透过对洪仁玕思想结构的层面剖析，我们已经论证，儒学观念仍然居于主导地位，而西学则处于次要地位，二者的结合出现明显的强弱定格。就洪仁玕思想流变的历程而言，西学只在较短的时期得到凸显，而且亦仅体现在某些政策方案的设计上，儒学观念则一直发挥其深重和强势的影响，使洪仁玕最终几乎与西学离异，回归为成仁取义的忠臣烈士。
社会改造是一项长期而又艰巨复杂的工程。尤其是在中国这一幅员辽阔、严重缺乏近代政经和文化条件的农业社会推展近代化的变革，其难度可以想见，需要若干代人的艰苦努力。洪仁玕就是第一代改革者的杰出代表。自进入近代伊始，社会的改造一直是仁人志士们至为关切和持续探索、奋斗的重大课题。其中，洪秀全与孙中山先后采行不同的革命方式，而多数的变革者则主张诉诸改良方式。于是，就形成后来的革命和改良的争议，不过，这两种方式都是为了推动中国导向近代社会。
举凡改良运动大多是自上而下的社会变革，它主张由现行政权为主导，推行和平的改革和建设，以达到近代社会变革的目标。改良派对现行政经体制所持态度不一。洋务运动的国标是自强求富，而不在变革现行体制，相反，它企图透过近代工业和国防建设，以强化现行体制。维新派则主张渐进地变革现行体制。但二者都认同和支持清朝政权，并主动参与政权的权力运作，以推动和主导变革，因此，他们需要和朝廷合作，执掌一定的政治权力，才能推行变革。这样，其变革方案势必带有严重的局限性和妥协性，以求得朝廷的认可和批准。朝廷的目标则是加固皇权，并不想变革现行体制。变革者的选择余地因此大受限制。康有为、梁启超等原来大力鼓吹君主立宪，而依附光绪帝推行变法后，就不敢触动君主专制体制，仅只在次要目标上推动和影响皇帝，下诏变革，至于政治体制的变革则缄口不提，被推延到未来。甚至在维新运动失败后，梁启超更在君主立宪的立场上继续倒退，提出了"开明专制"作为君主立宪前的过渡体制，实质上仍然是君主专制，只是包容维新派参与执政。
由此可见，改良派不管追求何种远大的变革目标，他们的近期目标必须选定现行政权所能接受和允许的变革范围，有利于保持和维护当权者的政经利益，才能取得朝廷的认可与支持。因此，改良派在实行变革时往往难以按照自己的构想和规划行事，他们必须与朝廷妥协，寻求共识，以启动变革车轮，企图逐步导向更高的变革目标。就朝廷而言，长期处于封闭保守的专制体系的层峰，深受"祖宗之法"的禁锢。大多数对西学茫无所知的官僚，惟知儒学理念，因而对近代化持有顽固排拒的政治心态，甚至把改良派视为崇洋媚外的异端、乱政祸国的好党。而且，在中国传统的文化环境中，保守拒变的社会心理普遍得到多数土大夫的共鸣。这样，从力量对比上，维新派显居劣势，既缺乏政经力量，又没有社会基础，根本无力与整个传统社会较量。变革遂成为极少数具有一定近代学识的在野士大夫们的奔走呼号，难以变成全社会的实践。即使是洋务派，只不过在制造船舰枪炮、举办近代工业上稍有作为，其思想深层则与保守拒变的顽固派难分轩轾。
为了求得朝廷、官僚、士大夫的理解和认同，这些变革者必须将儒学（中学）和西学结合起来，寻求二者的结合形态，试图把两种不同的文化体系的相关部分对接，以形成适合中国变革需要、且为中国人所能接受的观念形态。而且，在中国思想史上也有先例，从印度传入的佛学，就在中国变形和衍生，并与儒学沟通与对接。在宋明理学中，佛学的观念具有一定份量。及至近代，变革的思想家则在新的环境中寻求与异质文化的结合形态，"中体西用"几乎成了早期变革思想家共同确认的模式。
