何谓"仁"？董仲舒显然是在继承孔、盂对仁的"爱人"规定基础上，再加上他从天化生、养成万物以"奉人"而体会出天之仁民的思想，而提出了"恻怛爱人"的观点：何谓人？仁者恻怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险诫之事，无辟违之行。故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无事也。如此者谓之仁。所谓"恻怛爱人"，即同情、哀怜和爱护人。按照"恻怛爱人"的涵义，在待人或与人交往中，便有了他所说"谨自不争，好恶敦伦，无伤恶之心 "的仁德。正是据此，他提出了"仁者，爱人之名也"，"仁之法，在爱人"②。在这里，他一方面强调了爱人的仁行，另一方面也注意了爱人之仁心。他把孔孟仁德的行、意两个方面同时集于了自身。
不过，对下面这段话很值得注意：仁者，爱人之名也。酅、传无大之之辞自为追，则善其所恤远也。兵已加焉，乃往救之，则弗美。未致豫备之，则美之。善其救害之先也。夫救早而先之，则害无由起，而天下无害矣。然则观物之动，而先觉其萌，绝乱塞害干将然而未行之时，《春秋》之志也，其明至矣。非尧舜之智，知礼之本，孰能当此。故救害而先之，明也。公之所恤远，如《春秋》美之。详其美恤远之意，则天地之间然后快其仁矣。非三王之德，选贤之精，孰能如此。是以知明先，以仁厚远。远而愈贤，近而愈不肖者爱也。故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身。 《春秋》不言伐梁者，而言梁亡，盖爱独及其自身也。仁者爱人，就在于"善其所恤远"。这包括两① 《孟子·尽心》。
② 《孟子·尽心》。
③ 《春秋繁露·王道通三》。
① 《春秋繁露·必仁且智》。
② 《春秋繁露·仁义法》。
① 《春秋繁露·仁义法》。
个方面的意思：第一，救害必须"早而先之"，使"害无由而起"。例如，"兵已加焉"，再往救，则不能算美，如能"观物之动，而先觉其萌，绝乱塞害干将然而未行之时"，那才能算"美之"的。但这"非尧舜之智，知礼之本"，是不能当此的。这就叫"知明先"。第二，"以仁厚远"。这是说仁爱愈远则愈贤，愈近则愈不肖。譬如作为王者，他的仁就要爱及四夷；霸者之仁仅次于王者，所爱及于诸侯；以下安者、危者之仁所爱更近，一为封内，一为旁侧；最差的是亡者之仁，他只爱其自身。
我之所以说上面那段引文很值得注意，主要就在于其所谓仁者"善其所恤远"，特别是"以仁厚远"，从表面看似是孔、孟仁德的以己推人和由近及远思想的发挥或推衍，但若细加分析却是相反，包含了对孔、孟这种仁德思想的否定。这是以往人们所未加注意的。这可以从以下三点得到证明：第一，把这段话与孔、孟之仁加以对照即可看到，孔、孟之仁首先是爱自身和爱亲，然后才将爱己、爱亲之爱向外推开去，这样就把爱己、爱亲规定为仁德的核心内容。而董仲舒则相反说，仁者爱人"善其所恤远"或"以仁厚远"，因此，爱愈远愈贤，愈近则愈不肖，所以只有爱及四夷者才能为王，爱及诸侯者则只能力霸，而仅爱及旁侧者危，仅爱独身者亡。这实际上就把爱己、爱亲这一孔、孟之仁的核心否定了。
第二，董仲舒在《仁义法》篇中还明确提出："仁之法，在爱人，不在爱我"。"人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。"这显然就直接否定了爱已这个孔、孟之仁的核心，把"爱人"解作了爱别人，即把爱自身从"仁"中剔除了出去。为此他还举了一个春秋时期的例子：昔者晋灵公杀膳宰以淑饮食，弹大夫以娱其意，非不厚自爱也。然而不得力淑人者，不爱人也。质于爱民，以下至于乌兽昆虫莫不爱。不爱奚足为仁？①这里所讲晋灵公的两个故事，见于《春秋公羊传》"宣公六年"。所谓"杀膳宰以淑饮食"说的是晋灵公嘴馋，不等熊掌煮熟就要吃，因咬不动，反而用斗把膳宰（做饭的头目）打杀，并把尸体肢解，令人弃之的故事。所谓"弹大夫以娱其意"，则是说晋灵公为了取乐，竟然在大臣来朝之时，令人用弹子弹朝臣，朝臣为避弹丸，只好东奔西逃，晋灵公则站在台上观看以取乐。董仲舒用这两个例子来说明，晋灵公"非不厚自爱也"，但这却不能说是爱人，当然也就不能称做"仁"。他所谓"不爱奚足为仁"，就是正面明确地对孔、孟以爱己为核心的仁德的否定。
