③ 郭象，《庄子注·人间世》。
性经过王充的批判，在比较精致的玄学体系中，则表现为以自然命定论为特征的必然性。
杨泉提出了唯物主义的自然观和神灭论，他认为："天下之性，自然之理也。""人死之后，无遗魂矣。"④范缜根据树花随风飘落的自然现象比喻人生，提出"贵贱虽复殊途，因果竟在何处"⑤的质问，以传统的偶然遭遇论批判佛教的因果报应论。唐代佛学以更为精巧圆滑的"缘起说"，为神秘的因果论提供了新的理论依据，进一步搅乱了偶然性与必然性的辩证关系。
刘禹锡在《天论》中以自己独创的"数势说"，克服了王充、范缜等无神论者的自然决定论和偶然遭遇论的理论局限，对神学的天命决定论、玄学的自然命定论和佛学的因果决定论作了理论上的清算。
首先，刘禹锡在肯定事物的客观实在性的基础上，提出"数"和"势"这两个范畴来说明事物的规定性、规律性和必然性。在刘禹锡看来，宇宙万物，大至天，小至细微物质，都有自己的"数"和"势"。例如"天"，也受着"数"与"势"的制约：天形恒圆而色恒青，周回可以度得，昼夜可以表候，非数之存乎？恒高而不卑，恒动而不已，非势之乘乎？今夫苍苍然者，一受其形于高大，而不能自还于卑小；一乘其气于动用，而不能自休于俄顷。又恶能逃乎数而越乎势邪？①13800170_0201_0刘禹锡在《问大钧赋》中说："圆方相函兮，浩其无垠。"他承袭了前人"天圆地方"的说法，并认为天是无边无际的。在这里，刘禹锡认为天的形体永远是圆的，颜色永远是青的，四季的运转周期可以计算出来，昼夜的交替可以用仪器观测出来，就是因为"数"存在于其中。天永远是那么高远而不低下，永远在运动而不停止，就是因为"势"在起着作用。那苍茫无际的天，一旦形成了高大的形体，自己就不能再回复到卑小的状态；一旦凭借着元气而运动，自己就不能停止片刻。天又怎么能逃脱"数"和超越"势"呢？由此可见，一切事物都有其客观规律和必然趋势。
其次，刘禹锡揭示"数"与"势"的关系，提出了"数存而势生"的规律观，强调事物的必然性形成于物质运动过程中。他以水上行舟的"操舟"运动为例，指出：水与舟，二物也。夫物之合并，必有数存乎其间焉。数存，然后势形乎其间焉。一以沉，一以济，适当其数，乘其势耳。彼势之附乎物而生，犹影响也。本乎徐者其势缓，故人得以晓也；本乎疾者其势遽，故难得以晓也。彼江、海之覆，犹伊、淄之覆也。势有疾徐，故有不晓耳。①13800170_0202_0刘禹锡设想有几条船齐头并进，风力和水势的情况都是一样，而其中有的沉了，有的未沉，这是不是"天"在掌管呢？刘禹锡解释说，水和船，是两种事物。凡不同的事物结合在一起，必然有一定的规律存在于其中。有规律存在，就会有一种发展趋势在其中形成。一只船沉没，另一只船顺利到达彼岸，那是正好符合各自的规律，顺应了由此而产生的发展趋势。这种发展趋势是依附于事物而产生的，就如同影子随着物体，回响随着声音一样。根据事物④ 杨泉：《物理论》。
⑤ 《南史》卷五十七《范缜传》。
缓慢的运动产生的发展趋势也是缓和的，所以人们容易明白其中的道理；根据事物快速的运动产生的发展趋势是急遽的，所以人们难以明白其中的道理。那些在江海里翻的船，和在伊淄等小河里翻的船，道理是一样的。只是它们的发展趋势有快有慢，有的人就不容易明白罢了。因此，"数存而势生，非天也"①"数"存在"势"就产生，这不是天意。
刘禹锡在这里接触到哲学中的一般与特殊的问题。"数"这一概念在中国古代思想中，有许多不同的意思。最早古人占卦算命，也称它们讲的是"数"。先秦哲学著作如《周易》、《老子》把"数"作为解释宇宙生成的观念；《荀子·富国篇》中的"数"有自然的意义："万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。""数"就是自然之道。汉代以降，董仲舒把"数"神秘化，提出所谓人体"副天数"，王道"法天道"，忠孝"法天行"，名号"达天意"的神性必然。而一些唯物主义的哲学家认为天地万物的生成变化会表现为数，数是气运行的秩序。