，似与《尚书》"洪范"中的"五纪"不甚相合。从董仲舒所说："循三纲五纪，通八端之礼，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善"①来看，有可能就是"五常之道"；或者即使不是"五常之道"，亦应属人伦道德规范。这一点可从董仲舒之后的纬书《含文嘉》所讲"三纲六纪"中之"六纪"的内容可略资佐证，此六纪为："诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友"。当然，要作出确切的论证，尚需有新的资料发现。
值得注意的是，董仲舒所提"五常之道"又与天之五行相当，当然亦转而与五官相配，如他说：东方者木，农之本，司农尚仁，进经术之士，道之以帝王之路，将顺其美，匡救其恶， 南方者火也，本朝，司马尚智，进贤圣之士，上知天文，其形兆未见，其萌芽未生，昭然动见存亡之机， 中央者土，君官也，司营尚信，卑身贱体，夙兴夜寐，称述往古，以厉主意。 西方者金，大理司徒也，司徒尚义，臣死君而众人死父。 北方者水，执法司寇也。司寇尚礼，君臣有位，长幼有序， 董仲舒为什么要把五常与五行相配呢？我以为这仍是受命于天、取法于天之意的贯彻。他把五常与五行联系起来，这样就又在天那里为五常找到了最后的根据：木-习农-仁；火-司马-智；土-司营-信；金-司徒-义；水-司寇-礼。既然人的"五常之道"符合于天之五行，这样，修饬五常之道，便成为人君行王道的重要内容。如说：夫仁、义、礼、智、信五常之道，王者所当修饬也；五旨修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。
夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而好邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。
古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立大学以教于国，设痒序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。②这里一方面讲明了五常之道所包含的五种道德原则或规范，另一方面则说明了实行这五种道德原则的意义。这个意义，照董仲舒所说，一是"德施于方外，延及群① 《春秋繁露·深察名号》。
① 《春秋繁露·五行相生》。
生"；二是使王者"受天之佑，而享鬼神之灵。"合而言之，就是"教化立"，"堤防完"、"习俗美""奸邪止"，从而保佑封建统治永永无疆，万年长存。这就是说，他把这五种道德原则的贯彻，完全看成了巩固封建统治，防众民造反作乱的堤防。下面就来分别作一简述。
"仁"为五常之冠，所以首先讲"仁"。
虽然"仁"的概念出现很早，但成为"仁学"，则为孔子所创，涵义有二：一为人生及对社会的最高理想，这就是所谓人道精神；二作为道德原则，为五常之冠，且贯穿于义、礼、智、信。"仁"作为人道，涵义极深，这里不予探讨；"仁"作为道德原则，其涵义极广，但主旨简约，境界高极，而平实切近，归纳起来，主要有以下十几条：仁者"己欲立而立人，己欲达而达人"。①仁者"先难而后获"。②仁者"爱人"。③"克己复礼为仁。""非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。"④仁者，"其言也讱"；⑤仁者"出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在家无怨。"①仁者"能好人，能恶人"。②仁者"安人"。仁者"居处恭，执事敬，与人忠。虽与夷狄，不可弃也。"仁者"能行五者于天下， 曰：恭、宽、信、敏、惠。""仁者必有勇。""仁者静 仁者寿。"除了这些，孔子有时还从否定的意义上对仁作了某些规定，如说："仁者不忧。"⑧"苟志于仁矣，无恶也。"⑨等等。综合孔子对仁的这些规定或界说，可以看到，尽管仁的涵义很广，几乎包括了他认为的一切有益于人及有益于封建社会的行为和品德，可是，在这众多的涵义之中，有一最基本的涵义贯穿其间，这就是他所说"己欲立而立人，己欲达而达人"。如果再把这两句话所表现的精神加以概括，那就是他所说的"爱人"二字。不过，通观孔子之"仁"所谓"爱人"，虽属一抽象原则，但从其所论来看，又有一推己及人、由近及远的逐步延伸过程。例如所谓"己欲立而立人，己欲达而达人"，就是一种推己及人的过程。他又说："孝弟也者，其为仁之本与"①；① 《论语·雍也》。
② 《论语·雍也》。
③ 《论语·颜渊》。
④ 《论语·颜渊》。
① 《论语·颜渊》。
② 《论语·里仁》。
③ 《论语·里仁》。
④ 《论语·子路》。
⑤ 《论语·阳货》。
⑥ 《论语·宪问》。