就变革者自身文化体质而言，他们生长在传统社会，深受儒学熏陶，虽然在不同程度上接受了若干西学观念，但他们的思想深层则充满儒学积淀。于是，他们并不排拒儒学，而是企图引进和摄取西学的有益成份，充实和改造儒学，使儒学具有时代特色，因应时势变化的需求。比洪仁玕稍迟的思想家冯桂芬就在1861 年提出"中体西用"的结合形态，即"以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术。"①洋务派骨干薛福成虽然向往西方君主立宪体制，但在文化上却十分保守，主张"取西人气数之学，以卫吾尧舜禹汤文武周公之道。"②另一位骨干郑观应在名著《盛世危言》中也声称："以中国之道，用泰西之器，臣知纲纪法度之美，为泰西所怀畏而师资者必中国也。"薛、郑二人皆为李鸿章的洋务亲信幕僚，也是维新派的先驱人物，可是就文化层面而言，他们都没有摆脱李鸿章的影响，只学习西方文化的"用"和"器"，而维护儒学的"体"和"道"。虽然，在"用"、"器"的内涵上有不同解释，但在中西文化的结合模式上，他们都认同中体西用的形态。这种思考是早期探索和学用西学的思想家、政治家们的共同思维特征。
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① 冯桂芬《校邠庐抗议》。
② 薛福成《筹洋刍议·变法》。
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洪仁玕也属于这一时代的先驱人物，但与清朝的官僚士大夫则有差异。
他是拜上帝教的初期参与者，并早就滋生反清意识，认同洪秀全的主张：用暴力革命手段，推翻清廷，建设平均温饱的理想社会。因此，在改造现实社会的道路选择上，洪仁玕与维护清朝统治的改良派士大夫的取向截然不同。在变革考量上，反清革命是为了根绝清廷民族压迫和腐败统治，消除社会不平等，敬拜上帝，建设"新天新地新人新世界"。因此，在早期洪仁玕的思维过程中，反清革命与近代社会变革基本绝缘。洪秀全等也都是如此体认，致力于开创新朝。当洪仁玕带着若干西学观念总理朝政后，洪秀全等的思想结构却没有大的变异。太平天国虽然展开了一些社会改革工作，但并非近代社会变革。天国政经体制基本保持传统模式，拜上帝教文化则充满神权迷信。新朝的封建蜕变迅速，天京事变后，更具有改朝换代的性质。凡此种种，给洪仁玕的新政带来难以克服的障碍。因此，他尽管向往西方列强的富国强兵，试图仿效以变革现实社会，但不能不考量现实环境和力量对比。于是，就太平天国社会改造而言，洪仁玕成了先进的改良派，他必须竭力维护天王专制和加强中央集权，使革新取得洪秀全的理解和支持，同时，又要与地方实力派妥协，尽量减少和化解革新的阻力。这样，与近代改良派处境相似，洪仁玕的选择余地十分狭窄，其变革方案不宜侵害上层权贵们的既得利益。洪仁玕苦心孤诣，撰成《资政新篇》，供洪秀全参考采择。这个方案基本上站在天王角度设计，经过了谨慎和认真的思考。洪仁玕的近期目标是透过法制规范天国权力结构，加强中央集权，削夺地方坐大的权力，消除派系纷争，对天王专制十分有利。远程目标为近代经济和社会事业建设，不过是未来社会发展的规划。因此，洪秀全挥笔批准，颁行天国。洪仁玕立即订定章程，收回地方人事任免权，却因战争环境和将帅抵拒而归于失败。洪秀全也不愿放