第三，董仲舒在《五行相胜》篇中还直接否定了亲亲原则。
太公封于齐，问焉以治国之要，营荡（齐司寇）对曰："任仁义而已。"太公曰："任仁义奈何？"营荡对曰："仁者爱人，义者尊老"。太公曰："爱人尊老奈何？"营荡对曰："爱人者，有子不食其力；尊老者，妻长而夫拜之。"太公曰："寡人欲以仁义治齐，今子以仁义乱齐，寡人立而诛之，以定齐国。"此太公诛营荡事，未见于史籍。此事真实与否，不关重要。关键是营荡所说仁义，爱人是有子不食其力，尊老是尊年长之妻，这里的"仁"显然还是以"亲亲"为原则的。太公将营荡立而诛之，以定齐国，由此表明了太公对亲亲原则之仁的否定。
当然不能由此得出董仲舒主张爱无差等的思想，更不是主张废除等级制。在《观德》篇中讲到官位的排列时，他主张"皆以德序"，以此来取代"亲亲"原则。但也并非绝对不讲亲亲，而是主张"德等也，则先亲亲"。
不过这里的最高原则是德，先德而后亲，甚至"唯德是亲"。这就同亲亲原则按照血缘宗法关系由近而远有了原则的区别。孟子的"急亲贤"，虽然在亲亲原则下加上了亲贤，对于单纯讲亲亲是一个进步，但他还是以亲亲为最高原则。而董仲舒提出的"皆以德序"，便否定了"亲亲"的第一原则，而把德提到了第一原则，即把仁德的高下作为排序的标准。这一点在讲到礼时再详述。
"义"列于仁之次，接着讲义。
孔子讲义经常与仁同义。义即宜，适宜、应当、合理等意。孔子认为，人应按义行事。"义即当然的准则，而此当然准则之内容为何？实即是仁。仁便是人生之最高的当然准则。依义而行，实即是依仁而行。所以，在孔子，仁与义不是并立的二德，而只是一事。"①孔子所说："君子喻于义，小人喻于利"，②"上好义，则民莫敢不服"，③"君子之仕也，行其义也"，④等等，其中之"义"，即与仁基本同义。至孟子，仁与义才有了分别，且仁与义并称，对它们各自的内涵亦作了明确的规定。例如他说："仁，人心也，义，人路也"；⑤"仁，人之安宅也；义，人之正路也"。⑥这就是说，仁，是讲的人心问题，即人存心如何；而义，则是说的人的行为问题，即人的行为准则如何。
董仲舒的义，是在区分仁、义的过程中，通过与仁内涵的对比而得到阐述的。这可以说是在孟子区分仁、义的基础上，对仁、义内涵不同的进一步阐述。当然，我这里只是就"区分"本身说的，不是指区分的具体内容。从内容来说，孟子显然是从存心和行为来区分仁与义的，而董仲舒则不同，他是从人与我、往与来、远与近、爱人与正我等不同的涵义来区分的。他的这个思想主要是在《仁义法》篇中阐述的。例如董仲舒说：《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我，故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。 是故《春秋》为仁义法。仁之法，在爱人，不在爱我。义之法，在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗与为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。 仁者，爱人之名也。 义云者，非谓正人，谓正我。虽有乱世在上，莫不欲正义。奚谓义？ 义者，谓宜在我者。宜在我者，而后可以称义。故言义者，合我与宜以为一言。 是义与仁殊。仁谓往，义谓来；仁大远，义大近。爱在人，谓之仁。义在我，谓之义。仁主人，义主我也。故日：仁者人也，义者我也，此之谓也。 以仁治人，义治我，躬自厚而薄责于外，此之谓也。且论已见之，而人不察，曰君子攻其恶，不攻人之恶，非仁之宽与？自攻其恶，非义之全与？此之谓仁造人，义造我，何以异乎？故自称其恶谓之情，称人之恶谓之贼；求诸己谓之厚，求诸人谓之薄；自责以备谓之明，责人以备谓之惑。
从上述这段话可以看出，董仲舒从多视角、多方面区分了仁与义，但其中人与我之间为最基本的区别点，这就是上面他所说"仁主人"，"义主我"；"仁者人也"，"义者我也"。正是由于有① 张岱年：《中国哲学大纲》，第262 页。
