刘禹锡进步的政治思想，是与投身于具有革新意义的政治实践分不开的。在哲学思想上，他也以同样的战斗精神和理论创造，批判了天命神学世界观，总结了先秦以来关于天人关系问题的长期争论，其唯物主义和无神论思想，从内容、体系、战斗性和科学性方面来看，不仅在唐代是最为突出的，而且在中国哲学史上也以其创造性的理论建树而占有独特的。地位。《天论》是刘禹锡的主要哲学著作，《问大钧赋》、《何卜赋》、《鉴药》、《儆舟》等，也富有哲学思想。
一、刘禹锡写作《天论》的缘由
刘禹锡的《天论》三篇，写于贬谪朗州时期。
"永贞革新"失败后，刘禹锡、柳宗元等参与改革运动的核心人物，遭受守旧势力的迫害。元和八年（813），正当王叔文之党既贬，有诏虽遇赦不得量移的七年之后，韩愈以"论史"为题对柳宗元进行有神论的说教："夫为史者，不有人祸，则有天刑。"①暗示"永贞革新"的失败是"天"的惩罚。
针对韩愈这种有神论的世界观，柳宗元坚持无神论的立场，在《与韩愈论史官书》中给以批驳：获书，言史事，云："具《与刘秀才书》"。及今乃见书藁，私心甚不喜。 又言"不有人祸，则有天刑"，若以罪夫前古之为史者，然亦甚惑。 又凡鬼神事，渺茫荒惑无可准，明者所不道，退之之智而犹惧于此？ 此大惑已。
柳宗元认为，凡明智之人是不言鬼神之事的，只有愚味无知的人才对"天"感到困惑。
韩愈继而责备柳宗元"不知天"，说"天"能"赏功罚祸"："吾意天闻其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚亦大矣。"②韩愈以"物坏虫生"作类比，认为人类同自然界作斗争，为人民谋利益，是对"元气阴阳"的破坏，因而遭到天的惩罚是理所当然的。在韩愈把争论从"论史"引申到"说天"的情况下，柳宗元撰写了《天说》，驳斥韩愈鼓吹天有意志，能赏功罚祸的谬论："功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。"柳宗元认为："彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果蓏、痈痔、草木也。假而有能去其攻穴者，是物也，其能有报乎？
繁而息之者，其能有怒乎？"①韩愈说凡呼天怨天者皆不知"天"，柳宗元说凡求天赏罚或望天哀仁者均是大谬。韩愈强调不怨乎天与柳宗元强调不求于天，从表面上看似乎分歧不大。但从理论前提上看，韩愈说天能赏功罚祸，是把天看作有意志的人格神；柳宗元说天地、元气、阴阳都是"物"，天没有意志，不可能对人赏功罚祸、有报有怨，人的祸福是由自己的行为决定的、与天没有关系，从而肯定了人类改造自然的合理性。自然物与人格神，柳宗元与韩愈在大有无意志的问题上存在着明显的对立。
柳宗元的《天说》写成后，刘禹锡以柳宗元的结论为起点，续作《天论》三篇。关于《大论》的写作动机，其上篇第一段指出：余之友河东解人柳子厚作《天说》，以折韩退之之言，文信美矣，盖有激而云，非所以尽天人之际。故余作《天论》，以极其辩云。
刘禹锡认为，韩、柳两人在对"天"的认识上发生争论，柳宗元写了《天说》驳斥韩愈关于天的说法，文章确实写得很好。但《天说》大概是激于愤慨而① 《韩昌黎集·外集》卷二《答刘秀才论史书》。
② 《柳宗元集》卷十六《天说》。
① 《柳宗元集》卷十六《天说》。
作，还未能详尽地论述天入关系。所以，刘禹锡写作《天论》，是为了更透彻地辩明这个问题。
《天论》是在和韩愈的哲学论辩中产生的。柳宗元《天说》中所引韩愈的话，不仅宣扬了天有意志的神学谬论，而且浸透了任天无为的厌世情绪。
