董仲舒的的历史观是"三统三正"的循环论，这似乎已是公认的定论。
同时这一历史观似乎也进一步证实着其"天不变，道亦不变"的天道观。对此，也未见有谁提出过异议。然而我以为，虽然可以肯定，以往对"三统"说的这一批评，也确实抓住了董仲舒历史观中存在的某些问题，但却未看到其历史观中的进化思想。实际上董仲舒讲新王"改制作科"，从来就包含两个方面：一是为应天而改制，二是为应人而制礼作乐。以往所说董仲舒"三统"循环的历史观，仅仅是董仲舒历史观中应天改制的方面，这实际上就丢掉了其历史观中应人制礼作乐的方面。然而这却是董仲舒历史观中更重要的方面，正是这一方面为其提出封建社会政治、经济、文化、思想等方面的改革，提供了理论基础。为此，必须恢复董仲舒历史观的全貌，以便给予其更准确和科学的评价。
一、新王必应天改制、应人制礼--"三统"、"三道"的进化历史观
以往批评董仲舒历史观为循环论的观点，均本其"三统"说。我们就从"三统"说谈起。自战国邹衍创立五德运演的历史观以来，这种五德终始历史观便一直居统治地位，直至汉朝初年，仍然非常流行。但这种历史观自身也有其发展过程，起初的五德运演以五行相克为序，而到《淮南子》，则演变成了以五行相生为序，由此暴露了五德终始说的自身矛盾。正是因此，汉应属于何德，在汉朝建立之初的几十年间，发生了持久、反复的争讼。最初，高祖刘邦自命为赤帝子，斩白蛇起义，意为火德。但秦为水德，若按相克说，则与事实发生了很大矛盾。所以在汉立之初，张苍复以汉为水德。可是这样便又与秦合德。故此，后来又有公孙臣上书以汉为土德事。文帝在位期间，贾谊亦曾附土德说，且当时相传成纪见黄龙之应。然此说与刘邦起事很不相合，所以最后还是回到了火德说。故班固在《汉书·高帝纪》中亦肯定了火德说："汉承尧运，德柞已衰，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德，自然之应，得天之统。"这段为汉属何德的争讼故事，便说明五德终始说由于其内在的矛盾，令人不知汉之所归。正是在此种情况下，"三统"说应运而生。不过，"三统"说的创始人为谁，现在尚难确定，而董仲舒的《春秋繁露·三代改制质文》记述最详，这是不可否定的事实。因此三统说乃是董仲舒历史观中的重要组成部分，这是无疑的。
何谓"三统"说？概括地说就是，历史上的一切朝代，都要按照黑、白、赤统循环更迭。所谓黑、白、赤统，又称"正黑统"、"正白统"、"正赤统"，所以又称"三统三正"。"三统"说与"五德终始"说的不同，不仅在于三与五的差异，更重要的是五德之间具有相生或相克的关系，因而五德之更迭具有内在的生、克必然性，而"三统"之间的循环，则不具有生、克的必然性，而是新王为应天所作改制活动。按照三统说，每个新王朝建立之初，都要依照农历十一月（子月）、十二月（五月）或正月（寅月）的顺序，依次重新确定以其中的某月为正月，同时确定每月的朔日分于平旦、鸣晨或夜半，这就叫做"改正朔"或"建日月"，由于正朔的时间不同，因而物萌呈现的颜色也各有异，分别为黑、白、赤三种颜色，由此亦决定了所尚服色分别为黑、白、赤。这就是三统的由来或内涵。例如，"正黑统"，"正日月朔于营室，斗建寅。天统气始通化物，物见萌达，其色黑。故朝正服黑"；"正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。天统气始蜕化物，物始萌芽，其色白，故朝正服白。"①正赤统者，则历正日月朔于牵牛，斗建子。天统气始施化物，物始动，其色赤，故朝正服赤。所谓应天改制，就是按照此三统来改正朔，易服色，以及建立与此相应的一整套制度，归纳起来列表如下：按照改正朔的礼仪和规定，董仲舒对先秦诸朝排列顺序如下：殷，正白统，建丑，色尚白；周，正赤统，建子，色尚赤；春秋，正黑统，建寅，色尚黑。