手让洪仁玕总理朝政，透过亲自干预和亲贵插手使洪仁玕徒具军师显职。新政未久即被湮没，洪仁玕也成了政坛权力斗争的牺牲品。结局与康梁变法相似，洪仁玕虽未亡命海外，但却只是变革孤星，康梁则形成维新群体，引起强烈政治和思想反响。两相比较，洪仁玕变革的命运更具悲剧色彩。以致历史长期遗忘了这位近代变革的杰出先驱。
其实，洪仁玕忠君爱国，具有强烈的使命意识，他的效法榜样并非西方的近代变革领袖，而是伊尹、姜尚、诸葛亮、文天祥一类忠臣贤相，他期盼洪秀全是一位放手任用他施展理想才智的明君。与康梁一样，他怀着救亡图存的爱国愿望，设计和领导变革天国社会的新政。其变革方案的内容则是采行西方列强的政经政策与某些"邦法"，变革天国虚弱衰败的体质，尽速达成富国强兵的目标，对内推翻清朝，对外"与番人并雄"。这与康梁变法内容、目标亦多相类，同样归属中西结合的思路，都是近代改革者在社会危机中的思维产物。不过，洪仁玕却先行了30 余年。相对清朝而言，太平天国对西方持比较开放的政策。拜上帝教就是引进基督教加以改造的产物，西方的上帝成了中国人的精神主宰。同时，开放对外贸易，接受外国传教士来访，尤其对购买洋枪洋炮兴趣更大。及至后期，太平军较多地使用西方新式武器，李秀成"最关心的是外国武器"①。苏州太平军中有"四分之一兵士佩带步枪和来福枪"②。韦俊部队中"洋枪甚多"③。可见，在当时，太平天国将帅们十分关注向西方学习军事技术和采购武器装备。
但是，无论是引进基督教和购买武器，目的都不是实行近代化，而是作为维护太平天国的政权的精神和物质武器。这与林则徐、魏源的"师夷长技"可谓异曲同工。只是太平天国在形式上否定儒学，认同西方的基督教圣经，凸显其意识形态上的革命性和开放性。这与清朝先进士大夫的尊崇儒学形成鲜明反差。洪仁玕则不同，他把中西学的结合定位于导向近代变革的宏伟目标上。
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① 《北华捷报》518 号，1860.6.30。《太平天国史译丛》（二），页95。
② 王崇武《太平天国史料译丛》，页27。
③ 《曾文正公全集》书信，卷20，页26。
① 吟唎《太平天国革命亲历记》，页226-227。
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1860 年9 月11 日，上海出版的《大陆纪事报》曾把《资政新篇》基本内容概括为：
第一，应该由中国人统治中国，而不能由鞑靼人统治中国。
第二，应该用自由开放的政策代替满清政府一向采取的闭关自守的政策；这样中国就可以成为国际大家庭中的一员，放弃那种夜郎自大的孤立地位。
第三，准许其他国家工艺品和工业品自由进口。
第四，培植对外国人民的友好关系，与外国自由交换产品，以开放国家的资源。第五，将各种机械技术的改革介绍到中国来。看来，较之洪秀全、李秀成等太平天国领袖，洪仁玕不再局限于宗教与新式武器的引进、摄取，而是谋求经济结构的彻底转型，由传统的农业经济转变为近代工商经济，使中国社会建立在新的经济基础之上。从社会发展角度考量，洪仁玕的构想显然更具前瞻性与进步性。
再说，洪仁玕与洋务派的认知心理也大有差别，他具有更为广阔的知识