韩愈说：物坏，虫由之生；元气阴阳之坏，人由之生。虫之生而物益坏，食啮之，攻穴之，虫之祸物也滋甚。其有能去之者，有功于物者也；繁而息之者，物之雠也。人之坏元气阴阳也亦滋甚：垦原田，伐山林，凿泉以井饮，窾墓以送死，而又穴为偃溲，筑为墙垣、城郭、台榭、观游，疏为川渎、沟洫、陂池，燧木以燔，革金以熔，陶甄琢磨，悴然使天地万物不得其情，倖倖冲冲，攻残败挠而未尝息。其为祸元气阴阳也，不甚于虫之所为乎？吾意有能残斯人使日薄岁削，祸元气阴阳者滋少，是则有功天地者也；繁而息之者，天地之雠也。今夫人举不能知天，故为是呼且怨也。
概括这段话的意思，主要有两点：一是说天有意志，能赏功罚祸；二是说天不喜欢那些积极有为，勇于实践，务求有利于生民的人。按照韩愈的逻辑，虫子是由于物体败坏而生出来的；人是由于元气阴阳败坏而产生的。虫生出来后，物体就更加败坏，因虫子吃它，咬它，又在里面钻孔打洞，对物体的祸害就更加严重。如果有人能把虫除掉，对这些物体是有功德的；谁要是让虫子繁殖生长，就是物体的仇敌。而人们对元气阴阳的破坏则更加厉害：开垦荒地，砍伐山林，凿井饮水，掘墓葬人，修筑城郭，疏浚河流，钻木取火，熔化金属，制作陶器，雕刻玉石，把天地万物糟踏得不成样子，使它们丧失了本来面目。人类这样恶狠狠地攻击、残害、败坏、扰乱天地万物，从来没有停止过，其对元气阴阳的祸害，比虫子所干的更厉害。在韩愈看来，现在人们全都不知道天意，所以才发出"残民者昌，佑民者殃"这样的呼喊和抱怨来。
柳宗元、刘禹锡等人具有"辅时及物"、"施道于人"的志向，他们积极参加的"永贞革新"中所推行的一些利国佑民的措施，深得人民的欢迎，但却受到守旧派的攻击和迫害。刘、柳被贬为远州司马后，一方面"呼且怨"世道弄到这样极端不合理的地步，残害人民的反而昌盛，保护人民的反而遭殃；另一方面，面对失败，他们不消极、不悲观，仍然保持着积极进取的精神。因此，柳宗元、刘禹锡要奋起反击韩愈的谬论是必然的。
贞元十九年（803），韩愈因直谏贬为连州阳山令。①"仰而呼天曰：'残民者昌，佑民者殃'"，也是他失意时的一种思想状态；但"永贞革新"失败后的元和初年，他仕途开始得意起来，而柳宗元、刘禹锡等人遭到贬斥。
韩愈在这样的背景之下说出这样的话，不管其主观动机如何，在客观上是对柳宗元、刘禹锡当时处境的一种嘲弄。这实质上是以天人感应说为守旧派镇压革新派提供一个唯心主义的哲学基础。
柳宗元的《天说》，主要是驳斥了上引韩愈这段话的第一点意思。柳宗元强调，天地、元气、阴阳与自然界的果蓏、草木、痈痔一样，都是物质性的。果蓏、草木、痈痔不能赏功罚祸，天地、元气、阴阳"乌能赏功而罚祸乎？"《天说》的结语是："子而信子之仁义以游其内，生而死尔，乌置存① 参阅卞孝萱《刘禹锡年谱》。
亡得丧于果蓏、痈痔、草木耶？"其意思是对韩愈说，假如你坚信你的仁义而把它作为行动的准则，那就应该为道义而生，为道义而死，又何必把生死得失的念头寄托在象瓜果、痈痔、草木那样没有意识的"天"上面呢？从这里可以看出，柳宗元《天说》中的立论始终围绕着天有无意志这一问题，而对天人关系这一问题并未充分展开，并在此结语中流露出不愿再作进一步争论的情绪。因此，对韩愈在天人关系上的驳斥，是由刘禹锡的《天论》完成的。
刘禹锡写作《天论》时，已具有较为坚实的唯物主义思想基础。刘禹锡曾为社佑幕僚，有机会看到杜佑的《通典》。《通典》蕴含卓越的唯物主义思想，强调人类社会的经济生活对于礼乐制度的影响，并从历代社会典章制度的沿革中看到了社会的发展变化。《通典》对刘禹锡唯物主义世界观的形成起过一定的作用。陆贽也是刘禹锡所敬佩的大臣。在他的奏议中，多次针对唐德宗"运数前定，事不由人"①的宿命论思想，强调修人事的重要性。陆贽的唯物主义思想，对刘禹锡也有影响，从刘禹锡自身的素质来说，他熟悉《周易》，著有《辩易九六论》，对《周易》在神秘主义外衣下透露出来的朴素辩证法和唯物论思想有一定的了解。他对医药、天文、音乐、书法等都有研究。刘禹锡和精通天文的僧惟良，为讨论天文问题，"语至夜艾，遂为诗以志焉。"诗中写道："语到不言时，世间人尽睡。"②这说明刘禹锡学习和钻研天文的兴趣很浓。为了搜集各种医药单方、验方，他三十多年一直没有问断过，后来在连州时编出《传信方》一书，广为流传。由此可见，刘禹锡所以能够坚持唯物主义自然观，是与他具有丰富的天文学、医药学等自然科学知识分不开的。