② 《论语·里仁》。
③ 《论语·子路》。
④ 《论语·子路》。
⑤ 《孟子·告子》。
⑥ 《孟子·离娄》。
了仁与义的人、我之别，所以才有了其他许多方面的区别：以仁治人，以义治我；以仁安人，以义正我；仁之法，在爱人，不在爱我；义之法，在正我，不在正人；仁谓往，义谓来：仁大远，义大近；仁造人，义造我。
仁与义的这些分别，显然都同仁、义的人我之分相关，或由人我之分衍化而来，而衍化出来的这些分别中最重要的，就是仁者爱人，义者正我。此一区别比之孟子的人心、人路之别，从社会意义和学术价值来看，都更为重要。
董仲舒之所以从人我之间来区分仁义，显然是针对着当时搞乱了仁义之别，因而在统治者中出现了以仁待己、以义设人的社会风气的。如他说：仁之于人，义之于我者，不可不察也。众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱矣。是故人莫欲乱，而大抵常乱，几以暗于人我之分，而不省仁义之所在也。①正是有鉴于此，他说：君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。①当然，董仲舒对仁义的区分，不仅对当时，而且对后世都有极大的意义和影响。按照他的这一仁、义道德原则的要求，统治者须对人民实行仁政，对自身则要严于律己。这就要减轻对劳动人民的剥削和压榨，用以缓和已经开始显露出来的农民与地主阶级的矛盾。从长远来说，这无疑是有利于封建社会巩固的。
在董仲舒对"义"德的论述中，有一个非常值得赞扬的观点，这就是关于义与不义的关系。这主要表现在他关于春秋有无义战的论述：难者曰：《春秋》之书战伐也，有恶有善也，恶诈击而善偏战，耻代丧而荣复仇，奈何以《春秋》为无义战而尽恶之也？曰：几《春秋》之记灾异也，虽亩有数茎，犹谓之无麦苗也。今天下之大，三百年之久，战攻侵伐不可胜数，而复仇者二焉，是何以异于无麦苗之有数茎哉。不足以难之，故谓之无义战也。 若《春秋》之于偏战也，善其偏不善其战，有以效其然也。《春秋》爱人而战者杀人，君子奚说善杀其所爱哉。故《春秋》之于偏战也， 比之诈战则谓之义；比之不战，则谓之不义。故 战不如不战，然而有所谓善战。不义之中有义，义之中有不义。辞不能及，皆在于指，非精心达思者，其孰能知之。①这段话我们在辞指论中已经有所转述，在那里我们着重论述了辞与指的关系，未涉及义与不义的关系。他这里所说义与不义，实际上也就是善与恶的关系。义者善，不义者恶。在以往，对善与恶、义与不义之间，绝少如此说法，大多讲善即善，恶即恶；义即义，不义即不义。而董仲舒在这里通过对《春秋》书战伐辞指的论述，指出了《春秋》之战，"不义之中有义，义之中有不义"，亦即是说，善中有恶，恶中有善。他说的虽仅是《春秋》战攻侵伐，但实际上是在普遍意义上论述了善与恶、义与不义对立面之间的同一性，即阐述了善与恶、义与不义之间既对立又同一的互相依存、互相包含、互相渗透和互相转化的辩证法。这是应予肯定的。
"礼"也是董氏五常之道中至关重要的一常。
按照范文澜先生对中国古代文化的考察，夏"尊命"，殷商"尊神"，① 《春秋繁露·仁义法》。
① 《春秋繁露·竹林》。
而周则"尊礼"。尽管在周之前也有礼存在，但作为一种礼制，则起于周。所谓周公制礼作乐的说法，便证明了这一点。周朝之初，周公之所以制礼，显然是适应于周之立嫡长加分封而出现的宗法封建等级制社会关系的需要，以明君臣、父子、上下、尊卑之别。如《礼记》云：夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。①君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。②非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也。《乐记》亦云：乐者为同，礼者为异；同则相亲，异则相敬；乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者也，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣。