视野，比较了解世界时势，感悟出世界变革的潮流和方向，从而找到未来中国的发展道路和目标定位。洋务派仍然怀着天朝上国的夜郎心态，昧于世界大势和变革潮流，刻意追求"御外侮"、"靖内患"，保住清朝现行政经体制和社会结构的目标。洋务派的"自强求富"绝非参与国际的政治和经济竞争，而使中国成为近代化强国。可见，洪仁玕对西方文化怀着开放、容认和积极摄取的心理；而洋务派则抱着痛疾、恐惧和消极引进的心理。二者在变革方案和模式上也因此出现明显的差异。
透过上述分析，我们不难看出，在这一时代，中国主张变革的先进分子提出了三种方案：
其一，洪秀全提出的《天朝田亩制度》，试图建立小农经济结构之上的平均和饱暖的理想社会。
其二，洋务派主张"中体西用"，企图引进西方军事和生产技术，"自强求富"，保卫和维系清朝的封建制度。
其三，洪仁玕提出《资政新篇》，试图以俄国为范式，逐步导向西方近代社会。显然，洪仁玕的方案和目标无疑是最为顺应世界潮流和中国社会发展的正确方向。
就政治体制和意识领域而言，洪仁玕的变革步伐显得沉滞。囿于现有政治和文化环境，他本人深崇儒学和对西方政治思想认知的局限，因而认同与接受了现行君主专制体制，主张参照西方法治经验，透过立法对现行体制进行内部规范和改造，以导向开明专制。在意识形态领域，他看出拜上帝教的困境，试图实行宗教改革，使拜上帝教转向基督教化。同时，在伦理道德上又力持恢复和强化儒学观念，借以树立忠君爱国的政治理念。在洪仁玕看来，基督教与儒学不是相互对立与排斥的，而是互补相成的。前者重在崇拜上帝，确立新的宗教信仰，破除封建的陈规陋习；后者突出政治和社会道德，符合中国知识分子和人民的社会心理，可以争取广大汉族士绅及民众的认同与支持。因此，洪仁玕无意批判和否定中国传统的政治体制和儒学文化，而是使它们与西方的若干做法及基督教对接融合，以建构太平天国的政治和文化。这里我们明显看出他的"中体西用"的结合模式。
在洪仁玕的著述中，我们看不出他在中西文化结合模式上的明确见解。
但他在向洪秀全奏陈《资政新篇》的写作目的时，指出对西方的经验和做法，应当多作了解，以明了世界局势与潮流，而根据太平天国国情，由洪秀全审时度势摄取西法，变通采行，"以资国政"。可见学习西方的目的是为了变革"国政"，以利天国的生存和发展。从目的论考量，洪仁玕学习西方也带有浓烈的"西学为用"的倾向。从思想结构的层面组合考量，洪仁玕对西学的选择也是不均衡的。对洪秀全比较关注和敏感的政治和宗教文化领域，采中体西用的结合模式，同时这也是洪仁玕自身认知局限较大的层面。而对洪秀全既不熟悉也不甚关注的经济层面，则采彻底变换体用的尝试，完全按照西方经济体制和政策兴建中国近代化经济。洪仁玕对中西学结合的考量主要基于太平天国自身的利益，尤其是洪秀全的权力和利益。因此，他的变革方案必须根植于太平天国的现实国情和需求，而且必然受到这一因素的制约和检验，一旦方案与国情实际发生矛盾时，就会被弃置或修正。洪仁玕在1860年之后基本抛弃了近代变革的目标和构想，在他的思想结构中，西学层面急剧淡化，儒学遂成了基本层面，影响和规定着洪仁玕的思维及行为方式。史实表明，出于深重的忧患意识，洪仁玕认为变革旧制， 实施新政是太平天国振兴和发展唯一出路。其方法是引进和注入新兴的西学，从而形成新的观念和制度。正如吟唎所说："《资政新篇》的政治经济从头到尾都是对于中国的各种重要观念的彻底革命。"①可是，洪仁玕毕竟是一位负有执政使命的政治家，而不是久居书斋构思变革理论和方案的专业思想家。当他发现西学在太平天国土壤上难以开花结果时，就经过痛苦的思考和抉择，回归到传统体制和思路，以忠贞、务实的态度履行自己的职责。有人批评洪仁玕具有儒生的软弱性和利禄心，未免过于苛求。其实，他别无选择，只能屈从于洪秀全的权威和太平天国的现实，做一些力所能及的工作，尽力挽救危难中的天国。晚期的洪仁玕仍然对自己的西学学识颇为自负，却对失败的变革保持沉默。他深知，中国要实现《资政新篇》所设计的近代化社会变革，绝非现行政治和人文环境所能接纳与承受，因此，他把希望寄托到未来天国的复生。