刘禹锡完成《天论》三篇后，送给了柳宗元。柳宗元在收读《天论》后，写了《答刘禹锡<天论>书》，认为《天论》乃《天说》的"传疏"，二者在原则上"无异道焉"，实乃一个学派之言论。刘禹锡认为自己的《天论》补充和发挥了《天说》的思想，提出了一些与柳宗元不同的看法，而柳宗元认为《天论》只是为自己的《天说》作注释，并没有什么不同的道理。柳宗元还在天人关系等问题上，与刘禹锡进行了辩论。柳宗元在《答刘禹锡（天论）
书》中的商榷，既有中肯的地方，也有未能对刘禹锡补充和发挥《天说》的某些创见作出应有的肯定的地方。当然，柳宗元与刘禹锡关于天人关系的辩论是唯物主义内部的争论。
韩愈在读了刘禹锡的《天论》以后没有进行反驳。他停止哲学论辩，可能是担心影响与刘、柳的友情。刘禹锡后来也没有再针对韩愈的论点写文章，但他的重人事而不重天命的思想在其它诗文中常有所表现。柳宗元、刘禹锡同韩愈进行的这场哲学论辩至此结束。
总之，刘禹锡的《天论》，在迎接韩愈挑起的关于"天之说"的论战中，以"极其辩"的理论勇气，以"尽天人之际"的理论深度，从哲学的意义上划清天道观上"自然之说"与"阴骘之说"的根本界限，对从董仲舒到韩愈的一切有神论思想，其中包括玄学和佛学的基本论点进行了理论清理，提出了许多带有创见性的哲学观点，从而把我国古代唯物论思想推进到一个新的高峰。刘禹锡的《天论》三篇是继荀况《天论》之后具有理论总结性的战斗① 《旧唐书》卷一三九《陆贽传》。
② 《刘禹锡集》卷二十九《送惟良上人并引》。
无神论著作。
二、万物"乘气而生"的自然观
刘禹锡的《天论》三篇，写于贬谪朗州时期。
"永贞革新"失败后，刘禹锡、柳宗元等参与改革运动的核心人物，遭受守旧势力的迫害。元和八年（813），正当王叔文之党既贬，有诏虽遇赦不得量移的七年之后，韩愈以"论史"为题对柳宗元进行有神论的说教："夫为史者，不有人祸，则有天刑。"①暗示"永贞革新"的失败是"天"的惩罚。
针对韩愈这种有神论的世界观，柳宗元坚持无神论的立场，在《与韩愈论史官书》中给以批驳：获书，言史事，云："具《与刘秀才书》"。及今乃见书藁，私心甚不喜。 又言"不有人祸，则有天刑"，若以罪夫前古之为史者，然亦甚惑。 又凡鬼神事，渺茫荒惑无可准，明者所不道，退之之智而犹惧于此？ 此大惑已。
柳宗元认为，凡明智之人是不言鬼神之事的，只有愚味无知的人才对"天"感到困惑。
韩愈继而责备柳宗元"不知天"，说"天"能"赏功罚祸"："吾意天闻其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚亦大矣。"②韩愈以"物坏虫生"作类比，认为人类同自然界作斗争，为人民谋利益，是对"元气阴阳"的破坏，因而遭到天的惩罚是理所当然的。在韩愈把争论从"论史"引申到"说天"的情况下，柳宗元撰写了《天说》，驳斥韩愈鼓吹天有意志，能赏功罚祸的谬论："功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。"柳宗元认为："彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果蓏、痈痔、草木也。假而有能去其攻穴者，是物也，其能有报乎？
繁而息之者，其能有怒乎？"①韩愈说凡呼天怨天者皆不知"天"，柳宗元说凡求天赏罚或望天哀仁者均是大谬。韩愈强调不怨乎天与柳宗元强调不求于天，从表面上看似乎分歧不大。但从理论前提上看，韩愈说天能赏功罚祸，是把天看作有意志的人格神；柳宗元说天地、元气、阴阳都是"物"，天没有意志，不可能对人赏功罚祸、有报有怨，人的祸福是由自己的行为决定的、与天没有关系，从而肯定了人类改造自然的合理性。自然物与人格神，柳宗元与韩愈在大有无意志的问题上存在着明显的对立。