由此可见，周初礼制的产生，其最终根源，乃在于周朝宗法等级制的社会关系的产生和普遍化，而礼制的推行又巩固和加强了这一社会关系。所谓礼序尊卑，乐颂恰和，正表明了礼仪制度的建立目的和作用。当然，到了春秋，这种奴隶制的宗法分封制已是再也无法继续下去了，这样，反映到礼乐制，便出现了"礼崩乐坏"的局面。孔子就生活在作为周公后代封地、保存了大量礼乐典章的礼乐之乡鲁国，因而深受礼乐文化的影响，彻悟了礼乐作为人文的实质即仁，创立了以仁学力核心的儒学。基于此，他提出了"克己复礼为仁"的思想。可见，孔子所说的礼，无疑渗透着他的仁学精神，礼作为一种德，亦包含着或体现着仁德精神。孔子说："人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？"①就表明了礼乐与仁的密切联系，礼乐的实质就是仁。所以礼与仁，实是同一件事情的两面，礼为文，仁为质。这就是孔子关于礼的最根本的观点。既如此，那么无论是周礼，或是孔子的礼，他们虽然都讲尊君，但其第一原则仍是亲亲为大。
至战国后期，在新的历史条件下，荀子再一次把礼提到了极其重要的地位。他认为："礼者，人道之极也。"②他又说："人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁"。③此外，他还全面论述了礼的起源、礼的原则和作用以及礼的内容和各种礼仪的形式。在荀子看来；人生而有欲，欲而不得则必求，求而无度量分界，即产生了争。而争则乱，乱则穷。这样便陷入了恶性循环的圆圈。后来，因先王恶乱，所以才出来"制礼义以分之，以养人之欲，给人以求，使欲必不穷乎物，物不屈于欲，两者相持而长，是以礼之所起也。"④这种礼的起源说类似于西欧的社会契约论，不同的是礼由先王所立。显然这也是一种历史唯心论的解释。在荀子看来，"礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。 故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本。"⑤这三本，事天地、尊先祖、隆君师，虽然其中的"尊先祖"似乎包含了亲亲原则，但从这三本的总体来看，则已完全冲破了周礼的亲亲原则，特别是在讲到祭礼之时，荀子还说："故先王案为① 《礼记·曲礼》。
② 《礼记·哀公问》。
③ 《礼记·哀公问》。
① 《论语·八佾》。
② 《荀子·礼论》。
③ 《荀子·修身》。
④ 《荀子·礼论》。
⑤ 《荀子·礼论》。
之立文，尊尊亲亲之义至矣。"①这就把尊尊摆到了第一位，而把亲亲原则放在了尊尊之次，由此表明荀子之礼，已经深深地打上了封建等级制的印记。董仲舒的礼论，显然是继承了先秦诸子尤其是荀子的思想。例如他关于礼为体天地，序尊卑、贵贱，差内外，以防乱、争的思想，显然在孔子和荀子那里都可以找到渊源。如董仲舒的《奉本》篇说：礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位，而差内外、远近、新旧之级者也。在《天道施》篇中他又说：利者盗之本也，妄者乱之始也。夫受乱之始，动盗之本，而欲民之静，不可得也。故君子非礼而不言，非礼而不动。好色而无礼则流，饮食而无礼则争，流争则乱。故礼，体情而防乱者也。
这里第一段话就揭示了礼乃是人从天地、阴阳关系中所体会出来的一种序尊卑、贵贱、上下、大小以及差别内外、远近、新旧的等级制的实质。这一方面说明了礼来源于天，另一方面说明了礼的分别等级制的实质。第二段话即说明礼是防止人民乱、争的。这两者是相联系的。如董仲舒在《度制》篇中说："圣人之道，众堤防之类也，谓之度制，谓之礼节。故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，乡党有序，则民有所让而民不敢争，所以一之也。"照此说，礼之所以成为"众堤防之类"就在于它是维护等级的度制，君臣、父子、夫妇上下有等，贵贱有别，于是民便会有所让，而不敢争。这样，乱、争便不会由之而起。
