作为汉代大儒的董仲舒，除继承孔、孟、荀并综合先秦诸子建构了一套新儒学体系之外，他还在此基础上，为汉朝从政治、经济、思想、教育、法律等方面，提出了一系列建设性改革主张。这些具体主张既是上述哲学思想的体现，又是其一般政治思想（王道论）的具体化。所以说董仲舒是我国历史上的一位有见地、有影响的思想家，缘由就在于此。
一、汉继秦必须"更化"才可善治
在董仲舒的天道观和历史观中我们都曾谈到，他所提出的"继治世者其道同，继乱世者其道变"，从自然观和历史观上为他的汉继秦必须"更化"，即实行改革，提供了理论基础。当然仅此还不能成为汉必须改革的直接理由，所以在《天人策》篇中，就在他提出这一理论的同时，又从历史和汉朝以来的现实两个方面，作了深刻的论证。
首先，董仲舒提出汉继秦必须更化，是在总结历史经验的基础上得出的结论。董仲舒认为，古代圣王之继乱世，都要"扫除其迹而悉去之"，即要全部扫除掉旧社会的腐朽和乱国之政，然后"复修教化而崇起之"。这样，教化己明，习俗已成，子孙循此而行之，延续五六百岁，亦不会衰败。历史上的殷继夏、周继殷都是如此。然而秦之继周却不然。周之末世，由于大为亡道，所以失了天下。而继周之秦"独不能改"，即未能变道，反而"益甚之"："重禁文学，不得挟书，弃捐礼谊而恶闻之，其心欲尽灭先王之道，而频为自恣苟简之治"，"师申商之法，行韩非之说"，以贪狼为俗，非以文德教训于下，"诛名而不察实，为善者不必免，而犯恶者未必刑也"。因此，百官皆饰虚词而不顾实，造伪怖诈，趋利无耻。而朝廷又好用残酷之吏，加之赋敛无度，竭民财力，百姓散亡而不能从事耕织之业，群盗亦乘机而起，是以"刑者甚重，死者相望，而好不息"。因此，董仲舒以为，"自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者"。正是有鉴于此，秦"立为天子十四岁而国破亡矣"①。这样，董仲舒就从历史上正反两个方面的经验和教训，说明了继乱世改与不改，即"更化"与否，将会有截然不同的两种结果："更化"，就会行五、六百年而不衰败；"独不能改"，就会自食恶果。何以会如此呢？董仲舒援引了孔子的一句话，说明了其中的道理："腐朽之木不可雕也，粪土之墙不可污也。"旧社会遗留下来的制度，如朽木、粪墙一样，不予扫除，而继续沿用它，是不行的，因此必须更化。
其次，董仲舒还以汉代以来的历史，说明了"更化"的必要。他认为，自汉朝建立以来，秦朝的"遗毒余烈，至今未灭"，习俗薄恶，"人民嚣顽，抵冒殊扞"，再没有比这腐烂之甚的了，如上面所说，朽木粪墙，不可雕污。汉继秦就是这样的政治，而未能"更化"，所以自汉以来虽欲善治，亦无可奈何，以至"法出而好生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火"，愈加无益。他把这种状况比之不调的琴瑟，必解而更张才可弹奏。他说：窃比之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工不能善调也；当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。汉得天下以来的历史亦说明，汉继秦乃继大乱之后，如不调之琴瑟，不更张琴弦，有好的琴师，也弹不出好的乐曲来；为政应改革而不改革，就是有大贤在世，也治理不好。汉朝以来，虽一直欲治而不得善治，就失之于当改革而未改革。
正是基于历史和汉朝以来的经验教训，根据继乱世者道变的理论，董仲舒向汉武帝提出了"退而更化"的主张：古人有言曰："临渊羡鱼，不如（蛛）[退]而结网。"今临政而愿治七十余岁矣，不如退而更化。① 以上均见《汉书·董仲舒传》。
① 《汉书·董仲舒传》。