柳宗元的《天说》写成后，刘禹锡以柳宗元的结论为起点，续作《天论》三篇。关于《大论》的写作动机，其上篇第一段指出：余之友河东解人柳子厚作《天说》，以折韩退之之言，文信美矣，盖有激而云，非所以尽天人之际。故余作《天论》，以极其辩云。
刘禹锡认为，韩、柳两人在对"天"的认识上发生争论，柳宗元写了《天说》驳斥韩愈关于天的说法，文章确实写得很好。但《天说》大概是激于愤慨而① 《韩昌黎集·外集》卷二《答刘秀才论史书》。
② 《柳宗元集》卷十六《天说》。
① 《柳宗元集》卷十六《天说》。
作，还未能详尽地论述天入关系。所以，刘禹锡写作《天论》，是为了更透彻地辩明这个问题。
《天论》是在和韩愈的哲学论辩中产生的。柳宗元《天说》中所引韩愈的话，不仅宣扬了天有意志的神学谬论，而且浸透了任天无为的厌世情绪。
韩愈说：物坏，虫由之生；元气阴阳之坏，人由之生。虫之生而物益坏，食啮之，攻穴之，虫之祸物也滋甚。其有能去之者，有功于物者也；繁而息之者，物之雠也。人之坏元气阴阳也亦滋甚：垦原田，伐山林，凿泉以井饮，窾墓以送死，而又穴为偃溲，筑为墙垣、城郭、台榭、观游，疏为川渎、沟洫、陂池，燧木以燔，革金以熔，陶甄琢磨，悴然使天地万物不得其情，倖倖冲冲，攻残败挠而未尝息。其为祸元气阴阳也，不甚于虫之所为乎？吾意有能残斯人使日薄岁削，祸元气阴阳者滋少，是则有功天地者也；繁而息之者，天地之雠也。今夫人举不能知天，故为是呼且怨也。
概括这段话的意思，主要有两点：一是说天有意志，能赏功罚祸；二是说天不喜欢那些积极有为，勇于实践，务求有利于生民的人。按照韩愈的逻辑，虫子是由于物体败坏而生出来的；人是由于元气阴阳败坏而产生的。虫生出来后，物体就更加败坏，因虫子吃它，咬它，又在里面钻孔打洞，对物体的祸害就更加严重。如果有人能把虫除掉，对这些物体是有功德的；谁要是让虫子繁殖生长，就是物体的仇敌。而人们对元气阴阳的破坏则更加厉害：开垦荒地，砍伐山林，凿井饮水，掘墓葬人，修筑城郭，疏浚河流，钻木取火，熔化金属，制作陶器，雕刻玉石，把天地万物糟踏得不成样子，使它们丧失了本来面目。人类这样恶狠狠地攻击、残害、败坏、扰乱天地万物，从来没有停止过，其对元气阴阳的祸害，比虫子所干的更厉害。在韩愈看来，现在人们全都不知道天意，所以才发出"残民者昌，佑民者殃"这样的呼喊和抱怨来。
柳宗元、刘禹锡等人具有"辅时及物"、"施道于人"的志向，他们积极参加的"永贞革新"中所推行的一些利国佑民的措施，深得人民的欢迎，但却受到守旧派的攻击和迫害。刘、柳被贬为远州司马后，一方面"呼且怨"世道弄到这样极端不合理的地步，残害人民的反而昌盛，保护人民的反而遭殃；另一方面，面对失败，他们不消极、不悲观，仍然保持着积极进取的精神。因此，柳宗元、刘禹锡要奋起反击韩愈的谬论是必然的。
贞元十九年（803），韩愈因直谏贬为连州阳山令。①"仰而呼天曰：'残民者昌，佑民者殃'"，也是他失意时的一种思想状态；但"永贞革新"失败后的元和初年，他仕途开始得意起来，而柳宗元、刘禹锡等人遭到贬斥。
韩愈在这样的背景之下说出这样的话，不管其主观动机如何，在客观上是对柳宗元、刘禹锡当时处境的一种嘲弄。这实质上是以天人感应说为守旧派镇压革新派提供一个唯心主义的哲学基础。
柳宗元的《天说》，主要是驳斥了上引韩愈这段话的第一点意思。柳宗元强调，天地、元气、阴阳与自然界的果蓏、草木、痈痔一样，都是物质性的。果蓏、草木、痈痔不能赏功罚祸，天地、元气、阴阳"乌能赏功而罚祸乎？"《天说》的结语是："子而信子之仁义以游其内，生而死尔，乌置存① 参阅卞孝萱《刘禹锡年谱》。