王充在反对神学目的论的过程中，曾提出"世之治乱，在时不在政：国之安危，在数不在教"②的历史命定论观点，对社会发展规律的客观性作过天才的猜测，但他把"时"和"数"归结为一种盲目的，自发的自然必然性。刘禹锡在《天论》中进一步开拓了"数"的含义，赋予了规定性、规律性的意思。就"有形之大者"的"天"而言，"周回可以度得，昼夜可以表候，非数之存乎"，即天旋转的周期可以度量出来，昼夜的更替可以测定出来，都是有"数"存在的；就"无形者"的"空"而言，"音之作也有大小，而响不能逾；表之立也有曲直，而影不能逾。非空之数欤？"③即声音的发出有大有小，但回音不可能超过它；标杆的树立有曲有直，但影子不可能超过它。离开了具体的物体，就没有具体的空间形式。
物体及其空间关系有一定的规定性，就是"空之数"，即空间的规律。
所谓"势"，在先秦法家哲学中是代表权力和地位的一个概念，是韩非"法、术、势"相结合的法治思想中的重要一环，是君主所独占的一种统治术。韩非说："夫势者，名一而变无数者也。势必于自然，则无为言于势矣。
吾所为言势者，言人之所设也"。①他着重强调人为之势，即"势"和"法"的结合，"抱法处势则治"。②刘禹锡改造和发展了"势"的观念，赋予了必然性趋势的意义。如他说，天"恒高而不卑，恒动而不已，非势之乘乎？"③天高高在上，不会塌下来；昼夜运行，一刻不停，这是"势"的作用。
刘禹锡不仅赋予"数"和"势"以哲学意义，而且还就"数"和"势"与客观事物的关系作了唯物主义的解释："夫物之合并，必有数存乎其间焉。
数存，然后势形乎其间焉。 彼势之附乎物而生，犹影响也。"④其意思是，事物相遇合，必有规定性存在着，有了事物的规定性，就会有其发展的必然性。必然性是随着事物而产生的，就如形之于影，声之于响一样。这是肯定事物的规定性和必然性都是客观事物本身所具有的，是以客观事物为基础① 《刘禹锡集》卷五《天论》中篇。
② 《论衡》卷十六《治期篇》。
③ 《刘禹锡集》卷五《天论》中篇。
① 《韩非子·难势》。
② 《韩非子·难势》。
③ 《刘禹锡集》卷五《天论》中篇。
④ 《刘禹锡集》卷五《无论》中篇。
的。刘禹锡所说的"物"是个别，"数"是特殊，"势"是一般。个别之中存在着特殊，特殊之中存在着一般。刘禹锡关于"数"和"势"与客观事物关系的看法，揭示了个别、特殊、一般相互依存、相互统一的辩证关系。同时，刘禹锡还认为客观事物的变化都不能"逃乎数而越乎势"①，强调客观事物都有其自身的规定性和必然性，是不能违背，不能改变的。
从刘禹锡"数存而势生"的规律观，可以更深刻地理解其"天与人交相胜"的思想。按照刘禹锡的思想，天的功能是生成万物，天的规律是强者制服弱者，强有力者占先，软弱无力者屈服。人的功能是建立法制，人的特点是规定是非的标准，行为的准则，有德有功的受到尊重，行为不端的受到惩罚。由于天与人各有特殊的功能和规律，所以彼此互胜。当强者占先的自然规律支配人类生活时，是"天理胜"；当有德者占先，人间的准则发生效力时，是"人理胜"。"天胜人"的特点是"天非务胜乎人"，即天不是有意识地要"胜人"，天胜人是天的自然特性，是一种客观性、自然性。"人胜天"的特点是"人诚务胜乎天"，即人是有意识地"胜天"，胜天是人的自觉的主观能动作用和社会特性。
刘禹锡还强调指出，天人交相胜，决不是天干预人的治乱，人干预自然现象的变化。《天论》上篇指出：天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。
这就是说，天永远遵循自然规律来生殖万物，并不能干预人间的治乱；人永远执行自己的职能来利用天，并不能干预天的寒暑更替。这就既否定了天干预人事的神学说教，又强调人的主观能动作用的范围与意义。人胜天并不是改变自然的客观规律。这个观点是全面而深刻的。
① 《刘禹锡集》卷五《天论》中篇。
五、天命论产生的根源："法弛"、"理昧"