更化则可善治，善治则灾害日去，福禄日来。《诗》云："宜民宜人，受禄于天。"为政而宜于民者，固当受禄于天。①汉继秦之后刘氏临政以来，虽愿治已七十余岁，但由于未行更化，所以秦之遗毒余烈未灭，始终未能善治。正是因此他给汉武帝开出了欲善治必须"退而更化"的处方。"更化"也就是改革，就是要汉武帝一改汉代以来所实行的与秦没有多大区别的大政方针，从政治、经济、思想等方面进行全方位的改革。由此也表明，以往把董仲舒所提出的改革，只限于所谓改正朔、易服色、徙居处等无关紧要的"改制"，而否定其改革包含政治、大纲、人伦方面的内容，是不符合董仲舒的"继乱世者其道变"及继乱世必须"更化"的思想的。这从下面改革的具体内容看得就更清楚了。
① 《汉书·董仲舒传》。
二、政治上的"大一统"与思想上的"独尊儒术"
董仲舒在《天人策》篇提出汉继秦必须"更化"的同时，还向武帝提出了进行"更化"即改革的种种方策，其中最重要的是指导思想上的改革，即实行"大一统"和"独尊儒术"的方针。
何谓大一统？我们没有见董仲舒给它下任何定义，但在《天人策》篇有三段话，明显是讲大一统内容的。
臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春，春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意日，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气好其问者。《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之木者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。
对于上述三段话，虽然我们还不能用一句话来简明地叙述出大一统的内容，但对它的主要意思似可作这样的概括：《春秋》倡大一统，以一元为始而正本；王者乃国之元本，上承天意，以正朝廷，统百官，壹万民，率四方；为此，王者必须独尊孔氏，而罢黜百家，灭息邪辟之说。把这些内容加以分析即可看出，董仲舒所提出的大一统主张包含以下两个方面的内容：第一，是政治上的统一，人君为国之元首，上承天意，以统一一国之民，统一一国之政令，这就是所谓"普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣"所表达的意思；第二，是思想或意识形态领域的统一，这就是他建议的抑黜百家，唯一儒木，即一尊于儒学。
董仲舒这种大一统思想的出现，绝非偶然，它是中国历史发展的必然，也是对先秦以来要求统一思想的继承和总结。早在经过春秋和战国的前期进入战国中后期之时，当要求统一中国的曙光开始照耀饱受战乱之苦的中国大地之时，荀子就提出了国家"隆一而治，二而乱，自古及今未有二隆争重而能长久者"。①他还指出："天下不一，诸侯俗反，则天王非其人也。"②为此，在《非十二子》篇中他提出了"一天下"和"六说者立息"的思想。在荀子之后，他的学生韩非子为了推行法家的学说也指出："夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治。今兼听杂学缨行同异之辞，安得无乱乎？听行如此，其于治人又必然矣。"③《吕氏春秋》正是在接受了上述这些思想的基础上，明确提出："听群众人议以治国，国危无日矣。"④何以如此？他说，老耽贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵先，兒良贵后，此十人皆天下豪士，各有道理，因而也就不得一之。然而，"王者执一，而为万物正。军必有将，所以一之也。国必有君，所以一之也。天下必有天子，所以一之也。天子必执一，所以持之也。① 《荀子·致士》。
② 《荀子·王制》，其中"俗"通"欲"。
③ 《韩非子·显学》。
④ 《吕氏春秋·不二》。
一则治，两则乱。"⑤有鉴于此，秦始皇统一于法，并依靠自己强大的军事、经济实力，并吞六国，建立了一个中央集权的王朝。而统一的封建王朝的建立，反过来又给予思想和意识形态以巨大影响。所以恩格斯指出："没有统一的君主就决不会出现统一的神，至于神的统一性不过是统一的东方专制君主的反映。"①当然不止是统一的神，大一统的思想，也是与统一的专制君主的出现相关联的。例如，正是在上述的历史背景之下，《春秋公羊传》"隐公元年"在解释《春秋》经"元年春王正月"时，"公羊传"曰："何言乎王正月，大一统也。"这表明，早在董仲舒之前，随着统一中国任务的提出，以及统一的封建中央集权政府的建立，便已经提出了"大一统"的理论。