亡得丧于果蓏、痈痔、草木耶？"其意思是对韩愈说，假如你坚信你的仁义而把它作为行动的准则，那就应该为道义而生，为道义而死，又何必把生死得失的念头寄托在象瓜果、痈痔、草木那样没有意识的"天"上面呢？从这里可以看出，柳宗元《天说》中的立论始终围绕着天有无意志这一问题，而对天人关系这一问题并未充分展开，并在此结语中流露出不愿再作进一步争论的情绪。因此，对韩愈在天人关系上的驳斥，是由刘禹锡的《天论》完成的。
刘禹锡写作《天论》时，已具有较为坚实的唯物主义思想基础。刘禹锡曾为社佑幕僚，有机会看到杜佑的《通典》。《通典》蕴含卓越的唯物主义思想，强调人类社会的经济生活对于礼乐制度的影响，并从历代社会典章制度的沿革中看到了社会的发展变化。《通典》对刘禹锡唯物主义世界观的形成起过一定的作用。陆贽也是刘禹锡所敬佩的大臣。在他的奏议中，多次针对唐德宗"运数前定，事不由人"①的宿命论思想，强调修人事的重要性。陆贽的唯物主义思想，对刘禹锡也有影响，从刘禹锡自身的素质来说，他熟悉《周易》，著有《辩易九六论》，对《周易》在神秘主义外衣下透露出来的朴素辩证法和唯物论思想有一定的了解。他对医药、天文、音乐、书法等都有研究。刘禹锡和精通天文的僧惟良，为讨论天文问题，"语至夜艾，遂为诗以志焉。"诗中写道："语到不言时，世间人尽睡。"②这说明刘禹锡学习和钻研天文的兴趣很浓。为了搜集各种医药单方、验方，他三十多年一直没有问断过，后来在连州时编出《传信方》一书，广为流传。由此可见，刘禹锡所以能够坚持唯物主义自然观，是与他具有丰富的天文学、医药学等自然科学知识分不开的。
刘禹锡完成《天论》三篇后，送给了柳宗元。柳宗元在收读《天论》后，写了《答刘禹锡<天论>书》，认为《天论》乃《天说》的"传疏"，二者在原则上"无异道焉"，实乃一个学派之言论。刘禹锡认为自己的《天论》补充和发挥了《天说》的思想，提出了一些与柳宗元不同的看法，而柳宗元认为《天论》只是为自己的《天说》作注释，并没有什么不同的道理。柳宗元还在天人关系等问题上，与刘禹锡进行了辩论。柳宗元在《答刘禹锡（天论）
书》中的商榷，既有中肯的地方，也有未能对刘禹锡补充和发挥《天说》的某些创见作出应有的肯定的地方。当然，柳宗元与刘禹锡关于天人关系的辩论是唯物主义内部的争论。
韩愈在读了刘禹锡的《天论》以后没有进行反驳。他停止哲学论辩，可能是担心影响与刘、柳的友情。刘禹锡后来也没有再针对韩愈的论点写文章，但他的重人事而不重天命的思想在其它诗文中常有所表现。柳宗元、刘禹锡同韩愈进行的这场哲学论辩至此结束。
总之，刘禹锡的《天论》，在迎接韩愈挑起的关于"天之说"的论战中，以"极其辩"的理论勇气，以"尽天人之际"的理论深度，从哲学的意义上划清天道观上"自然之说"与"阴骘之说"的根本界限，对从董仲舒到韩愈的一切有神论思想，其中包括玄学和佛学的基本论点进行了理论清理，提出了许多带有创见性的哲学观点，从而把我国古代唯物论思想推进到一个新的高峰。刘禹锡的《天论》三篇是继荀况《天论》之后具有理论总结性的战斗① 《旧唐书》卷一三九《陆贽传》。
② 《刘禹锡集》卷二十九《送惟良上人并引》。
无神论著作。
三、"天与人交相胜，还相用"的天人之辩
刘禹锡从无神论的基本立场出发，在肯定世界的物质统一性的基础上，以"天与人交相胜，还相用"的理论观点，对"天人"之辩作了唯物主义的回答。
在《天论》上篇，刘禹锡一开头就把先秦以来在天人关系问题上的各种争论，明确地概括为根本对立的两个哲学派别、两条认识路线，即以"阴骘之说"为代表的唯心主义有神论和以"自然之说"为代表的唯物主义无神论，他说：世之言天者二道焉。拘于昭昭者则曰："天与人实影响：祸必以罪降，福必以善俫，穷厄而呼必可闻，隐痛而祈必可答，如有物的然以宰者。"故阴骘之说胜焉。泥于冥冥者则曰："天与人实刺异：霆震于畜木，未尝在罪；春滋乎堇荼，未尝择善。跖、焉而遂，孔、颜焉而厄，是茫乎无有宰者。"故自然之说胜焉。