刘禹锡在唯物主义自然观的指导下，通过"天与人交相胜"，特别是"人能胜乎天者，法也"这一思想环节，深入探讨了天命论产生的根源。关于这一问题，柳宗元曾提出过"力足者取乎人，力不足者取乎神"①的命题，对有神论产生的根源进行过揭露，但还没有进一步展开。在这个问题的解决上，刘禹锡也超过了柳宗元。刘禹锡认为，天命论的产生和流行，主要是社会政治原因引起的。他在《天论》上篇指出：人能胜乎天者，法也。法大行，则是为公是，非为公非。天下之人，蹈道必赏，违之必罚。
当其赏，虽三族之贵，给予万钟之禄，处之咸日宜。何也？为善而然也。当其罚，虽族属之夷，刀锯之惨，处之咸曰宜。何也？为恶而然也。故其人日："天何预乃事邪？唯告虔报本、肆类授时之礼，曰天而已矣。福</PGN0206.TXT/PGN>兮可以善取，祸兮可以恶召，奚预乎天邪？"人之所以能胜天，在于制定与执行法制。法制畅行，"是"就成为人们公认为正确的，"非"就成为人们公认为错误的东西。普天下的人，凡遵循法制的必然受到奖赏，凡违犯法制的必然受到惩罚。应当奖赏的，即使封以三公的高官，给予万钟的厚禄，人们都认为合适。这是因为他做了好事的缘故。
应当惩罚的，即使处以灭族的惨祸，遭受刀锯的酷刑，人们都认为应该。这是因为他做了坏事的缘故。在这冲情况下，人们都说天怎么能干预人事呢？
只有在向天表示诚敬，报答天的恩德的祭天活动，或在新君即位、出师征伐或颁布历书等祭天仪式中，才讲到天罢了。福禄可以用行善来取得，灾祸则是由作恶召来，哪里与天有什么相干呢？这就是说，如果社会安定，政治清明，是非清楚，赏罚公平，人们对赏罚祸福的原因看得清楚，天命论就不会产生。
刘禹锡接着分析了"法小弛"时的情况，指出：法小弛，则是非驳。赏不必尽善，罚不必尽恶。或贤而尊显，时以不肖参焉；或过而僇辱，时以不辜参焉。故其人曰："彼宜然而信然，理也。彼不当然而固然，岂理邪？天也。福或可以诈取，而祸或可以苟免。"人道驳，故天命之说亦驳焉。
当法制稍许松弛时，那么是非就混淆了。受奖赏不一定都是好的，受惩罚不一定都是坏的。有的人因贤能而得到尊贵的地位和显赫的名声，但有时品行不好的人也混杂在里面；有的人因犯罪而受到刑杀和羞辱，但有时无辜的人也搀杂在里面。在这种情况下，人们说，那些应当受到赏罚的而确实受到了，这是合理的；那些不应当受到赏罚的却也受到了赏罚，难道合理吗？于是，人们就怀疑这是天命吧。福禄或许可以用奸诈的手段攫取，而灾祸有时可以侥幸避免。由于体现人的职能的法制混乱，所以关于天命的种种说法也就混乱不清了。人们对不合理的事不明原因，往往就归之于"天命"，从而对无神论思想产生动摇。
当社会处于"法大弛"的情况下，要否定天命论是不可能的。刘禹锡指出：① 《柳宗元集》卷四十四《非国语》上《神降于莘》。
法大弛，则是非易位。赏恒在佞，而罚恒在直。义不足以制其强，刑不足以胜其非，人之能胜天之具尽丧矣。夫实已丧而名徒存，彼昧者方挈挈然提无实之名，欲抗乎言天者，斯数穷矣。
法制完全废弛，是非就颠倒了位置。受奖赏的常常是巧言谄媚的人，而受惩罚的往往是正直的人。道义不足以制服强暴，刑罚不足以克制邪恶，人能胜天的手段就完全丧失了。在法制已经丧失而空有其名的情况下，那些糊涂人还孤零零地拿着这无实的空名，想去抗衡鼓吹天命的人，这当然是没有办法的。因此，社会混乱，政治黑暗，是非颠倒，天命论就盛行起来。
刘禹锡分析了人类社会执行法制的"法大行"、"法小弛"、"法大弛"的三种情况，概括了由此而产生的对天人关系的三种看法，从实行法制的程度来揭示天命论产生的社会原因。刘禹锡对此作了总结：法大行，则其人曰："天何预人邪？我蹈道而已。"法大弛，则其人曰："道竟何为邪？
任天而已。"法小弛，则天人之论驳焉。今以一己之穷通，而欲质天之有无，惑矣！ 生乎治者，人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天；生乎乱者，人道昧，不可知，故由人者举归乎天。
非天预乎人尔！