董仲舒的大一统思想无疑是对前人的继承和发展，同时也符合于当时加强中央集权及皇权的需要。董仲舒所生活的时代，是刚刚经过农民战争的洗礼而建立起来的汉朝的前、中期。这时，农民与地主阶级的矛盾虽然已经显露并有所发展，但是尚未激化。如果把这一矛盾与当时统治阶级的内部矛盾，即与以皇帝为代表的中央集权政府同封建割据势力的矛盾相比，它显然还不能说是主要矛盾，主要矛盾只能是后者。所以，董仲舒提出大一统主张虽然可以强化封建政权对农民的统治，但从当时看，其主要矛头则是指向封建割据势力的，目的主要是在反对封建割据的斗争中，加强以皇帝为代表的中央政府的权力。
加强中央集权制，当时最重要和最根本的就是要加强封建皇帝的权威。
所以，董仲舒政治上的一统主张，都是为着实现这一目的的。综合其这方面的思想，大致有以下几点：第一，董仲舒认为，天子者，"号天之子也"；人君"受命"，乃"百神之大君"的"天意之所予也"。这明显是要借助于"君权神授"，来为皇帝罩上一层神圣的光环。这样，皇帝便被神圣化了，而皇帝当然也就可以神圣的天之骄子的身分，假以天意，来统领天下和号令一切了。这可以说是董仲舒提出政治上一统于天子的最基础的一条。
第二，他还认为，"天子受命于天"，而天下的诸侯则"受命于天子"，一国及臣妾"受命于君"，包括子受命于父、妻受命于夫，因其尊皆天，"虽谓受命于天亦可"。这就是说，基于天子受命于天，因而天子也就有了授命天下、诸侯及一切臣民人等的大权。显然，这也是政治上一统干天子的重要基础，同时也是天子一统乎天下的重要方面。
第三，董仲舒明确提出了"君人者国之元"、"君人者国之本"的思想。
在他看来，"人主立于生杀之位，与天共持变化之势"；"物莫不应天化"，人主也"以好恶喜怒变习俗"。因此，人君之"发言动作"，乃"万物之枢机"。枢机之发，荣辱之端也，失之毫厘，驷不及追。所以，明主贤君肃慎"三本"，以仁德教化于民，成民之性，于是天下归心矣，而归心则可一统。这是从人君处于元、本之重位，来说明其以德化民，使天下归心，对一统天下的重要作用。
第四，正是基于上述诸条，董仲舒提出了"正者，王之所为"的观点。
他认为，王者必须承天意，以正其所为，正王道之端。如他所说，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位。又如他说，王者正⑤ 《韩非子·执一》。
① 《马克思恩格斯全集》第27 卷，人民出版社1972 年版，第65 页。
心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方，囚方正则远近都壹于正。由此说明，王者的任务或责任就在于使天下壹于正，亦即归于一统。而这里的正也就是天意或天之所为。
上述就是董仲舒关于政治上大一统的主张。
董仲舒深知，欲实现政治上的统一，首先必须有思想上的统一。为此，在他向汉武帝提出大一统的建议之时，便提出了在意识形态领域实行"罢黜百家，独尊儒术"的主张。他认为，只有在意识形态领域实行"诸不在六艺之科、孔子之木者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息"的方针，然后才可实现"统纪可一而法度可明，民知所从矣"的政治一统局面。显然这也就是要汉武帝在意识形态领域进行一场大变革，放弃秦朝的唯一法术和汉朝以来崇尚黄老的指导思想，而把儒学捧上独尊的宝座，一切都一统于儒家学说。因此这可以说是指导思想的改革。