刘禹锡认为，世上谈论天的有两种观点。一种是"阴骘之说"。"阴骘"，语出《尚书·洪范》："惟天阴骘下民"，意思是只有天在暗中决定着人的命运。固执于天是神明的人说，天和人的关系实际上如同影子随着物体，回响应着声音一样密不可分，上天降祸必定是固为人犯了罪过，上天赐福必定是因为人有了善行。作恶或行善是感，得祸或得福是应，天与人之间有互相感应的影响，人在穷困艰难时呼天，上天一定能够听到；在内心哀痛时向天祈求，上天也一定能够回答，如同有个神灵确确实实在主宰着似的。所以，天有意志，有灵性，在暗中决定人的命运的说法就盛行了。
一种是"自然之说"，即"天人相异"，没有感应的关系。坚持天茫然无知，没有意志的人说，天与人实在是毫不相干的。雷霆震击牲畜、树木，并不是因为它们有罪；春雨滋润毒堇、苦荼，并不是选择善类。柳下跖、庄一直被看作奸邪盗贼的代表人物，却很顺利；孔丘、颜回作为圣贤之人，却遭受困厄。这些都说明天是苍苍茫茫的而没有什么主宰者。所以，天是自然物质的说法就盛行了。
"天与人实影响"的"阴骘之说"与"天与人实刺异"的"自然之说"，被刘禹锡概括为"世之言天者"的"二道"，这在天人关系的争论上抓住了问题的要害，是对天人关系认识发展史的理论总结。
最初，在先秦人的观念中，天是有意志的，天与人是相互沟通的。人们都相信，天与人之间的和谐是社会安定、政治清明的条件，尽管当时对自然、道德、伦理和人性的关系均是不明确的。在周人眼里，"礼"是"天命"的一部分，作为等级名分的制度和作为反映宗法关系的伦理道德等都属于"天命"的范围。孔于也相信"天命"，从而把"礼"看作既存的、不可违背的东西，并提出"克已复礼"的入世哲学。孟子的"天人合一"的思想，立足于自我修养，强调个人内在自觉本性的实现和完成，即要求人们不受外界影响，扩充自我德性，达到"万物皆备"的境界。不但儒家这样认为，墨家讲"天志明鬼"，道家也讲天人相通。表面看来，老子讲"天道自然无为"，实际上老子的"道"既表示自然法则，又表示充满生命意识的神秘主宰物，是儒家或墨家"天"的观念的抽象化与哲理化。庄子想往"与造物者游"，圣人、真人、神人溶合为一，强调人只有脱离社会，摆脱"仁义"等伦理羁绊，才能进入与自然为一的境界。当然，这种天人相通的观念所反映的只是一种"天人合一"的理想的虚境。
"天人相分"是荀子首次提出的一个重要的哲学命题。荀子认为，天是自然的，"天行有常，不为尧存，不为桀亡"①，天命与人事各有所分，要"明于天人之分。"②到荀子时代，儒家原先所宣扬的"礼"已名存实亡，荀子从哲学上提出"天道自然"的观点，其目的是要割断"礼"与"天命"之间的联系，从社会内部矛盾探讨"礼"的起源。荀子解释说："礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，此礼之所起也。"③"礼"的规范不是什么超越于社会之外的神秘力的创造，而是人类自己主动制定的。由于人的本性是恶的，人接受"礼"的教化则是被动的。但是，"礼"一旦确立，就成为支配社会兴衰命运的普遍法则，如同自然法则一样。因此，"天有其时，地有其财，人有其治。"①荀子强调名教属于"人事"范畴，与自然的天没有直接的联系，"知礼"要"明于天人之分"。董仲舒把"知礼"和"知天命"结合起来，提出"仁义制度之数，尽取之天"②的天人合一论。表面看来，董仲舒回到了儒家原有的"天命"思想，但孔子对"天命"基本上是出于一种自发的信奉，孟子把"礼"看作是"天"赋予人性的一种先天德性，而董仲舒的"王道之三纲，可求于天"③之说，溶合了先秦各家思想，互补了各家的理论不足。儒家的天人合德的思想，墨家的天志非命的思想，道家的天人自然相合的思想，都被董仲舒揉合到"天人合一"的思想中来，从自然的、伦理的、个体和群体的结合上提出和论证了以天人感应为根据的君权神授说。
王充继承了道家天道自然无为的思想和荀子天人相分的思想，提出"天地台气，人偶自生"④的观点，批判当时流行的天人感应谶纬迷信思想，用唯物主义的精气说直接解释人的精神现象和复杂的社会现象，虽然否定了人格神的"天"的主宰作用，但却陷入了宿命论的泥坑。