正是因此，董仲舒不但在君臣、父子、夫妇之间要求有严格的礼节和礼仪，而且还为上自天子下至庶民规定了各种服制和度制。如在《服制》篇中谈到度爵而制服时即说，各等级的吏民必须"量禄而用财，饮食有量，衣服有制，宫室有度，畜产人徒有数，舟车甲器有禁；生有轩冕、服位、贵禄、田宅之分，死有棺椁、绞衾、圹袭之度；虽有贤才美体，无其爵不敢服其服，虽有富家多赀，无其禄不敢用其财；天子服有文章，不得以燕飨，以庙； 散民不敢服杂采，百工商贾不敢服狐貉，刑余戳民不敢服丝纁乘马，谓之服制。"在《度制》篇中谈到衣裳之用时亦说："凡衣裳之生也，为盖形暖身也。然而染五彩，饰文章者，非以为益肌肤血气之情也，将以贵贵尊贤而明别上下之伦，使教亟行，使化易成。"按照此说，在封建社会，从皇帝到黎庶，都必须依自己所处等级，服其服，食其禄，用其财，"生有轩冕、服位、贵禄、田宅之分，死有棺椁、绞衾、圹袭之度"①，任何人都不得越制，不得享其非分。这样，按照礼的规定和要求，整个封建社会就形成了一个极严格的封建等级制。
不过，董仲舒讲礼与先秦诸子有着两个很大的不同点。第一，董仲舒特别重志。如说：《春秋》之论事，莫重于志。①礼之所重者在其志。②礼作为五常之一，是封建社会道德原则所不可缺少的，但礼之重者在于礼之志。所谓志，即动机、本心。"志敬而节具，则君子予之知礼；志和而音雅，则君子予之知乐；志哀而居约，则君子予之知丧。"① 《荀子·礼论》。
① 《春秋繁露·服制》。
① 《春秋繁露·玉杯》。
② 《春秋繁露·玉杯》。
③董仲舒在这里举了一个例子："《春秋》讥丈公以丧取"。事情是这样的，按照《春秋》之礼，新继位之国君，居丧三年之内不图婚。文公婚娶之日已距丧日四十一个月，即超过了三年，因而不应算丧娶。但是，娶前必纳币，"纳币之月在丧分"，这就表明文公"全无悼远之志，反思念取事，是《春秋》之所甚疾也"。④故《春秋》"讥以丧取也"，"贱其无人心也"⑤。由此表明，《春秋》之论礼，重在其志。对此，董仲舒还进而从理论上作了说明：志为质，物为文。文著于质，质不居文，文安施质。质文两备，然后其礼成。文质偏行，不得有我尔之名；俱不能备而偏行之，宁有质而无文。虽弗予能礼，尚少善之，介葛庐来是也。有文无质，非直不予，乃少恶之，谓州公实来是也。⑥这表明，在董仲舒看来，志为礼之质，物为礼之文，质文两备而礼成。否则，如果文质偏行，不能全备，那么，他认为，"宁有质而无文"，这"尚少善之"，而不宜"有文而元质"。这也符合《春秋》之序道，"先质而后文，右志而左物"的一般秩序。董仲舒注重礼志，这对于向人们灌输封建的礼教，有着非常重大的意义和作用。
第二，董仲舒又把封建的礼区分为"经礼"与"变礼"。这是我们在董仲舒辩证的天道观中讲过的。所谓"经礼"，就是一般的礼或常礼，"变礼"即是特殊的礼或不常之礼。一般人只见经礼或常礼.而董仲舒又提出了变礼或不常之礼作为经礼的补充，这样就使封建社会的礼更加完善，并具有了辩证性。这一点在此就不重述了。值得进一步指出的是，董仲舒在此基础上又提出了允许汤武革命的观点，这就为通过改朝换代来解决地主阶级内部的矛盾，以及调整和缓和地主阶级与农民的矛盾，提供了理论依据。这实际上也就是为封建社会的自身发展设计了一套自动调节机制。中国的封建社会，之所以能够绵延两千多年，恐怕是董仲舒所设计的封建社会这种自行调节机制起了极大的作用。这在历史观中再详论。
现在说"智"德。
"智"也是儒家创始人所提出的，而且与仁有着密切的联系。如孔子说："知者利仁"。①"智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静；智者乐，仁者寿。"②这里把智与仁连到了一起，并视智与仁如同水与山、动与静、乐与寿的关系那样，智与仁二德相偕、相映。子贡也正是从智与仁二德上，论证了孔子为圣。孟子则把智与仁、义、礼四者连称，视为人之四种善端。其所谓"智"端，即其所说"是非之心"。