我们知道，在长达几百年的春秋战国时代，中国的广大人民长期得不到和平、安宁的生活，饱受了战乱之苦，所以，人民思安，要求统一。秦用武力统一了中国，但它并没有给人民带来和平安定的生活，因此，人民又起来把它推翻了。刘邦吸取了亡秦的教训，崇尚黄老，实行无为而治的休养生息政策，得到了人民的拥护。但是，刘邦又实行了分封，因而未能实现政治上的大一统。后来虽经文、景二帝的削藩，直至用兵，才镇压了部分诸侯的反叛，但到武帝临政之时，这一问题仍然未能彻底解决。董仲舒提出大一统，就是为了彻底解决这一问题。在当时，实现大一统，与加强封建皇帝的专制是分不开的：要大一统，就必须加强封建皇帝的专制；没有封建皇帝专制，也就没有大一统。
关于董仲舒提出"独尊儒术"是否扼煞了百家争鸣及学术的自由发展问题，实际上这也就是当时提出"独尊儒术"是否有合理性的问题。"独尊儒术"在政治上的合理性，已如前述，而在学术上的作用，事实上汉朝发展到武帝时代，历史所提出的显然不再是它能否扼煞百家争鸣的问题，而是相反，战国时代所遗存的百家争鸣，是否应该走向统一，或走向统一是否具有必然性的问题。这并不是单纯的理论推论，而是历史业已作出了它的回答：百家争鸣的局面，早在战国末期，就已随着大国争霸的加剧及秦国军事上的胜利，而趋向于融合和统一。例如，苟子堪称战国末期的大儒，但他吸收了先秦道家、兵家、法家等学派的许多思想；韩非是法家思想的集大成者，但他作为苟子的学生，又直接继承了儒家的思想，同时也还吸收了道家的思想；《易传》是战国后期儒家的著作，但也吸收了先秦道家及阴阳家的思想；至于当时的道家思想，也已不再那么"纯"了，而是吸取了儒家和阴阳家不少思想。因此，秦朝的唯一法家，汉初的崇尚黄老，以至汉武帝的一尊儒学，已都是融合了诸子思想的法家、黄老和儒术，而不是初创时的法家、黄老和儒术了。可见，与其说由于"独尊儒术"扼煞了"百家争鸣"，倒不如说："百家争呜"促进了各家的融合和统一，而所谓的"独尊"正是"百家争鸣"融合的结果。不过，当时不是"独尊"法家，便是"独尊"黄老，再则就是"独尊"儒术。这也就是说，"独尊"乃是百家争鸣的必然产物。这是从秦以来的学术发展史所证明了的。
关于"罢黜百家，独尊儒术"对以后历史的作用。到封建社会的末期，当然它起着维护封建统治的作用，因而也就变成了阻碍历史前进的因素，从而成了具有反动性质的意识形态。但是，这并不是董仲舒的过错，不能把这笔帐记到董仲舒头上。如果综合两千多年以来"罢黜百家，独尊儒术"的作用，显然不能一概肯定，也不能一概否定，而应以其对历史发展的双重性作用，给以恰如其分的一分为二的评价：首先，在政治上，"独尊儒术"，一方面维护和加强了以皇帝为核心的中央集权制，巩固和强化了封建社会的大一统局面，这对于保持国家的统一，增强中华民族的凝聚力，维持社会的稳定，以利经济的繁荣，人民生活的和平和安宁，都有极大的积极意义，但另一方面，它也加强了封建专制主义，并强化了对老百姓思想的统治，禁锢了个人思想的自由发展。其次，在学术上，"独尊儒术"，一方面，确立了儒学在封建社会中的统治地位，使之超出了作为诸子百家一个学派的地位，上升为国家的指导思想，即成为官方哲学，从而也就确立了它在中华民族优秀传统文化中的主干地位，这对于形成绵延两千多年的优秀传统文化，起着重要作用，但是另一方面，也正因为儒学成了官方哲学而"罢黜百家"，这时后来其他学派的发展无疑是不利的，以至有的枯萎下去，在封建社会再难以形成春秋战国时代所曾经有过的学术上的百花齐放、百家争鸣局面。中国近代科学之所以会落后于西方，与长期的"独尊儒术"和"罢黜百家"不能说无关。第三，确立儒学的指导地位，这也就把儒家的仁德思想以及"三纲"、"五常"的伦理观念，乃至"天子命无常，唯命是德庆"的历史观，作为指导社会生活的行为准则和调整社会关系的原则。这在封建社会的前期，无疑会起到促进社会发展的作用，而到封建社会后期，则成了纯粹维护腐朽的封建统治而延缓社会进步的枷锁。
三、其他诸种具体改革方策
董仲舒不仅提出了汉继秦大乱之后必须"变道"或"更化"的改革思想，以及必须在政治和意识形态领域更化指导思想的主张，而且还从政治、经济、法律、教育和吏制诸方面，提出了许多具体的改革措施。由此进一步表明了其作为汉代改革思想家的立场，而绝不是什么保守派的代表。下面就从四个方面对他提出的具体改革措施作一简述。