上述列表及对先秦诸朝所排顺序，完全根据《三代改制质文》。至于殷前之帝禹（夏）、帝舜、帝尧、帝喾、帝颛顼、黄帝以及神农，《春秋》之① 《春秋繁露·三代改制质文》。
后的秦、汉，他均未明确说及其各属何统。但是他讲过上推神农为九皇，又存五帝，王者有不易者，有再而复者，有三而复者，有四而复者，有五而复者，有九而复者。复，即反复，循环。所以，禹（夏）则为王，应属黑统，色尚黑。从春秋之后，秦应属白统，色尚白；汉应属赤统，色尚赤。不过，由于以下理由，自春秋以降诸朝，似不应如上述那样排列，而应是汉直接承周，属黑统：第一，董仲舒认为，孔子作《春秋》，乃为汉立制，故他所说春秋作新王之事，当正黑统，即为汉制。第二，董仲舒答汉武帝策问又明确说："今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。"这亦表明，汉应与夏一样，同属黑统。第三，至于秦朝，汉初张苍立五德，以汉为水德时，便以秦国祚太短，而未以一统计数，便表明了汉应直接承周。董仲舒对此亦有类似看法。故此，继周赤统之后，应是汉，属黑统，秦则被排除在三统循环之外。李威雄先生所著《董仲舒与西汉学术》亦持类此观点①，这里不再征引。
从上述的情况看，三统说显然受到了五德循环运演思想的影响，且选取了与五德终始运演的最后二德一致的尚色（殷为金德，尚白色；周为人德，尚赤色），这显然是为便于世人接受而有意的安排。但无论如何，三统的循环色彩是非常明显的，而且，其所谓更称号，徙居处，改正朔，易服色，作为改朝换代的标志，都是表面特征，而未涉及人伦关系。这一点董仲舒讲得非常明白，如说：今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别。受命之君，天之所大显也。事父者承意，事君者仪志，事天亦然。今天大显己物，袭所代而率与同，则不显不明，非天志。故必徙居处，更称号，改正朔，易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。孔子曰："无为而治者，其舜乎！"言其主尧之道而已。此非不易之效与？这段话说明了两层意思：第一，新王必须改制，以明其受命于天，易姓更王，非继前王而王，否则如一切都因前制，修故业，无有所改，那就与继前王而王者无以别，这不是天的意志。第二，新王所进行的这种改制，不过是"徒居处，更称号，改正朔，易服色"，至于"大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义"，却"尽如故"，无有所改。正是因此，在他看来，上述的王者改制，"非改其道，非变其理"，"有改制之名，无易道之实"。如舜继尧，无为而治，就是此种易姓更王，只有改制，非变其道的验证。
一些人之所以批评董仲舒"三统"的历史观"承认历史变迁的形式并没有改变实质"，①其改制只是"表面上的事情"，②从根本上说是"没有前进，没有发展"的循环论，③其根据就在于上述。这些根据无疑确实存在，并非臆断。但是，必须指出的是，上述的根据仅仅是董仲舒历史观的一个侧面，即其为应天而改制的方面，不是其历史观的全部。实际上董仲舒的历史观除了① 参见该书第88-89 页。
① 《春秋繁露·楚庄王》。
① 侯外庐等：《中国思想通史》第二卷，第109 页。
② 冯友兰：《中国哲学史新编》第三册，1984 年修订本，第83 页。
③ 于首奎：《两汉哲学新探》，第122 页。