洪仁玕执政后，其思想结构的表显层次显示中西文化结合之型态，但并没有固定的体用观念，而政治功利显然是其考量的基点，因而这种结合是不稳固的，也一定会随着政治功利的考量而变化，终于导致《资政新篇》的搁置与放弃。就思想结构的深层型态而言，洪仁玕的思路仍然未能摆脱"中学为体，西学力用"的政治功利框架。
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① 呤唎《太平天国革命亲历记》。
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二、传统的思维型态及其运作
人们的思维活动归根结底是社会存在的产物，其内容深受时代环境、学识和经历、社会思潮和心理等因素的制约。而且，人们的思维运作也必须在特定的思维型态中展开。举凡一个民族在一定的历史时代会从复杂的社会交往和实践中生成具有共性的思维型态。
人们按照一定的方式规则和程序输入和输出信息显示社会性的思维活动特征。中国传统的思维型态是在长期封建社会的政经结构和人文环境中生成的，而且不断强化和成型，形成颇为稳定的结构。中国古代的政治家、思想家，乃至一般农民，在展开思维活动时，均须在传统的思维型态的框架内运作。洪仁玕尽管较多地接触西学，具有独特的学识和经历，但他毕竟是传统社会的杰出人物，其思维运作必然深受传统思维型态的规范和制约。这也是洪仁玕无力摆脱传统、迈向新时代的重要症结之一。
（一）政治伦理型的思维取向
从周朝延续下来的家族宗法制和封建君主专制主义紧密结合，使中国成为政治伦理型思维生成和发展的肥壤沃土。二千余年来，尽管政治变迁，朝代沿革，这种政治环境并没有发生根本变化。而且，皇权日臻强化，透过儒学教化和科举制度，根植于中国社会的各层面，渗透知识分子及民众的心理，维护着家族宗法制和君主专制。
就思维取向考察，中国人注重人际关系，甚至把自然现象人格化、伦理化，使一切学术都具有强烈的主观主义和泛政治化的倾向。自从汉武帝独尊儒学开始，儒学就成为从属于皇权的官方显学。从此，儒学鼓吹皇权神授，凸显其神学化的趋向，阴阳五行和三纲五常揉杂沟通，"天不变道亦不变"，天地自然界的运行规律被解释成王朝的封建秩序的体现，因而也凸显人格化，被赋予伦理道德的属性，儒学也由此呈现宗教化倾向。之后，历代王朝相继强化灌输，使儒学伦理的教条不断严密、周延和规范，并向本体论、认识论等哲学范畴扩展，形成"天人合一"、"知行合一"的哲学认知，归结为以人为中心的理论思维方向。虽然中国古代不断发生大规模的农民战争，改朝换代也屡见不鲜，但这一思维方向却并未受到冲击和摧毁，相反，它一直在持续运行，主导各阶级政治家、思想家的思维运作，使封建社会的政经结构在多次动荡之后得以重建和发展。
洪仁玕成长在农民战争烽火遍野的年代，同时又较多地接触西方文化。