（一）薄赋敛，调贫富，限田塞并兼
这是董仲舒王道论中行仁政、重德治思想的贯彻，属于政治经济政策方面的重大改革。
从汉朝建立之初，在总结亡秦教训的基础上，统治者大多采用了无为而治、休养民力的政策，政府的赋敛，地主的田租，相对说来都较低，再加上战争已经结束，社会安定，所以生产不但得到迅速恢复，而且有了很大发展。据《汉书·食货志》载，孝景二年间，令民半出田租，三十而税一，朝廷又屡敕有司以农为务，民亦"乐业"。因此至武帝之初七十年间，"国家亡事，非遇水旱，则人给家足，都鄙凛庚尽满，而府库余财。京师之钱累百巨万，贯朽而不可校。"①由此表现了文景时代的繁荣景象。但是，这只是西汉社会发展的一个方面。另一方面，在这种繁荣景象的背后，广大农民，特别是自耕农，在地主以及官府的田租税赋和谣役的重负之下，日益走向破产的边沿，农民与地主阶级的矛盾日渐尖锐。如贾谊称，汉立四十年以来，丰收之年，农民尚可勉强度日，一旦失时不雨，及岁恶不入，便会有不少农民卖爵、子。晁错亦上书称：今农夫五口之家，其服役者不下二人，能耕土地不过百亩，其收入亦不过百石，然其辛苦却甚重。春、夏、秋、冬四时之间，无休息之日，又要送往而迎来。吊死问疾，养孤长幼，倘复被水旱之灾，加上官府的急政暴赋，便会出现卖田宅、鬻子孙以偿债者。至汉武帝之时，董仲舒借揭露秦末阶级对立的状况，亦深刻指出：自秦废井田，民得买卖以来，"富者田连吁陌，贫者亡立锥之地"，加之月为更卒，已复为正，一岁屯戍，一岁力役，三十倍于古；而田租口赋，监铁之利，二十倍于古，或耕豪民之田，见税什五，故而贫苦农民常衣牛马之衣，而食犬彘之食，又重以贪暴之吏的压榨，所以许多贫民都逃亡山林，转而为盗，终至促成了秦朝的灭亡。然而这种情况，在汉兴之后，仍然"循而未改"①，因而"民日削日肢，宫以大穷。富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦；穷急愁苦而上不救，则民不乐生，尚不避死，安能避罪！"②可见，到汉武帝时代，由于地主和官僚的压迫，广大农民虽然为汉王朝积累了大量财富，但他们自己的生活却日益贫困，两个阶级之间的对立，也日趋严重。
以上就是董仲舒亲眼所见汉兴以来所存在的严重社会问题。正是针对上述问题，董仲舒在政治、经济领域提出了如下一系列的改革措施：〈一〉"薄赋敛，省徭役，以宽民力。"此文见于《食货志》。何为"薄赋敛"，"省谣役"？董仲舒在《王道》篇以颂扬五帝三皇治天下有方，实际上提出了自己理想社会中的赋税和谣役数量："什一而税； 不夺民时，使民不过岁三日。"这样当然就大大减轻了人民的赋税和谣役负担。
〈二〉他还提出："古井田法虽难实行，宜少近古，限民名田，以澹不足，塞并兼之路。"①〈三〉"去奴婢，除专杀之威"。②这里的所谓"去"奴婢，即减少意，不是禁绝。"除专杀"，意即禁止主人随意擅杀奴隶。
① 《汉书·食货志》。
① 《汉书·食货志》。
② 《汉书·董仲舒传》。
① 《汉书·食货志》。
② 《汉书·食货志》。
〈四〉制"度制"，调均贫富。董仲舒在《度制》篇中说："孔子曰：不患贫而患不均。故有所积重，则有所空虚矣。大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。圣者则于众人之情，见乱之所从生。故其制人道而差上下也。使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度，而调均之。"这就是董仲舒的调均贫富的建议。