董仲舒正是在继承了孔、孟思想的基础上，在同仁德的联系中，深刻考察了智德的作用。这主要表现于《必仁且智》篇中：莫近于仁，莫急于智，不仁而有勇力、材能，则狂而操利兵也；不智而辨慧獧给，则迷而乘良马也。故不仁不智而有材能，将以其材能辅其邪狂之心，而赞其僻违之行，适足以大其非，而甚其恶耳。其强足以覆过，其御足以犯诈，其慧足以惑愚，其辨足以饰非，其坚足以断辟，其严足以拒谏。此非无材能也，其施之不当，而处之不义也。 仁而不知，则爱而不别也；知而不仁，则知而下为也。③ 《春秋繁露·玉杯》。
④ 《春秋繁露·玉杯》。
⑤ 《春秋繁露·玉杯》。
① 《论语·里仁》。
② 《论语·雍也》。
故仁者所以爱人类也，智者所以除其害也。何谓仁？仁者恻怛爱人，谨翕不争。 何谓之知？先言而后当。凡人欲舍行为，皆以其知先规而后为之。其规是者，其所为得，其所事当，其行遂，其名荣，其身故利而无患，福及子孙，德加万民，汤武是也。其规非者，其所为不得其事，其事不当，其行不遂，其名辱，害及其身，绝世无复，残类灭宗亡国是也。故日莫急于智。知者见祸福远，其知利害蚤，物动而知其化，事兴而知其归，见始而知其终，言之而无敢，立之而不可废，取之而不可舍。前后不相悖，终始有类，思之而有复，及之而不可厌。其言寡而足，约而喻，简而达，省而具，少而不可益，多而不可损。其动中伦，其言当务，如是者谓之知。
这是说，仁者爱人或爱人类；智者则有先见之明。反之，"不仁而有勇力材能"，或"不智而辨慧獧给"，则或为狂而执利剑者，或为迷醉而乘快骑者。总之，不仁不智而有材能，则只是以其材能辅其邪狂之心，助其恒僻违逆之行，"大其非"，而"甚其恶"。当然，也有"仁而不智"和"智而不仁"者，前者是爱而不别是非，后者虽知是非，但却不肯为是而非非。因而，做人必须是仁智兼备，必仁且智。这就是董仲舒对智德的论述。当然，董仲舒在这里所说的仁与智都不是空洞的、抽象的，而是有实质内容的。他的仁、智，都是从封建地主阶级的立场上来说，不是超阶级的。这是我们必须注意的。
关于"信"德。
按照《白虎通》的说法，"信，诚也，专一不移也。"①儒家的创始人孔子亦讲到"信"。他认为，交友必信。"言而有信"②乃是一种好的品德，否则，"人而无信，不知其可也。"③这是就个人行为来说的。若从施政来看，"信"更为重要："民无信不立"④；"上好信，则民莫敢不用情。⑤对人民不讲信义，老百姓都不信任你了，你也就站不住脚了；如果君主讲信，那么老百姓也就会以真情来对待你。不过，孔子是把信作为仁德的一项内容来看的，而不是作为与仁并列的信德。如在《论语》中记载有这样一段话："子张问仁于孔子。孔子曰：'能行五者于天下，为仁矣。''请问之。'曰：'恭、宽、信、敏、惠。'"①照此说，仁者必信，信乃仁的一种表现。此后，盂子所说人之四种善端虽未把信包括在内，但孟子亦讲到信，如《孟子·尽心》载："孟子曰：'善人也，信人也。何谓善？何谓信？曰：可欲之谓善，有诸己之谓信。"②这就是说，具有善德之人，亦就是信人。由此亦表明了信与仁的联系。荀子亦非常重信。他说："凡为天下之要，义为本，而信次之。古者禹、汤本义务信而天下治，桀、纣弃义倍信而天下乱。"③这里倍即背。可见荀子已把信抬到了仅次于义的非常之高的地位。
董仲舒正是在前人重信的基础上，首次把信列入了"五常之道"，作为五德之最后一德。除此之外，他还说："竭愚写情，不饰其过，所以为信也。"① 《白虎通·性情》。
② 《论语·学而》。
③ 《论语·为政》。
④ 《论语·颜渊》。
⑤ 《论语·子路》。
① 《论语·阳货》。
② 《孟子·尽心》。
③ 《荀子·强国》。
④又说："明主贤君必于其信。"⑤这就是说，一方面，一切臣民都必须对皇帝"竭愚写情，不饰其过"，绝对忠诚；另一方面，皇帝作为"明主贤君"，亦要对自己的臣民讲究信用，不可言而无信。