应天而改制的方面，还有新王为应人而制礼作乐的一面。这两个方面合在一起，才是董仲舒历史观的全部，仅仅抓住其中的一个方面，特别是仅仅抓住其应天改制的方面，显然是一种片面的观点，是不符合董仲舒历史观实际的。董仲舒在《三代改制质文》中，一开篇便指出："王者受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼作乐，一统于天下，所以明易姓非继仁，通以己受之干天也。"这里就一般地指出了受命而后王者，除必改正朔，易服色之外，还需制礼作乐，以便一统天下。随后，在回答"王者改制作科奈何？"的问题时，他又一方面讲到"历各法而正色"，"作国号，迁宫邑"，另一方面又讲到"礼乐各以其法象其宜"，"易官名，制礼乐"。他还举例说："故汤受命而王，应天变夏作殷号，时正白统。亲夏故虞，绌唐谓之帝尧。以神农为赤帝。作宫邑于下洛之阳，名相官曰尹。[作濩乐，制质礼以奉天。文王受命而王，应天变殷作周号，时正赤统。亲殷故夏，绌虞]谓之帝舜，以轩辕为黄帝，推神农以为九皇。作宫邑于丰，名相官曰宰。作武乐，制文礼以奉天。"由此可见，在《三代改制质文》中，他所说作新王之事，必然包含着应天改制和应人制礼作乐两个方面，而且从其文章的标题看，谓"改制"和"质文"，其中之"质文"，便是指的礼乐，而非单讲的改制。这一点《楚庄王》篇讲得更加清楚：问者日：物改而天授显矣，其必更作乐何？曰：乐异乎是。制为应天改之，乐为应人作之。彼之所受命者，必民之所同乐也。是故大改制于初，所以明天命也；更作乐于终，所以见天功也。 制礼作乐以成之。
天授命新王，其正朔、服色之制，乃"为应天改之"；而礼、乐之事，则"为应人作之"；其制礼作乐之事，是"异乎"改正朔、易服色之改制的。改制为应天，制礼乐为应人，这两个方面是新王受命必作之事，不可缺一。可见，谈论董仲舒的历史观，如果不讲其制礼作乐，则丢掉了其历史观中极其重要的一个方面。许多人之所以未能发现董仲舒历史观中积极的、可以肯定的东西，而将其视为没有前进和发展的循环论，原因就在于抹煞了这个更重要的方面。
之所以说新王为应人制礼作乐是董仲舒历史观中更重要的方面，这是因为，照"天人策"所说"道者，所恶适于治之路也，仁义礼乐皆其具也"，礼乐乃是属于"所繇适于治之路"的人道内容。这是同董仲舒对礼的本质规定相关的。我们知道，董仲舒曾明确指出："礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位，而差内外、远近、新；日之级者也。"①他还说："礼，体情而防乱者也。"②按照董仲舒对礼所作的这些规定，礼乐显然已不再是单纯的应天改制所涉及的更称号、徙居处、改正朔、易服色之类"表面上的事情"，而是涉及到了"大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义"等，正是因此，董仲舒才提出了"继乱世者道变"的观点。由此即表明，他所说新王改制作科，显然包含了应天改制和应人制礼两个方面，而且后者作为人道的内容，是比前者更重要的方面。因此，论述董仲舒的历史观，不可丢弃上述两个方面中的任何一个方面，尤其是后者。然而我们看到，冯友兰① 《春秋繁露·奉本》。
② 《春秋繁露·天道施》。
先生说："就封建社会说，最大的变动是改朝换代。他们所说的改制，是就一个新朝代说的。一个新的朝代所能改的，也就是那些形式上的事情。至于所谓大纲人伦，那都是从属于生产关系一类的东西。如果生产关系没有改变，那些大纲人伦是不能变的。如果变了，社会也就不是封建社会了。"③我以为这里有两点值得研究：第一，照这里所说，改制便是改朝换代所能做的一切了。可是董仲舒认为，这仅仅是继治世之时的情况，继乱世则还应作应人制礼作乐之事。不讲后者，显然就丢弃了其中一个重要方面。第二，所谓大纲人伦是"从属于生产关系一类的东西"，从原则上说似是不错，但由此得出结论说："生产关系没有改变，那些大纲人伦是不能变的。