〈五〉禁官吏经营工商业与民"争利"，"监铁皆归于民"③。董仲舒在给武帝所上《天人策》中就提出："夫天亦有所分予，予之齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者不得取小也。古之所予禄者，不食于力，不动于未，是以受大者不得取小，与天同意者也。 故受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦大古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。"在《度制》篇他又作了进一步论述："孔子曰：君子不尽利以遗民。 故君子仕则不稼，田则不渔，食则不力珍，大夫不坐羊，士不坐犬。 天不重与，有角不得有上齿。故已有大者不得有小者，天数也。夫已有大者又兼小者，天不能足之，况人乎？故明圣者象天所为为制度，使诸有大奉禄亦皆不得兼小利与民争利业，乃天理也。"这就是说，在董仲舒看来，使利益"均布"，这是"天理"，因而有大者不得兼小，食禄者不得再经营工商业与民争利。正是据此，他提出了"盐铁皆归于民"的主张。为此他还举了公仪子相鲁的例子：公仪子回到家里，见妻子在织帛，便"怒而出其妻"，"温而拔其葵"，并说："吾已食禄，又夺园夫、红女利乎？"据此董仲舒说："古之贤人君子在列位者皆如是"。①上述就是董仲舒所提出在政治、经济方面的改革措施。这些措施在他在世之时，由于种种原因大多未能实现，但是在他过世之后，随着上述社会问题的日益加剧，终至哀帝时下诏，作出了限田和去奴婢的决定："诸侯王、列侯、公主、吏二千石及豪富民多畜奴婢，田宅无限，与民争利，百姓失职，重困不足"，因此"议列有司条奏诸侯王、列侯名田国中，列侯在长安及公主名田县道，关内侯吏民名田，皆无得过三十顷，诸侯王奴婢二百人，列侯、公主两百人，关内侯、吏、民三十人，年六十以上、十岁以下下在数中，贾人皆不得名田为吏。犯者以律论，诸名田、畜奴婢过品皆没入县官。"②这些限定显然是相当宽的，但比之无限之时许多官僚、富豪拥有良田几百顷、僮奴几千人，还是低多了。因而限田、去奴婢以及均利，对人民还是有利的。③ 《汉书·食货志》。
① 《汉书·董仲舒传》。
② 《汉书·哀帝纪》。
（二）省刑罚，本其事，原心论罪
这是董仲舒德主刑辅王道论的另一面，即在政法方面提出的改革主张。
前面已经指出，董仲舒的《天人策》总结亡秦的教训，主要在于秦朝不是如三代圣王治天下那样注重仁德，然后辅以刑法，而是相反，师申商之法，行韩非之说，专任刑法，重用酷吏，以至造成赋敛无度，竭民财力，百姓散亡，群盗并起，虽刑者甚重，却好邪不得息，最后被人民起来所推翻。汉兴之后，刘邦吸取了这一教训，在指导思想上不再按唯一法术，而是崇尚黄老。因此高祖初入关，即本着"蠲削烦苛"的精神，"约法三章"。但是，由于当时四夷未附，国内兵革未息，三章之法则"不足以御好"，于是肖何"捃摭秦法"，择其宜者作汉律九章。这样便在许多方面因袭了秦法。例如，包括素有轻刑之名的汉文帝，其"内实杀人"①，"斩右止者又当死，斩左止者答五百，当劓者答三百，率多死。"②及至武帝即位，又一再增补刑法，律令竟达"三百五十九章，大辟四百九条，千八百八十二事，死罪决事比万三千四百七十二事"③，足见刑罚日益烦苛，至"文书盈于几阁，典者不得遍睹。是以郡国承用者驶，或罪同而论异。好吏因缘为市，所欲活则傅生议，所欲陷则予死比。"④据此，董仲舒指出当时的统治者，一方面在经济上沉重盘剥农民，另一方面又"重以贪暴之吏，刑戮妄加"，所以"民愁亡聊，亡逃山林，转为盗贼，储衣半道，断狱岁以千万数"⑤。故此董仲舒在其所上《天人策》中亦说，汉立以来不重德教，"亡以化民，民以故弃行谊而死财利，是以犯法而罪多，一岁之狱，以万千数"。
董仲舒显然是在总结了汉兴以来未能一改亡秦专任刑法而废王道的经验教训，一则力倡王道，提出了德主刑辅的思想，再则提出了上述诸种经济方面的改革措施，与此同时在政法方面提出了减省刑罚的改革主张。工道论中他提出的"务德不务刑"，威德并用，德治为主，刑狱为辅，即是减省刑罚的重要内容，这一点在此就不再重复。这里着重要说的是他为了反对严刑峻法，而提出的听狱必"本其事而原其志"的"原心论罪"主张。
董仲舒的这一主张主要是在《精华》篇提出的，他说：《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。