上面就是对董仲舒"三纲"、"五常"的简述，有的作了某些简评。这里还有一个对"三纲"、"五常"的一般态度问题。一般他说，对中华民族的文化遗产要采取批判继承的态度，这是没有分歧的。可是，一遇到具体问题，便会发生分歧。例如对有人提出的"抽象继承法"，就曾发生了激烈的争论。我以为，"抽象继承法"能否成立，归根结底在于是否存在抽象的伦理道德。对此，马克思主义经典作家早已解决了，从来就没有超阶级、超时代的、抽象的伦理道德。既然如此，那么所谓"抽象继承法"也就失去了存在的根基。不过问题并非如此简单。在今天，如果有谁说，还要我们继承对封建皇帝尽忠的忠德，这显然是荒唐的；如果今天有谁还说，对父母要像封建社会那样行孝，显然也是不现实的。可是，我们今天还要对党和共产主义事业无限忠诚，对我们的父母也不能说就不需要孝了。此外，在今天也还要讲义，也还要讲礼，也还要讲信，也还要讲智，甚至亦要讲仁。这是否可以说是对封建社会的"五常之道"，甚至"三纲"的继承呢？或说是抽象继承呢？我以为，不能简单地回答是或否。因为，我们今天所讲的忠、孝、仁、义、礼、智、信，显然也不是抽象的，而是有着自己特定的涵义和内容，因而不能说就是对封建伦理道德的简单继承。但是，这些道德规范又不是我们的创造，它们同旧的道德规范是同一词或同一概念，因而应该说其间有着某种"联系"，这种"联系"其实也就是某种继承的说法。但这种继承显然不是封建伦理道德的照搬，也不是什么抽象继承，而只能说是批判地继承。所谓批判，显然是指对封建伦理道德的批判；所谓继承是指什么？即继承了什么？这是需要费些笔墨才能说清楚的。我以为，无论是孔夫子、孟夫子，或者荀夫子、董夫子，这些历史上的大儒，虽然他们在当时所提出的这些伦理道德规范，都带着极强烈的时代特征和阶级内容，但是其中显然并不仅仅是反映了地主阶级的阶级性，而是还包含着人类社会中一般做人所应遵循的某些伦常、道德原则。例如，为人要忠诚，不能做奸诈之徒；对朋友要讲信义，不能做背信弃义的事；对父母要孝敬，不能像畜类一般；对子女要慈爱，不能动辄训斥体罚；对于长者乃至任何相识的、不相识的路人，要讲礼貌，等等。这些显然不是仅为地主阶级所倡导和遵行，而是在人类社会中一般做人都应遵循的伦常、道德规范。当然，除此之外，还有少数是相近的几个时代所共有的一些道德规范，如不贪污、不偷盗，这显然也不是专属于某一阶级所倡行的。对于上述的这些道德原则，显然不是只对某一阶级有利的，否则，那就很难想像被后一时代的人们所继承。不过，就是这些一般做人的原则，或者是相近的几个时代所共有的伦常道德原则，它们在不同时代，也都渗透或贯彻了当时统治阶级的精神或意志，因而也带有强烈的阶级性。因而在继承这些道德原则时，也必须将其中带有强烈地主阶级色彩、纯属为封建阶级服务的伦常、道德内容剔除掉，而把其中所包含的一般原则或几个时代所共有的普遍原则剥离出来，或说拯救出来，加以改造，为我所用。这些剥离出来、拯救出来的一般原则或共同原则，也并不是④ 《春秋繁露·天地之行》。
⑤ 《春秋繁露·立元神》。
抽象的、没有内容的形式，因而也谈不上抽象继承，而只能说是批判地继承。所以，所谓抽象继承法是根本不能成立的。
三、重义理、轻功利的义利论
义利之辨在中国古代哲学史上始终是一个重大的论题。董仲舒的义利论，上承先秦，下启宋明，在中国古代思想史上占有极其重要的地位，很有必要作一专门探讨。
在董仲舒之前的先秦，诸子之中极少有不言义利者。其中持论最尖锐的，应属儒墨两家了。从表面看，儒家尚义，强调义利的矛盾，而墨家则重利，强调义利的一致，可见两家的对立。
但是，若究实质，儒家并非不要利，墨家亦非不言义，他们实际上都是义与公利的统一论者和义与私利的对立论者。儒墨所说"义"涵义基本一致，而其所言"利"则实有分别：儒家所说与义矛盾者，为一己之私利；而墨家所说与义一致者，乃是社会、民众之公利。可见，儒墨的矛盾，实是视角的不同。若从私利与义的关系上看，墨家也不会否定它们的对立性；从公利与义的关系看，则儒家亦不会否定它们的一致性。这就是何以会出现儒墨义利观中表面分歧的缘由。但无论如何，儒家重义，墨家重利，则是明显的事实。下面的分析即可说明这一点。
从对"五常"的论述可知，孔子之义与仁等，行义即施仁于人，其中自然包括惠利人。但如《论语》所载："子罕言利"。①孔子很少言利。这是因为在他看来，"君子喻于义，小人喻于利"②；"放于利而行，多怨。"③这即是说，君子能明白大义，小人则只知小利；为追求财利而行，就会招来怨恨。这里所说"利"字，显然都是说的个人的私利。但是孔子亦非只讲与义矛盾之私利，也讲过与义相谐之公利："礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。"④这里的利显然就是指的民众之公利。由此亦表明，孔子所讲的利实有私利、公利两种涵义，不可不别也。正是因此，孔子又说："见利思义"⑤，"不义而富且贵，于我如浮云，"⑥"义然后取"。⑦这表明，在孔子那里，始终是把义放在重于利的地位。他非常鄙薄只图私利的行为，但是于民有利的公村，是义之所生，这是不应拒绝做或抛弃的。