农民起义、拜上帝教分别从物质和精神两大层面严重冲击着清朝的封建统治秩序，洪仁玕追随洪秀全，成为这场批判的领袖人物。同时，他们还精心设计新世界的建设蓝图。但是，就思维运作而言，洪仁玕尽管学习和掌握若干西学资料，但却不能逾出传统的政治伦理思维型态，而是将新的资料塞入陈旧的思维框架，在择取和考量上加以附会扭曲，使其符合太平天国的政治伦理规范。建设蓝图也因此充满矛盾和难题，而且，在颇大程度上仅是这位思想家个人思维的产物，体现出政治化和理想化的思维取向。变革思维严重脱离现实，缺乏实践层次的可操作性，只能成为近代思想史上瞬息一现的昙花。洪仁玕虽然对清廷持激烈的批判和否定立场，却是从政治伦理角度去思维和论证的。在他的政治认知地图上，反清与忠君爱国并没有任何理念上的悖论。清朝被他定位为"胡虏"窃夺的异族政权，皇帝不过是"鞑妖"的首领，起义和推翻清廷完全是正义行动，与朱元璋推翻元朝、建立明朝的功业同样伟大壮烈。这里，他的思维取向完全依循儒学的"夷夏之辨"，并没有自觉的反封建意识。当然，反清的目的不是谋求推翻封建王朝，而是重建一个新的王朝，洪仁玕则是为新朝的忠臣贤相。
中国传统思维型态的重要特征是从主体的需要和实用出发，将本体论、认识论寓于政治伦理的论证之中，直接从社会人际关系的需求上把握客观世界，因此，人们的事实判断也往往体现在价值判断之中。就洪仁玕而言，虽然皈依基督教，接触西学，但始终恪守儒学的价值判断，把太平天国与洪秀全的利益置于最高地位，在盱衡和评判是非得失时，则以忠君爱国为根本标准，却并不拘泥基督教义和西学的道理，而是根据政治需要加以择取。洪秀全在拜上帝教中极力神化自己，并主张"斩邪留正"，用暴力推翻清廷，都与基督教义相悖。洪仁玕原来试图按基督教义矫正拜上帝教，但遭洪秀全拒绝，遂改变初衷，并带头神化洪秀全。当他觉察洪秀全任用兄长和庸臣，并剥夺他的权力时，也一味逆来顺受，始终忠贞不渝，鲜有怨言。从大量事实中，他明知洪秀全并非一贯正确的"真圣主"，却仍然奉若神明，容认甚至执行错误诏旨，对洪秀全晚年沉溺于神学迷信从未批评与匡正，而且对军政失误承担责任，安庆失守后竟被革爵削职，仍委曲求全，奔波各战场，为挽救危局竭尽心力。
在设计天国政经体制和新政方案时，洪仁玕的思维取向出现新的变异：一方面要维护和强化天王专制为核心的中央集权，另一方面试图改革现行体制，走西方列强富国强兵的道路。他对洪秀全的皇权坚信矢忠，也对西方政经模式颇为心仪赞誉。就《资政新篇》体现的思维运作看来，洪仁玕把近代变革的期望寄托在洪秀全的认同和支持上。面对太平天国衰微和危机，洪秀全亟欲寻求起衰振竭的出路，首先必须制定克敌制胜、转危为安的方略。当时，正值第二次鸦片战争，西方列强的坚船利炮迫使清廷再次屈服，签订"天津条约"。这一事实对洪秀全、洪仁玕都颇具启迪意义，因而产生新的共识：参照西方经验与做法，推行全面革新，但革新必须维护与加强皇权。可是，他们的思维资料差异较大。洪秀全除了基督教之外，对西学的接触、学习和领悟才刚刚起步。洪仁玕告诉外国传教士：天王对近代新式器物具有浓厚的兴趣，而且阅读一些西学材料，这无疑是洪仁玕对他进行启蒙教育的成果。至于洪仁玕的西学当然远远超出他的君主洪秀全。他不只限于反清战争的需要，而是着眼于大国的未来建设和发展，考虑它在今后的国际竞争中的前途和命运。因此，他们对改革的考量和期许各不相同：洪秀全只图稳住局势、渡过难关；洪仁玕则谋求根本变革，不仅亟需挽救目前时局，而且放眼未来发展方向和道路。