这是说，听狱断案，要以犯罪的事实力依据，以此来迫寻犯罪者的心理动机。只要有犯罪动机，不待其犯罪已遂，就要给以惩处；特别是对于首犯，要从重惩处；而志正者，即无犯罪动机，那么即使犯了罪，也要从轻处罚。为此他还举了四个例子："是故逢丑父当斫，而辕涛涂不宜执；鲁季子追庆父，而吴季子释阖庐。此四者罪同异论，其本殊也。俱欺三军，或死或不死；俱弑君，或诛或不诛。所讼折狱，可无审邪？"①这四个例子，前两者都是欺骗三军，后两者则都是弑君，但董仲舒通过原其志，而得出了"罪同异论"的断狱结论。这四个例子是这样的：① 《汉书·刑法志》。
② 《汉书·刑法志》。
③ 《汉书·刑法志》。
④ 《汉书·刑法志》。
⑤ 《汉书·食货志》。
① 《春秋繁露·精华》。
"逢丑父当忻"，说的是齐顷公与晋、鲁、卫之战，齐顷公被围，逢丑父与顷公面貌相似，情急之下，二人易过服装，齐顷公得以逃脱回国，而逢丑父被俘。后来据《左传》成公二年载："郤子曰：'人不难以死免其君，我戮之不祥。赦之，以劝事君者。'乃免之。"《史记》亦用此说。但是《春秋公羊传》成公二年载："郤克曰：'欺三军者其法奈何？'曰：'法斫'。
于是斫逢丑父。"董仲舒作为公羊派的大师，自然取《公羊传》说，认为逢丑父当斫。主要原因就在于，逢丑父虽然替君一死，免君之受辱，但是，"获虏逃遁者，君子之所甚贱"①，因此，丑父之行是"措其君于人所甚贱以生其君，《春秋》以为不知权而简之。"②这是《春秋》所不善之的。
"辕涛涂不宜执"，其所说也是一个欺三军的故事。齐桓公于鲁傅公四年向南经陈伐楚，战胜之后又回师陈国。陈国大夫辕涛涂因齐军纪律不严，出了一个主意，要齐军沿海岸东征服东夷而回齐。齐桓公以为可，但结果大军"陷于沛泽之中"，于是齐桓怒而"执涛涂"。董仲舒坚持了《公羊传》的说法，认为齐桓公不整顿自己的军队，反而执辕涛涂，是没有道理的。"鲁季子追庆父"，说的是阂公二年，公子庆父弑闵公，杀公子牙，然后出奔宫国。季子因其弑君而追杀庆父，但季子与庆父是兄弟，碍于亲亲关系，故缓追以令其逃逸。不过终未许其归国，最后庆父还是自杀了。董仲舒认为季子"追"庆父，意即要诛庆父。
"吴季子释阖庐"，是说阖庐派专诸刺杀了吴国君王僚，要把国家交给季子。季子则说：你杀了我的国君，我若接受当了国君，那么我就成了你弑君的同谋。而且你杀了我的兄长，我若为君又要杀你，这样父子、兄弟相杀没完没了，所以我不能接受做国君。于是吴季子回到封地再没有回到吴国。故此，《公羊传》认为吴季子不受国为义，不杀为仁，是为大贤。
董仲舒就是通过对这四个案例的分析，说明了听狱断案"本事"而"原志"的重要性。这四个案例，虽然前两个都是所谓的"欺三军"，后两个都是"臧君"，但是由于其"志异"、"本殊"，因而便有了"或死或不死"及"或诛或不诛"的结果。董仲舒在这里首先说的是断案要"本其事"，即审理案件要依据犯罪的事实，而不能不顾事实地随意推测。这无疑是非常重要和正确的，但是他同时又认为，断案亦要注意动机，亦即所谓"原其志"。因此，就董仲舒所说"本其事而原其志"这句话来看，不能说完全没有道理，但是，他又明显夸大了动机在论定犯罪性质上的作用。例如他所谓"志邪者不待成"和"本直者其论轻"，虽然是以"本其事"为前提的，但它又明显过分强调了动机的作用，以至包含了脱离"本其事"的倾向，再前进一步，便不再是"本其事而原其志"，而变成了单纯的"论心定罪"。如《盐铁论·刑德》所说："《春秋》之治狱，论心定罪。志善而违于法者免，志恶而合于法者诛。"但是，我认为，董仲舒提出的"本其事"的"原心论罪"，与《盐铁论·刑德》所说"论心定罪"，还是有很大区别的。前者以"本其事"为前提，具有唯物主义成分，后者则完全没有这个前提，因此，前者强调动机，但还不能说是纯粹的动机论，而后者则完全走向了纯粹的动机论，是法学上的唯心论。
当然，由于董仲舒"本其事而原其志"的"原心论罪"理论的提出，以① 《春秋繁露·竹林》。
② 《春秋繁露·竹林》。