如果变了，社会也就不是封建社会了"。这显然与董仲舒眼中的"大纲人伦"涵义不尽相同。因为董仲舒所说的礼、乐，无疑属于大纲人伦的内涵，但礼、乐变了，却并不要求发生封建制度的否定性演变，而是在封建制度范围之内，进行某种大纲人伦方面的变革。这一点，在谈到董仲舒的改革思想时，将会详细讲到。由此表明，董仲舒所说制礼、作乐所涉及的大纲人伦的变化，并不涉及封建社会制度的革命性变革，但确实是在封建社会制度内部的一场重大的、涉及人伦道理的变革。以为只要一说是大纲、人伦、道理的变化，就是对封建制度的否定，这显然不符合董仲舒所说"继乱世道变"的观点。
这里需要进一步研究的是，董仲舒所说易姓更王制礼作乐是否有规律性可循？它同新王必改制又是怎样一种关系？前面所引董仲舒"天人策"的一大段话说："臣闻夫乐而不乱、复不厌者谓之道， 怒是观之，继治世者其道同，继乱世者道变"，联系其三统说，揭示了以下三个方面的规律性。第一，"继治世者其道同，继乱世者其道变"。这一点在变而有常的天道观中已有论述，在此只需指出，这里所揭示的是易姓更王制礼（道），其对前代之礼（道）损益与否，决定于所继之世是治世，还是乱世。继治世，如禹继舜、舜继尧，除改正朔、易服色的改制之外，其余一切"尽循尧道"，这就是他所说："三圣相受而守一道，亡救弊之政，故不言所损益"，"其道如一而所上同也"，此即谓"继治世者其道同"；继乱世，如殷之继夏，周之继殷，夏、殷、周三王之道各有偏而不起之处，故需举其偏者以补其弊，特别是桀纣大为亡道，因此，殷因于夏礼、周因于殷礼，都有"所损益"，此即谓"继乱世者其道变"。
第二，继乱世者道变亦有规律性。董仲舒说："然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之捄当用此也。孔子曰：'殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。'此言百王之用，以此三者矣。"这是说，继乱世而王者，其制礼需按夏忠、殷敬、周文之忠、敬、文为序，因其所遇之变，循环地使用忠、敬、文三王之道。
第三，继乱世，新王改制与变道，三统与三道的运演，有着明显的一致性和同步性：夏正黑统，用忠道；殷正白统，用敬道；周正赤统，用文道。因此，三统与三道的运演规律是：黑统、忠道--白统、敬道--赤统、文道。从三统与三道的同步运演即可看到，董仲舒所说改制与变道，实是一为表，一为里，一为文，一为质，只有两者同时进行，才能完成继乱世当新王之事。至于董仲舒所说："王者有改制之名，无易道之实"，实是仅指易姓③ 冯友兰：《中国哲学史新编》，第三册，第88 页。
更王之继治世者，并不是易姓更王的普遍原则，因而不能作为否定易姓更王之继乱世者道变的根据。
综合上述董仲舒所说新王必应天改制和应人制礼两个方面所表现的"三统"、"三道"的历史观，从表面看，不论是三统或者三道，都是循环运演，周而复始，没有任何的前进或发展；但是，若看其实质则不然，忠、敬、文三道的循环，每一次的道变，都是因其所遇之变而制礼，因而对前朝之礼均有所损益，以拉溢扶衰。这样，他就从原则上肯定了历史的进步或进化。作为这一点的证明，那就是他在论述汉代"宜少损周之文致，用夏之忠者"时，曾反复说明，汉继秦乱世之后，因其所遗之世，如"腐朽之木，不可雕也，粪土之墙，不可圬也"，所以，绝不可像秦之继周。本来周之未世"大为亡道"，但秦"独不能改，又益甚之"，结果导致立为天子十四载便"国破亡矣"，而应如"圣王之继乱世也，扫除其迹而悉去之，复修教化而崇起之"，"窃比之琴瑟不调，甚者必解而更张之"，"为政而不行，必变而更化之"，这样，汉才可得到"善治"。为此他提出了要汉武帝"退而更化"的主张。