在法制广为推行的时候，人们就会说：天怎么能干预人事呢？我遵循法制就行了。在法制完全废弛的时候，人们就会说：法制究竟有什么用呢？听天由命罢了。在法制稍有松弛的时候，人们对于天人关系的认识就混乱了。如果要以个人遭遇的好坏，而想证明天命的有无，那就糊涂了。生在治世的人，由于实行法制而是非明白，都知道赏罚的由来，所以得福不感激天，遭祸也不怨恨天；生在乱世的人，由于法制废驰而是非不清，人们不知道赏罚的依据，所以把本来是人为的祸福都归于天。其实，这并不是天在干预人事。
刘禹锡认为，法制是人类社会和自然界的基本分野。从这个基本观点出发，刘禹锡十分重视法制实行情况对人们是非观念的影响。如果充分发挥法制的作用，不仅能维护社会秩序和道德观念，而且还会确立一个严格的辨别是非的标准。在"法大行"、"法小弛"和"法大弛"的情况下，社会的是非观念大不一样。如果法制健全，是非清楚，人们会普遍认为合乎法的为是，违反法的为非。当以"公是""公非"作为衡量社会和人类本身的标准时，人们的行为就有所规范和约束，就可以克服某些违反"人道"的人的自然性或生物性，限制"强有力者先焉"的封建强权和特权，社会就可以组织起来，用"人道"去战胜"天道"，用"人理"去战胜"天理"，用"人之能"去战胜"天之能"。反之，如果法制破坏，是非颠倒，"人能胜天之实尽丧"，社会内部和人类本身就发生问题，天命的魔影就要笼罩社会和人们的心灵。
刘禹锡从社会根源上对天命论所作的揭露和批判，应当视为顺宗时代那场政治革新斗争实践经验的概括与总结。
"法大行"的社会，有善必赏，有恶必罚，是非分明，天下太平，人们清楚地看到一切都是事在人为，赏罚祸福合情合理，这是刘禹锡对"永贞革新"时期社会政治状况的写照和对理想的社会状态的憧憬。
"法大弛"的社会，是非赏罚完全颠倒，人事无法以常理说明，这是刘禹锡对"永贞革新"失败后身遭厄运，从内心发出的感慨。
刘禹锡还揭露了乱世昏君宣扬天命论的目的，是为了欺骗和奴役老百姓。他在《天论》下篇指出：尧、舜之书，首曰"稽古"，不曰稽天；幽、厉之诗，首曰"上帝"，不言人事。在舜之庭，元凯举焉，曰"舜用之"，不曰天授；在殷中宗，袭乱而兴，心知说贤，乃曰"帝赉"。尧民之余，难以神诬；商俗已讹，引天而驱。由是而言，天预人乎？
尧、舜根据人道办事，不谈天命，记载尧、舜的书，开头就说考查历史，不说考查天命；幽、厉全凭上帝作招牌，不敢谈人事，讽刺周幽王、周厉王的诗篇，开头就讲上帝，不讲人事。在舜的时候，许多有德才的人被推举上来，只说是舜选拔任用的，不说是上天授予的；在殷高宗时，因他是乘着乱世而兴起，心中明知傅说是个贤人而想任用他，却借故托梦说是上帝赐予的。尧舜时代是盛世的象征，尧舜之时的老百姓难以用神鬼来欺骗；商代的风俗已经败坏，统治者就只得用天命来驱使百姓。刘禹锡根据以上的史实得出结论说，上天是不能干预人事的。天命论的产生和流行，主要是社会政治腐败的结果。
如果说刘禹锡认为天命论的社会根源是"法弛"、"人道昧"的话，他还探索了天命论的认识论根源是"理昧"。《天论》中篇对此指出：古之人易引天为？答曰："若知操舟乎？夫舟行乎潍、淄、伊、洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人。风之怒号，不能鼓为涛也；流之泝洄，不能峭为魁也。适有迅而安，亦人也；适有覆而胶，亦人也。舟中之人未尝有言天者，何哉？理明故也。彼行乎江、河、淮、海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必也。鸣条之风可以沃日，车盖之云可以见怪。恬然济，亦天也；黯然沉，亦天也；阽危而仅存，亦天也。舟中之人未尝有言人者，何哉？理昧故也。"刘禹锡在这里以小河和大河中的行舟为例，说明人们对事物的认识有两种情况：一种是"理明"，一种是"理昧"。古代的人之所以要称引天的原因，就是对自然的不认识、不了解。用驾船的情况来说，当船在潍河、淄水、伊水、洛水这些小河中行驶的时候，船速的快慢由人操纵，停泊起航也由人决定。在小河中，即使狂风怒号，也不能激起波涛；河水逆流形成的漩涡，也不能耸起洪峰。如果船行得迅速而平稳，这是人为的；如果船倾覆或搁浅，也是人为的。船上的人没有说这是天意，因为事情发生的道理是很明白的。
