总之，刘禹锡以"天人交相胜、还相用"的观点，揭示天人之间既相互对立又相互统一的关系，从而克服了柳宗元只是强调天人"各不相预"①，即只看到天人之间对立的一面，没看到天人之间相互作用。统一的一面的片面性。从这个意义上说，柳宗元对天人关系问题的解决，还只是唯物的，而不是辩证的；刘禹锡是既唯物又辩证地解决了天人关系问题。"交相胜"是天人之间的对立关系，"还相用"是天人之间的统一关系。"万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。天与人，万物之尤者耳。"②万事万物的发展变化之所以无穷无尽，就因为事物之间既互相取胜，又互相利用，天和人不过是万物中最突出的而已。刘禹锡在肯定"交相胜"与"还相用"是世界万物的普遍规律的前提下，指出"天之能"与"人之能"互不相能，"天之道"与"人之道"各行其道，因此天人之间不是神秘感应的关系，而是在"交相胜"的矛盾对立中"还相用"，这说明刘禹锡对天人关系的认识达到了一个新的高度和深度。
刘禹锡把《天论》送给柳宗元看，柳宗元回信说他细读《天论》五、六日，没有发现与他的《天说》有什么根本的不同，并认为刘禹锡提出的"天人交相胜"的思相是错误的。柳宗元的《答刘禹锡（天论）书》中说：天之不谋乎人也。彼不我谋，而我何为务胜之</PGN0195.TXT/PGN>耶？子所谓交胜者，若天恒为恶，人恒为善，人胜天则善者行。是又过德乎人，过罪乎天也。又日：天之能者生植也，人之能者法制也。是判天与人为四而言之者也。余则日：生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也，二之而已。其事各行不相预，而凶丰理乱出焉，究之矣。凡子之辞，枝叶甚美，而根不直取以遂焉。
又子之喻乎旅者，皆人也，而一日天胜焉，一日人胜焉，何哉？莽苍之先者，力胜也；邑郭之先者，智胜也。虞、芮，力穷也，匡、宋，智穷也。是非存亡，皆未见其可以喻乎天者。若子之说，要以乱为天理，理为人理耶？谬矣。
柳宗元否定天降祸福的神学目的论，认为天没有意志，不可能干预人类的社会生活，这是唯物主义的观点。但人类的生产活动显然有受到自然界影响的这一方面，不能否定人类应发挥主观能动性，以认识自然和改造自然。柳宗元以天生植万物并不是为人着想为由，对人务胜天提出质疑，这是一种片面的观点。
从这封信来看，柳宗元其实没有完全弄懂刘禹锡"大人交相胜"的基本① 《刘禹锡集》卷五《天论》上篇。
② 《刘禹锡集》卷五《天论》下篇。
① 《柳宗元集》卷三十一《答刘禹锡（天论）书》。
② 《刘禹锡集》卷五《天论》中篇。
思想。柳宗元说天和人交相胜的道理，好象是天经常作恶，人经常行善，人胜过天，好的事情就行得通，这种说法是过分赞美了人，过分责备了天；又说刘禹锡认为天的职能在于生植万物，人的职能在于坚持法治，这样就把判断天和人的职能分成了恶与善、生植与法治四个方面，在柳宗元看来，生植与灾荒，都决定于天；法制与悖乱，都决定于人，只有天和人相互对立的两个方面。天和人各自履行自己的职责，不相干涉；而荒年与丰年，安定与混乱就是从天和人各自的职能中产生的。显然，柳宗元是过于强调了天人关系中相分的一面。
刘禹锡在《天论》中认为，"天之能"的表现之一是以强凌弱，"气雄相君，力雄相长"；"人之能"的表现之一是有礼义。法制。法制得到实施则人胜天，法制、礼义被破坏则天胜人，即把这种以强凌弱的现象也看作是"天之能"。柳宗元批评他是"过罪乎天"，因为"法制与悖乱，皆人也"，认为社会的治乱都应当从人事上找原因。而刘禹锡在论述"天与人交相胜"这个问题时，天的概念有时是指自然界，有时则指体力的强弱等人的生理条件，柳宗元认为他始终没有抓住天是无知的自然界这一根本原理立论，所以说他的论点"枝叶甚美，而根不直取以遂焉。"柳宗元按着这样的思路，对刘禹锡《天论》用旅行所作的比喻也提出了质疑。柳宗元认为，旅行都是人的活动，把一种情况说成是天胜过人，把另一种情况说成是人胜过天，是没有什么道理的。实际上，在野外"强有力者"占先，是说明了"力胜"；在城市圣贤受到优待，是说明了"智胜"；经过虞、芮这两个国家的人不得不讲礼义，是因为在那里气力不能发挥作用；经过匡、宋这两个不讲"礼"的地方，是因为在那里智慧不能发挥作用。柳宗元说，是非的存在与不存在，都找不到它能够用来说明天的理由。