《春秋》经为治狱根据的风气开始盛行，从而助长了酷吏以动机的善、恶来任意判决案件的做法，董仲舒当然有不可推卸的责任。但是，他们丢掉"本其事"，走到了"论心定律"，这却不能怪罪董仲舒。董仲舒的《春秋决狱》所遗留下来的六个案例，①说明了他提出的"本其事而原其志"的法律主张，恰好表现了他减省刑罚的思想，而不是随意以犯者的动机来罗织罪状。例如，甲父乙与丙打架，丙用刀刺乙，甲则以杖击丙，情急之中，误伤其父乙。按照当时的律令，儿子殴伤父亲"当果首"。但董仲舒断曰："《春秋》之义，许止父病，进药于其父而卒，君子原心赦而不诛。甲非律所谓殴父，不当坐。"又如，一人收养一小儿为义子，长大后因杀人犯罪，此人便把义子隐藏起来。按律窝藏罪犯者当坐。但董仲舒又断曰："《春秋》之义，'父为子隐'。 不当坐。"再如，一妇人之夫因船翻落水而亡，随遵母命另嫁他人。有的主张以"私为人妻"之罪，应"弃市"。董仲舒则援引《春秋》"夫死无男有更嫁之道"，又加"妇人无专制擅姿之行，听从为顺"的祖制，断其为遵"尊者所嫁，无淫行之心，非私为人妻也"，故不当论罪。其他案例亦均为通过原心以减轻刑罚者。可见，董仲舒提出"本其事而原其志"，为后来的酷吏所用，纵恣加害于百姓，绝非董仲舒当初所愿。
① 《九朝律考》。
（三）举孝廉，任贤材，广纳儒生
这是董仲舒所提出吏制方面的改革主张。
关于西汉前期的官吏任选制度，主要有以下四个途径：第一是任用军功重臣。这主要是指帮助刘氏打天下的军功将士。如以宰相位来说，从汉高祖到汉景帝，先后担任宰相的有肖何、曹参、王陵、陈平、审食其、周勃、灌婴、张苍、申屠嘉等，即都是有军功者，而陶青、周亚夫、刘舍，虽是以嗣侯位而后任宰相者，而其先亦是军人将士。其他朝廷大官，亦大多为参与征战的军功将士。
第二是"任子制"。一方面，这是古代贵族政治的残余，另一方面，也是汉初尚无健全吏制的必然产物。因为没有正常的选吏制度，因而那些握有重权的王公大臣，便想乘机安插自己的子弟甚至亲故，作为自己的接班人，为其谋得个高官厚禄。董仲舒在上书武帝的《天人策》中就已提到"夫长吏多出于郎中、中郎，吏二千石子弟选郎吏"；后来王吉也指出："今使俗吏得任子弟"，可见，任子制己是汉代吏制的一个重要方面。
第三是"[累]日以取贵，积久以致官"。这是董仲舒在《天人策》中所指出的，即从任职时间长的官吏中选拔官吏的办法。
第四，汉初高祖十一年也曾下诏求贤，诏曰："盖闻王者莫高于周文，伯者莫高于齐桓，皆待贤人而成名，今天下贤者智能岂待古之人乎？患在人主不交故也。士奚由进！今吾以天之灵，贤士大夫定有天下，以为一家，欲其长久，世世奉宗庙亡绝也。贤人已与我共乎之矣，而不与吾共安利之。可乎？贤士大夫有肯从我游者，吾能尊显之。布告天下，使明知朕意。"①此诏是一个一般原则性举贤、求贤的诏书，既无贤者的标准或条件，亦无时限，更无名额规定。所以还不是一种求贤制度，但也不失为一种选士途径。如汉文帝二年和十五年，汉武帝建元元年均诏举贤良方正直言之士。①对于上述四种选士的途径中的第一种，显然是与汉朝的创业史相关，同时也与刘邦素不喜儒有关。例如就在汉立之初，陆贾在高祖面前时常称《诗》、《书》。对此，刘邦很不以为然他说："乃公居马上得之，安事《诗》、《书》？"陆贾亦不甘示弱，尖锐地指出："居马上得之，宁可马上治之乎？"②这显然是说，虽然必须马上才能得天下，但却不能马上治天下；治天下就必须要读诗、书，其中也包含了要任用儒生之意。当下刘邦无言以对，但他并未因此而改任儒生。至于第四种选士的办法，则显然需要制度化。最受非议的，是第二、三种选士办法。例如上面所提到的王吉就指出："今使俗吏得任子弟，率多骄骛，不通古今。"③董仲舒也明确批评了这种做法：夫长吏多出于郎中、中郎，吏二千石子弟选郎吏，又以富货，未必贤也。且古所谓功者，以任官称职为差，非（所）谓积累久也 今则不然，[累]日以取贵，积久以致官，是以廉耻贸乱，贤不肖浑淆，未得其真。④董仲舒的这种批评，无疑深深刺中了当时这两种吏制之弊。为纠正上述四种任选吏的弊病，董仲舒提出了如下几种吏制的改革措施：① 《汉书；高帝纪下》① 《汉书·文帝纪》、《汉书·武帝纪》。