由此表明了董仲舒的历史观，这也是其进步政治主张的理论基础之一，应予肯定。
当然，董仲舒的历史观，还有所谓"四法"说和"三等"说。四法说，以"四法"与"三统"、"三道"说相配合，以十二代为一大循环周期。这四法是：舜主天法商而王；禹主地法夏为王；汤主天法质而王；周主地法文而王。"四法"说也有一整套具体制度，载于《三代改制质文》篇，这里不再赘述。关于"三等"说，以春秋之十二世分为三等，主要载于《楚庄王》篇：见三世，哀、定、昭，六十一年。
闻四世，襄、成、文、宣，八十五年。
传闻五世，僖、闵、庄"、桓、隐，九十六年。
对于这三世的道德行为，他提出了按亲疏、近远持不同的批评态度，这就是所谓"于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩与情俱也。"距本朝愈近，批评愈委婉，愈远批评愈严苛。这就为后来公羊家"三世"进化说的提出，起了兆端。
二、承认汤武"革命"的天命靡常论--封建社会的自行调节机制
一切论定董仲舒的历史观只"承认历史变迁的形式"，是"表面上"的改制，根本"没有前进没有发展"的循环论者，都回避了其对汤武"革命"的承认这件事，然而这却是他的历史观中不可或缺的重要方面，并且还专门作了《尧舜不擅移，汤武不专杀》篇，来论证汤武"革命"的正义性。这可以说是实现其继乱世者道变思想的不可缺少的中间环节和必要的补充。
我们知道，早在景帝之时，被立为博士的辕固生，便与黄生在景帝面前展开了一场围绕汤武"弑"还是"受命"的辩论。
当时，黄生主张汤武"弑"，"非受命"，其主要理由是："冠虽敝，必加于首，履虽新，必关于足。何者？上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？"辕固生则提出了相反的观点，他说："夫桀纣虐乱，天下人心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命而何？"他还针对黄生说："必若所云，是高帝代秦即天子位，非邪？"辩至此，胜负未分，景帝便以"言学者无言汤武受命，不为愚"，将这场辩论压了下来。但问题依然存在。
董仲舒作《尧舜不擅移，汤武不专杀》，就是为了回答黄生等所持汤武"弑"观点的。他从以下几个方面批驳了黄生的汤武弑，而论证了"受命。"首先，在董仲舒看来，汤武乃"至贤大垒"，"全道究义尽美者"，故列于尧舜，谓之"圣王"，作为人君的楷模，应法则之。然而，按照"足下"之意，汤武"弑"，即为"不义"，那么义者为何世之王？或者以为天下无义王？答之以神农为义王。那么，神农如何王天下的呢？是与天地同时生而为王，还是有所伐而王天下的呢？神农显然有所伐。"神农氏有所伐可，汤武有所伐独不可，何也？"就是说，"有所伐"不是断其为"不义"或"弑"的理由。
其次，从天立王的目的看。董仲舒认为，"天之生民，非为王也；而天之立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天子之；其恶足以贼害民者，天夺之。"为此，他还引用了《诗经》中的一段活："殷士肤敏，裸将于京。侯服于周，天命靡常。"由此说明"天之无常予，无常夺也。"这即是他在《三代改制质文》中所说："天子命无常，唯命是德庆。"汤武之受命，桀纣之遭伐，全在于其自身行德与行恶，"唯命是德庆"。
第三，从历史上的七十二王来看。据记载封于泰山之上，禅梁甫之下，易姓更王，德如尧舜者，有七十二人。董仲舒说："王者天之所予也，其所伐，皆天之所夺也。"可见，伐夺不为不义。"今唯以汤武之伐桀纣为不义，则七十二王亦有伐也。推足下之说，将以七十二王为皆不义也。"反过来说，七十二王为义，汤武亦为义。