刘禹锡在《天论》中说，"是非存"则"人理胜"；"是非亡"则"天理胜"。意思是说，社会上有公正的是非，人们就讲礼义；社会上没有公正的是非，人们就凭强力取胜。柳宗元认为这是把社会混乱作为"天理"，把社会安定作为"人理"了，是荒谬的。但柳宗元在这里似乎没有分清自然和社会的界限，所谓治、乱，完全是就社会秩序而言，自然界不是社会，无所谓治、乱。"乱为天理，治为人理"，柳宗元的这一概括是把自然界也看成社会，把社会的范畴强加于自然界，因而是不恰当的。刘禹锡的"天与人交相胜、还相用"的天人之辩，不仅批判了阴骘之说神秘的天人合一论，澄清了他们在"天人相与之际"散布的种种疑团；而且弥补了以往自然之说的一些理论弱点，以对立统一的自发辩证观点深化了荀况的天人相分论和"制天命而用之"的观点，对柳宗元的天人"二之而已，其事各行，不相预"的思想是一个辩证的发展，从而在中国哲学史上留下了光辉的一页。
四、"数存而势生"的规律观
刘禹锡在论证"天与人交相胜、还相用"时，还进一步揭示了"人之能胜天之实"①的问题，即人之所以能胜天的根据和实质。就人和自然界的关系而言，人之所以能胜天，是由于自然界存在着客观规律和必然趋势，人通过生产活动掌握了客观事物的"数"和"势"。刘禹锡提出"数"与"势"这两个范畴来说明事物的规定性和必然性，从而深化了古代唯物主义的规律观，加深了对偶然与必然在事物发展过程中的关系和作用的理解。
荀子的唯物主义自然观，最早提出自然界有其客观的规律："天有常道矣，地有常数矣"①。"常道"、"常数"揭示了自然界的运动变化有客观必然性。"天行有常，不为尧存，不为梁亡"②，自然界的客观规律不以社会上的政治好坏为转移，即自然界及其规律的存在不受人们的愿望所决定。荀子反对在自然现象背后去追问什么神意的作为，"不见其事而见其功，夫是之谓神"③；但由于没有解决"节遇谓之命"④的偶然性问题，又为上帝的活动留下了地盘。董仲舒利用荀子的这一理论弱点，宣称阴阳五行被"天志"、"天序"所决定，王道三纲被"天道"、"天意"所主宰，而且人的形体、精神、思想感情、道德品质等，也都与"天地之符"⑤一一相合。这样，自然、社会、人类生活中的诸多偶然性都被神性必然性所决定，荀子的"节遇谓之命"的偶然遭遇论被"天令之谓命"⑥的天命决定论所代替，"不见其事而见其功"的自然发生论被"唯见其事，乃见其功"的神学目的论所代替。
王充用"物偶自生"⑦的自然发生论和"适偶之数"⑧的遭遇偶然论，对董仲舒的神学目的论和天命决定论进行了批判。但王充唯物主义自然观的缺陷是既把偶然性夸大为必然性，又把必然性降低为偶然性，从而使必然性不可避免地染上了神秘化的色彩，得出"富贵若有神助，贫贱若有鬼祸"①的结论，仍然未能摆脱宿命论的束缚。
魏晋玄学借用王充"自然无为"的形式，王弼的"自然"论以否认内因为特征，郭象的"独化"论以否认外因为特征，在逻辑上展开了王充处理偶然性与必然性的关系问题时两种矛盾的思想倾向：王弼主张"于自然无所违"②,郭象主张"不得已者，理之必然也"③。他们的"自然"是高踞于万物之上的"必然"，是一种"不得已"、"无所违"的盲目决定力量。这种决定一切的力量，在董仲舒思想中表现为以神学目的论为特征的必然性，这种必然① 《刘禹锡集》卷五《天论》上篇。
① 《荀子·天论篇》。
② 《荀子·天论篇》。
③ 《荀子·天论篇》。
④ 《荀子·正名篇》。
⑤ 《春秋繁露》卷十三《人副天数篇》。
⑥ 《汉书》卷五十六《董仲舒传》。
⑦ 《论衡》卷三《物挚篇》。
⑧ 《论衡》卷三《偶会篇》。
① 《论衡》卷一《命禄篇》。