孟子继承了孔子的思想，更强调了义的重要性，似是更表现了反利的倾向性。例如他说："大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。"①这就是说人的一切言行完全以合义为准则，以合义为转移，只要合于义，言可以不必信，行也不必果。在义与利的关系上也是如此："非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也。"②不合乎道义，给我以天下，也不予之"顾"。所以当梁惠王问盂子不远千里而来，是否"将有以利吾国乎？"时，他竟回答说："王何必曰利？亦有仁义而已矣！王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士① 《论语·子罕》。
② 《论语·里仁》。
③ 《论语·里仁》。
④ 《左传》"成公二年"。
⑤ 《论语·宪问》。
⑥ 《论语·述而》。
⑦ 《论语·宪问》。
① 《盂子·离娄》。
② 《孟子·万章》。
庶人曰何以利吾身，上下交征利，而国危矣。"③这里似乎就更表明了孟子只要义，而不要利。当然实际上并非如此，因为他这里是说，只要讲义，利也就在其中了。包括前面他所说非道义，"禄之以天下，弗顾也"，亦包含了反面的意思，如合于道义，所给予的利禄便是完全可取的了。
荀子完全继承了孔、孟尚义的思想，但他更明确地给予了利一定的地位。例如荀子说："义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利， 虽桀纣亦不能去民之好义 "④他还说："好利恶害，是君于小人之所同也；若其所以求之之道则异矣。"⑤这些显然与孔、孟不同，而是明确肯定了义、利乃是人生而固有的两种属性或需要，虽尧舜、桀纣，都不能去其一，特别是好利而恶害，乃是君子、小人所同有，只是由于求利之道的不同，这才区分出了君子与小人、治世与乱世。例如他说："义胜利者为治世，利克义者为乱世。"①又说："唯利所在，无所不倾，若是则可谓小人矣。"②"君子治治，非治乱也。易谓邪？曰：礼义之谓治，非礼义之谓乱也。故君子者，治礼义者也 "③在荀子看来，君子是治礼义的人，小人则重利忘义甚至唯利是图。因此，义胜利，天下为治世，而利克义，则天下为乱世。故此，荀子主张提倡先义而后利，反对先利后义。如他所说："国者巨用之则大，小用之则小。巨用之者，先义而后利；小用之者，先利而后义。"④他还讲："汤武者，修其道，行其义，兴天下同利，除天下同害，天下归之。"⑤这里的所谓"天下同利"，意即天下公众之利。这显然是把"行义"与"兴利"统一了起来。
上述是先秦儒家的义利观。虽然他们从总体上说是重义轻利的，但却不是根本否定利的，他们实际上所反对的仅是一己之私利。特别是荀子提出了先义而后利的主张，这就在一定程度上纠正了孟子单纯讲义而鄙薄利的观点。而荀子的"行义"即"兴天下同利"，更是明确地肯定了"行义"与"兴公利"的同一性，这一点显然是对墨家观点的吸收。
墨家的义利观与孔、孟有着明显的不同。墨子在《非命上》篇讲人之言行有"三表"："有本之者，有原之者，有用之者。"其中"用之者"最为重要，这就是："废以为刑政，观其中国家百姓人民之利"。墨子把"国家百姓人民之利"视作人的一切言行的最后表准，亦即把公利作为衡量一切人等行为和言论好坏的标准。可见墨子之重利。但是墨子亦同样"贵义"，并专作了《贵义》篇，认为"天下莫贵于义"，"万事莫贵于义"。这表明墨子同样亦推崇义的精神。他甚至说："天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱"，①由此可见义对人类社会之重要，何以会如此呢？归根结底在于墨子实际上把义与利看作可以互相解说的或等义的。③ 《孟子·梁惠王》。