第四，有道伐无道，乃天理。正是基于上述，董仲舒认为，夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。自古以来就是这样。"有道伐无道，此天理也，所从来久矣，宁能至汤武而然也。"汤武之伐桀纣，当然亦符合天理，不能例外。
第五，从为国隐的观点来看，非汤武伐桀纣者，亦是错上加错。这是因为，非汤武之伐桀纣者，亦将非秦之伐周和汉之伐秦，此"非徒不知天理，又不明人礼。"因为按礼，子应为父隐，今使伐人者信不义，因而当为国讳之，岂能像诽谤者那样，来非议主上之行呢！这是一种双重的错误。
第六，从君主名分来看。董仲舒认为："君也者，掌令者也，令行而禁止也。今桀纣今天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也。果不能臣天下，何谓汤武弑？"既然桀纣已不能臣天下了，当然也就说不上是汤武弑君了。由此联想到董仲舒讲到仁爱时所说，"亡者爱及独身。独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣。如此者莫之亡而自亡也。"①这也说明，桀纣之亡乃是自亡，而汤武之伐，完全是顺乎无意民心，伐一独夫民贼而已，非弑君矣。
董仲舒为何要承认汤武"革命"？承认汤武"革命"的意义又何在呢？
首先，董仲舒肯定汤武"革命"，这是其整个天道观及其社会伦理思想的体现。在董仲舒看来，天子受命于天，然"天之生民非为王也，天之立王以为民也，"故"天子命无常，唯命是德庆"，"其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之"。所以，汤武"革命"正是其君权神授的体现，不过，董仲舒还认为，"治乱兴废在于己，非天降命不可得反也"，因而桀纣之受诛，完全是其自己"所操持悖谬失其统"的结果，以至诸侯背叛，百姓离去；而汤武则因行德政，积善而日显，顺天应人，讨伐桀纣，救民于水火，体现了天的仁美之心。可见，肯定汤武革命，正是其整个天道观及其伦理思想在历史领域的贯彻。
其次，肯定汤武"革命"，这也是其"三统"、"三道"历史观得以实现的必要环节。董仲舒肯定了继乱世者道变，然当着一个王朝大为亡道之时，如何才能实现道变呢？这就是要进行汤武式的"革命"，起来推翻旧的王朝，建立一个新的王朝，然后因于前朝之礼，对其有所损益，这样，便实现了道变，并按忠、敬、文三道循环演进。可见，举行汤武式的"革命"，乃是实现其"三统"、"三道"历史观不可缺少的必要环节，舍此，所谓"继乱世者其道变"也就无从谈起了。因此，所谓汤武"革命"的性质，亦就自不待言，一方面，从封建社会内部的改朝换代来说，确乎是一场"革命"，但是另一方面，从社会形态的演进来说，它又不过是封建王朝统治者的转换，而不是从根本上动摇封建的社会制度，因而并不是社会制度的革命，而只是在封建社会制度所允许的范围内的进化。
第三，由此，董仲舒所提出的容许进行汤武"革命"的"三统"、"三道"的历史观的意义，也就具有了双重性。一方面，它对于缓和阶级矛盾，适当减轻对人民的剥削程度，甚至使封建社会发生缓慢的进化具有作用，这是应该予以肯定的进步的方面；但是，另一方面，它的所谓进化，或"革命"，又永远不允许也不可能超出封建制度的范围。由此可知，董仲舒所提出的这个历史观，实际上是他为封建社会的不断完善所设计的一套自行调节机制。中国的封建社会之所以能够绵延两千多年，一个封建王朝腐朽了，接着又建立起一个新的比较的有生机的王朝，长期陷于这样一个恶性循环圈，恐怕正是董仲舒所设计的这样一个封建制度的自行调节机制发挥了很大作用的结果。
① 《春秋繁露·仁义法》。