这样，对变革方案的思维深度与广度也大有差别：洪秀全需要的是应急方略，对政经体制的重大变革则缺乏兴趣，更不愿使自己的皇权受到任何限制；洪仁玕深察太平天国的严重政经弊端，试图确立新的体制和权力运作规范，从根本上消除积弊，使政经运作导向良性发展的轨道。正是基于深宏的思维考量，洪仁玕才撰成《资政新篇》，比较全面地规划了天国未来的变革和建设目标，使现行体制导向西方列强的政经模式，而以俄同为学习重点。洪秀全基本认同了这一设计。但《资政新篇》毕竟是长程的变革和建设方案，却不能因应目前的危局。因此，洪仁玕的思维带有脱离现实的理想主义倾向。这与洪秀全在《天朝田亩制度》中追求的"无处不均匀，无人不饱暖"的理想社会虽然目标、内涵各不相同，但理想型思维运作则是共同特征。
就理想社会的内涵而言，洪秀全与洪仁玕各有不同的参照模式，他们分别追求不同时代的社会形态。洪秀全念念不忘儒家构想的大同世界，以小农经济和财产公有作为社会的经济基础；洪仁玕则向往西方资本主义社会形态，虽然只是朦胧和粗浅的展望，但却主张以近代工商业和资本私有制作为社会的经济基础。《资政新篇》集中体现了洪仁玕的这种向往，却很难得到洪秀全发自内心的理解和支持。洪秀全认同和批准颁行《资政新篇》，并不表明他真正对近代资本主义具有比较理性的认知。其实，天王的社会理念仍然是儒学的救世救民的使命意识。不会从社会发展角度去考量《资政新篇》的社会性质，而是从富国强兵的政治角度批准颁行这部文献。我们不能因洪秀全的批准就引出他向往资本主义制度的结论。即使是洪仁玕，对西方社会形态也缺乏深度的理解，只限于片段与感性的认知。同样，他也较少从社会发展角度考量西方"邦法"，主要出自忠诚天王、振兴天国的政治理念。因此，洪氏兄弟西学素养深浅颇异，但考量引进西学、变革社会的方案时，都显示政治伦理型的思维运作特征，呈现出同一的思维型态。
就近期推行的新政考察，洪仁玕的思维考量更加明显地取决于政治现实和政治伦理。他把重建强有力的中央集权和强化洪秀全的皇权视为当前大政，呕心沥血地宣传、立法和疏通，试图遏制地方将帅的势力扩张，回复天京事变前的权力结构。当然，他还花费一定精力推展行政改革，厘定"士阶条例"，改善知识分子地位。其目标诉求都是为了整顿陷入紊乱的朝政，实现自上而下的团结与统一，以集中力量，一致对敌。其成效在二破江南大营、东征苏南的战役中得到明显体现。可是，在经济改革上，洪仁玕几乎没有作出具体政绩。虽然当时太平天国疆土狭小，且被地方将帅军事管制，难以推行经济变革，但不并意味着中央政府无事可做，相反，可以在力所能及的范围内，积极整顿和管制战时经济。洪仁玕除了在《资政新篇》中对工业化计划作了一番描述后，对眼前的战时经济如何整治和建设，并无任何善策。在恢复和重建经济上，他未能做出李秀成治理苏浙的政绩。原因在于洪仁玕的思维重心偏向政治伦理层面，而忽视经济层面。这也是洪秀全的思维弱点。在这方面，他们不及刘邦、朱元璋的君臣谋士，也不及三国时期的曹操和诸葛亮。因为政治、军事毕竟需要强大的经济能力支持，有远见卓识的政治家虽然把政治考量放在第一位，但他们明白经济是关系政治斗争、战争成败的重要因素，因此，能够从战略高度去研究和拟定经济政策，发展生产，增加收入，安定民生，取得财力物力，支持长期战争。我们接触过敌对双方材料，从曾、胡、左、李等人的奏疏和公文中，可以看到颇多经济类的文字，而太平天国方面却为数甚少。在有关地主文人记载中，常常是天国政权收取税赋的材料，鲜有如何整治经济、发展生产的政策记录，更缺乏中央政府统一颁行的政策措施。当然，地主文人蓄意抹煞和隐晦是重要原因，但洪秀全、洪仁玕等人的忽视和消极无为却是不争的事实。他们唯知减轻粮税，舒缓农民的负担，却不能从发展生产的角度去增加农民收入，扩大天国财源。应当说，这与他们过于重视强化中央权力的思维考量具有直接关系。