⑦ 《论语·雍也》。
⑧ 《论语·子罕》。
⑨ 《论语·里仁》。
① 《论语·学而》。
"君子笃于亲，则民兴于仁"。②这里就把"爱亲"看作为"仁"的本始。当然，仅仅是爱己和爱亲还不能构成完全的仁，所以他又进而提出了"泛爱众"③，行恭、宽、信、敏、惠五者"于天下"，甚至"虽于夷狄，不可弃也"的观点，逐渐把"爱人"的范围扩及到了中国疆域之外的全人类，即达到了爱整个族类的高度。《中庸》所载孔子的："仁者，人也"，便是对这一观点的集中体现。虽然孔子在当时所提出的仁者"爱人"的观点、无论是在他所处的奴隶社会的末期，还是后来长期在中国居统治的封建社会，都只是一种不可能实现但仍不失为美好的一种理想。不过，对孔子的"仁"德思想，绝不可视为超阶级的，相反却正是他作为奴隶主思想家立场的体现。应当看到，他所提出的以己推人、由近及远的"爱人"思想，就是站在奴隶主立场上，以爱己、爱亲为核心或基点，要奴隶主去爱包括奴隶在内的人类，以此来挽救整个奴隶社会的灭亡。所以，孔子的仁德思想，抽象地看是美好的，但实际上在奴隶社会和封建社会是永远不可能实现的虚幻的理想。
孟子在战国时代从三个方面进一步发展了孔子"爱人"的仁德思想。第一，孔子的仁者"爱人"，强调的是仁的行为，而孟子则说："仁，人心也"；①"恻隐之心，仁之端也"；②"人皆有所不忍，达之于其所恶，仁也"。③孟子在这里所强调的显然不是行为，而是仁的心理活动和内心修养，他甚至把亲亲之仁说成是"不学而能者"的"良能"。这样，他就把仁德引向了主观唯心主义，但是，他提出的仁心或心仁，终究是对仁学的发展，特别是对意识的修养有着重要的意义。第二，孔子的仁德是以亲亲为本始的，孟子虽然也讲"亲亲仁也"，但他在"亲亲"原则上又加上了一个"尊贤"或"亲贤"的内容，如说："仁者无不爱也，急亲贤之为务"。"尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也。"④在另一个地方他又说："用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵、尊贤，其义一也。"⑤孟子提出的"亲贤"和"尊贤"，显然不同于"亲亲"，但他不是在根本否定"亲亲"原则基础上讲"亲贤"的，相反，毋宁说是对"亲亲"原则的补充或改良，但无论如何是对以"亲亲"原则维系的血缘宗法制的一种冲击，可以说是从奴隶制的"亲亲"原则向封建社会的"尊尊"原则的一种过渡。这个过渡的完成是通过苟子才实现的。由此即表现了孟子作为奴隶主改良派的立场。这样也就表明，孔子、孟子、荀子，虽然他们都是大儒，且都注重仁德，但是，他们所讲仁德的内涵不同，表现了他们不同的阶级立场，也表现了仁德发展的三个阶段和三个不同时代：孔子之仁，为奴隶社会崩溃时期，以"亲亲"为原则；孟子之仁，为从奴隶社会向封建社会过渡时期，以亲亲加亲贤为原则；荀子之仁，为封建社会初建时期，以尊尊为原则。不过，在荀子时代，由于大国的争雄，尚未实现统一，所以尚未能够有一个统一之尊，这样"尊尊"也就不可能具有统一后的巨大威势。第三，从孔子的由近② 《论语·泰伯》。
③ 《论语·学而》。
① 《孟子·告子》。
② 《孟子·公孙丑》。
③ 《孟子·尽心》。
④ 《孟子·尽心》。
⑤ 《孟子·万章》。
及远、以己推人的仁德思想来看，已经具有了以亲亲为基础的爱有差等的思想，但不明显，而在孟子那里，这一点己非常明确，虽然他也讲"仁者以其所爱，及其所不爱"，①以至把"爱人"推及于"爱物"，但他实际上把仁爱看作有差等的。例如他说："君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲；亲亲而仁民，仁民而爱物。"②加上上面他所说"急亲贤"，显然是把亲亲、亲贤一仁民一爱物，看作了有差等的仁爱。这一仁爱差等思想的提出，正好适应了由奴隶社会的血缘宗亲制向封建社会的等级制的过渡。
董仲舒的仁德思想是对先秦诸儒仁德思想的扬弃。首先，正如人受命于天那样，在他看来人之仁亦取化于天。如他说：仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉让之行，有是非顺逆之治，文理灿然而厚，知广大有而博，惟人道可以参天。在董仲舒看来，天就是仁的化身。天覆育万物，既化生，又养成，"事功无已，终而复始"，这一切都是为着奉养人类的。所以说"天，仁也。"而人的仁美之行，就取仁于天而仁。这就是他在《为人者天》篇中所说："人之血气，化天志而仁。"在人身上流动着的血气，是化天志而来，并具有极高的仁德。上面所引那段话的后半段文字所说："受命天之尊"，"父子兄弟之亲"，"忠信慈惠之心"，"礼义廉让之行"，"是非顺逆之治"，等等，就正是他所说"取仁于天而仁"及"人道可以参天"的具体内容或表现。