魏晋玄学的天人之辩以自然与名教关系的形式表现出来。王弼、郭象等以"天道自然"的玄学名理，熔铸"礼法名教"的政治内容，又提出了"名教本于自然"的天人合一说。阮籍、嵇康等较为深刻地揭露了名教与自然的矛盾，追求返归自然的人生理想，主张把人性从礼法的束缚中解放出来，但从"越名教而任自然"导致了人生悲剧。鲍敬言的"无君论"戳穿了正统玄学家们把"君臣上下尊卑贵贱"的社会秩序看作"天道自然"的神话，提出"古者无君，胜于今世"的"异端"思想，其实质是一种"无君即自然"的天人合一论。佛教在融合玄学的过程中，以因果报应说装饰玄学的自然名理，① 《荀子·无论篇》。
② 《荀子·天论篇》。
③ 《荀子·礼论篇》。
① 《荀子·天论篇》。
② 《春秋繁露》卷十二《基义篇》。
③ 《春秋繁露》卷十二《基义篇》。
④ 《论衡》卷三《物势篇》。
提出神不灭论的天人合一说。
刘禹锡总结了先秦以来天人之辩的理论思维教训，从儒、道、玄、佛等所共同具有而又各具特色的天人合一论中，概括出其精神实质是"阴骘之说"。韩愈的天说，是主张阴骘之说；柳宗元作《天说》，是主张"自然之说"。从哲学上说，韩愈宣扬"天人感应"等传统说教，是唯心主义的观点；柳宗元主张"天人相异"，否认有主宰人事之天，是唯物主义的观点。刘禹锡认为，韩愈的"阴骘之说"与柳宗元的"自然之说"都有片面性。韩愈的"阴骘之天"的说法完全是虚妄的，但柳宗元的"自然之说"也存在着简单化的缺点，因从其《天说》中所讲的话来看，似乎与人是完全分开，各不相干的，中间没有关系，这就显得不够全面。当然，自然之天本来是没有意识的，不可能对人事作有意识的干预，而人的行为也不可能招来天的有意识的干预。从这方面说，"天人相异"，天人不相影响。但是，人也是自然的一部分，自然的各部分包括天人之间都是互相联系、互相影响的。刘禹锡就是在这一方面补充了柳宗元《天说》的不足，提出了天与人"交相胜，还相用"的独创性理论。
刘禹锡继承荀况"天人相分"的理论成果，克服以往"自然之说"的某些理论弱点，力图在唯物主义基础上区别"天之所能"与"人之所能"，并阐明二者的辩证关系。《天论》上篇开头就指出：大凡入形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。
刘禹锡认为，凡是属于有形体之物，其作用总是有所能也有所不能。天，是有形物中最大的；人，是动物中最杰出的。天所能做到的，人固然有不能做到的；人所能做到的，天也有做不到的。这就是说，客观事物各有其特殊的功能，各以其特殊的功能胜过对方，天与人也相互作用、相互取胜。刘禹锡与《庄子·大宗师》的"天与人不相胜"，的命题相反，阐发了"天与人交相胜"思想的要旨。
从《天论》的内容来看，刘禹锡所谓的"能"，大致是指事物的能力、功能、作用。在明确了这一概念内涵的前提下，刘禹锡对"天之能"、"人之能"，即天与人各在哪些方面"交相胜"的问题作了论述：其说曰：天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。阳而阜生，阴而肃杀；水火伤物，木坚金利；壮而武健，老而耗眊；气雄相君，力雄相长：天之能也。阳而艺树，阴而揪敛；防害用濡，禁焚用光；斩才窾坚，液矿硎铓；义制强讦，礼分长幼；右贤尚功，建极闲邪：人之能也。</PGN0191.TXT/PGN>故曰：天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。
刘禹锡把"天之能"还原为"生植"万物的自然演化职能，把"人之能"归结为对自然万物能够加以改造和利用的职能，即"治万物"。按照这种观点，自然界的功能在于生长繁殖万物，生存竞争、强胜弱败的规律在发挥作用。