那些在长江、黄河、淮水、大海里航行的船，不能预知航行的快慢，停泊起航也不好掌握。吹动树枝的小风，顷刻之间就可掀起遮天蔽日的巨浪；车篷大小的云块，一会儿就可引出变幻莫测的怪异现象。在这种情况下，船能安然自得地航行，在于自然条件；心神沮丧地看着船沉没下去，也在于自然条件；临近危险而单独幸存，还是在于自然条件。船上的人没有说这是人为的，因为人们不明白事情发生的道理。
刘禹锡以操舟为例，指出"理明"就不会相信天命，"理昧"就必然相信天命，关键在于人能否认识事物运动的规律。刘禹锡认为，一切事物都是按其规律变化的。人们认识和掌握了事物的规律，就相信事在人为而不信天；反之，人们就会把不能解释的现象归之于天。刘禹锡对天命论产生的认识根源的看法是可取的，深化了古代朴素唯物主义对天命论思想的批判。
如果进一步分析，刘禹锡对天命论的认识根源的揭示，还在一定程度上深化了对偶然性与必然性关系的理解。"宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。"①人的苦难不仅在于穷通寿夭的遭遇具有不可违背的现实性，尤其是当人们还没有掌握自己命运的时候，这些遭遇具有不可测度的偶然性。于是，偶然性与必然性的关系，就成为无神论与有神论争论的一个重要问题。董仲舒宣称"为人者天"①，认为天命必然决定人生的一切；王充认为"天道自然"，而在具体解释人生遭遇时则是"吉凶偶合"②；这种"自然"与"偶合"的思想矛盾，到魏晋玄学演变为"于自然无所违"③的必然与"无故而自尔"④的偶然。佛教的轮回报应说，用神秘化了的偶然性与必然性的双重锁链，把人们的心灵禁锢在永世不得解脱的因果报应之中；而禅宗的"顿悟成佛"说，认为众生与成佛只"一念之差"，只要"一念相应，便成正觉"，这个"方便法门"就是可由自己主动掌握的突发智慧启开的，从而冲破了由偶然冲动所造成的必然锁链。偶然与必然关系问题上的这一认识发展逻辑，曲折地反映了封建政权和宗教神权统治下的人们挣扎于现实苦难之中而又无法摆脱的思想苦闷。
刘禹锡继承了"自然之说"的无神论传统，认为人们的现实遭遇是"茫乎无有宰者"⑤的偶然现象，并对偶然现象产生的原因作了探求。如关于航行的吉凶问题：舟行于小河，人们明白航行的规律，掌握快慢行止的主动权，不仅"迅而安"，就是"覆而胶"，全都决定于人为的因素，而非决定于偶然；舟行于大河，人们摸不透变化的规律，失去了掌握快慢行止的主动权，不仅"黯然沉"，就是"阽危而仅存"或"恬然济"，全都决定于天意偶然，"舟中之人未尝有言人者"。但是，从刘禹锡的"数势之理"的逻辑来看，"大凡入乎数者，由小而推大必合，由人而推天亦合。以理揆之，万物一贯也。"①这就是说，凡是合乎规律的事物，由小推大必然符合，由人推论天也是符合的。按照这个道理来推测，万事万物都是有规律贯穿其中的。既然天体的"周回可以度得，昼夜可以表候"②，江河淮海的航行规律也是可以逐步认识的。人们的认识可以从"理昧"转化为"理明"，认识的对象可以从未知的偶然转化为已知的必然。人们在"适当其数乘其势"③的认识基础上就可以掌握行动的主动权，从"言天"转化为"言人"。这就克服了王充偶然遭遇论的"天道难知"④，"遇难先图"⑤，即把偶然性绝对化的弱点。
又如关于社会遭遇问题：在法制大行，是非公认的情况下，"蹈道必赏，违之必罚"，必然性的法则起着作用，"福兮可以善取，祸兮可以恶召"，祸福与行为之间存在着必然性的联系；在法制小弛，是非混淆的情况下，"赏不必尽善，罚不必尽恶"，必然性的法则开始破坏，"福或可以诈取，而祸① 《马克思恩格斯全集》第1 卷第453 页。
① 《春秋繁露》卷十一《为人者天篇》。
② 《论衡》卷十八《自然篇》。