春夏之时万物生长、秋冬季节草木凋零；水淹火焚能伤害万物，木质坚实而金属锋利；年壮的强健有力，年老的体弱眼花；智力高的争相为君，体力强的争相为长。这些都是"天"的职能。而人类社会的功能在于制定和执行法律制度，人们判断是非善恶的规范在发挥作用。人们春夏时种植庄稼，秋冬时收藏作物；防治水害而又利用水来灌溉，扑灭火灾而又利用火的光热；砍伐树木并加工成坚实的器物，冶炼矿石并磨厮成金属器具；用正义来制止强暴的武力与恶意的攻击，用礼节来确定长幼尊卑的关系；尊重贤能崇尚有功，建立是非标准以防止邪恶。这些都是人的职能。在这里，刘禹锡充分肯定和论述了人类生产活动的重要作用。这一切绝不是韩愈所说的是"为祸元气阴阳"，有"甚于虫之所为"①的破坏活动，而正是天人之间"交相胜"的重要内容。
刘禹锡为了通俗他说明"天与人交相胜"的道理，在《天论》中篇举了一个例子：若知旅乎？夫旅者，群适乎莽苍，求休乎茂木， </PGN0192.TXT/PGN>饮乎水泉，必强有力者先焉；否则虽圣且贤莫能竞也。斯非天胜乎？群次乎邑郛，求荫于华榱，饱于饩牢，必圣且贤者先焉；否则强有力莫能竞也。斯非人胜乎？苟道乎虞、芮，虽莽苍，犹郛邑然；苟由乎匡、宋，虽郛邑，犹莽苍然。是一日之途，天与人交相胜矣。吾固曰：是非存焉，虽在野，人理胜也；是非亡焉，虽在邦，天理胜也；然则天非务胜乎人者也。何哉？人不宰则归乎天也。人诚务胜乎天者也。何哉？天无私，故人可务乎胜也。吾于一日之途而明乎天人，取诸近也已。
譬如人旅行，成群结队地到荒野去，想寻找茂密的树荫休息，寻找清凉的泉水解渴，一定是身强力壮的人捷足先得，即使是圣人。贤人，也不能和他们竞争。体力强的胜过体力弱的，而人的体力是自然的生理条件造成的，这是"天胜"的一种情况。如果成群的人停留在城市里，要寻求华丽的房屋居住，饱餐丰盛的饭菜，必定是圣贤取得优先，即使身强力壮的人也没法同他们竞争。人是实行法制的。法制是人所立的，是人之道。人在社会范围内可以改变体力强弱相胜的自然状态，圣贤位尊名显就高于普通的人，这是"人胜"的一种情况，即"人之道"战胜了"天之道"。
刘禹锡接着说，假如经过虞、芮这种是非分明的地方，虽然在荒野也如同在城市里一样，必然是礼让的，这也说明是"人胜"了。据《史记·周本纪》记载，虞、芮是殷王朝所属的两个小国，边界经常发生纠纷，无法解决，去找周文王裁决。到周地后，看见"耕者皆让畔"，他们感到惭愧，于是两国不再争执，也谦让起来。但假如途经匡、宋这种是非不分的地方，虽然在城里，也如在荒野一样，必然是争夺的，这说明是"天胜"了。据《史记·孔子世家》记载，孔子游说诸侯，途经匡地，被匡人围困了五天。后到宋国，和弟子习礼于大树下，宋司马桓魋欲杀孔子，把树拔倒，孔子只得仓皇逃走。区此，从这一天的旅途中，可以看出天与人是互相胜过的。
通过这一个例子，刘禹锡得出结论说：是非是人理，强弱是天理。如果是非存在，即使在野外，也是人理胜天理，即社会的法制与道德观念将取得胜利。如果没有是非，即使在城里，也还是天理胜人理，即自然界生存竞争的法则将取得胜利。然而天并不是一定要胜过人的，因为只有当人不能主宰自己的命运时，就将原因归之于天命；但人确实是力图胜过天的，因为天没有意志，人通过努力可以胜天。
在"一日之途，天与人交相胜"这个浅近的比喻中，刘禹锡把人的体力① 引自《柳宗元集》卷十六《天说》。
强弱等生物属性纳入"天"的范畴。这样，就人和天的关系说，人之所以能胜天，是因为人能组织社会，实行法制，"人能胜乎天者，法也。"①在人类社会生活中，又由于部分人违反法制，所以也还有"天与人交相胜"的现象。
刘禹锡把人们在荒野或在城市社会法制约束的无效或有效，看作是"天胜"或是"人胜"的标准。由于人类智慧最大，"能执人理，与天交胜，用天之利，立人之纪。"②人能制定和执行法制，与天争胜；能利用自然赋予的有利条件，建立起人类社会的纲纪。