太平天国崇尚宗法制度。当初洪秀全创立拜上帝教时，就把上帝定位为天下凡间大共之父，耶稣是上帝之子，洪秀全为次子，奉上帝之命下凡为天王，遂成上帝在人间的正宗。其子洪天贵福兼桃耶稣、洪秀全两房香火为上帝嫡长孙。其他首义诸王，从杨秀清到石达开，除萧朝贵是帝婿外，都成了上帝诸子。于是，宗法制的上帝家族在人间现身。这种宗教论证实质上是宗法社会的神学体现。
由于太平天国初兴时，从举家人教到从征，首义将士颇多为家族或家庭参加举义。这样，宗法制迅速在天国高层发挥功能，生成关系网络。太平天国在永安颁行《太平礼制》，更把宗法关系纳入制度化的规范。各级封爵皆可世袭，举凡诸王同宗者均称"国宗"，享有特权。洪、杨、韦、石家族男性成员都成为"国宗"，成为各大派系主干成员，更有同姓或养子、义弟投奔，也被接纳为"国宗"。其他将帅，如秦日纲、陈玉成、李秀成、陈坤书、吴定彩、李开芳、赖汉英等都是家族繁盛，声势显赫。家族之中，若有人发迹跃升，其家族成员立即攀援而成权贵。这与湘淮军将帅家族化倾向如出一辙，都是当时宗法社会的必然衍生物。湘淮军尚未确立制度使之合法化，太平天国则成为通行的礼制。李秀成在自述中反复抱怨洪秀全任人唯亲，专信洪氏兄弟子侄，不愿重用异姓，其实他自己也是如此。李世贤就是他的股肱，李氏兄弟子侄都在他们提擢下迅速发迹，成为贵族，控制苏浙地区权力。洪仁玕的超擢在很大程度上是宗法制的产物。因此，他总理朝政后就陷入宗法制引发的的深重矛盾之中。他试图超越宗族分际，勤理朝政，锐意革新，在臣僚中展现其远见卓识和善于谋断的才具。而且，注意与异姓将帅和衷共济，取得他们理解和支持。因此，他赢得陈玉成等将帅重臣的信任，但也难为李秀成、林绍璋等深怀疑惧者所接受。而且，洪仁玕大力强化中央集权、削弱地方权力的举措更加引起骄兵悍将们的反弹，这与洪秀全推动洪氏家天下的政治目标缠结交织，难免招致物议。再说，洪氏家族中的亲贵惯于干预朝政，使洪仁玕很难超脱宗族羁绊，独立施政。在宗法制的社会网络和政治氛围中，洪仁玕竭力神化洪秀全，鼓吹忠君爱国的政治理念，也自然带有泛宗法政治色彩。结果，他陷入宗族斗争漩流之中，遭到洪、李两族的攻击：李秀成因其辅佐天王收回地方权力而视洪仁玕为洪氏奸佞，洪仁发、洪仁达则因洪仁玕与异姓将帅和衷共济而视之为洪氏贰臣。洪秀全也受到蛊惑，罢黜了洪仁玕的职权，改由洪氏亲贵执掌。直至病情沉重时，才将幼主托孤给这位宗弟，使洪仁玕深怀顾命大任，为洪氏江山捐驱献身。他没有也不可能超越宗法政治理念的怪圈，这正是传统价值判断对思维取向的深刻影响所致。
（二）直观型的思维运作
一般说来，中国古代政治家与思想家习惯于直观型的思维运作，其基本特征是：直观性，就是在直接观察所获得的感性材料基础上，从事物的表象上描述它的面貌；猜测性，对客观事物的本质属性、关系或联系的看法，带有主观臆断成分，是从现象联想到本质，而不是经过科学分析后揭示的事物的真正本质和内在联系；模仿性，通过对不同事物的考察和类比，再进入联想和概括加工，形成概念，并运用概念作具体判断和推理，从而形成逻辑化的模仿思维程序；变异性，认为事物是不断变化和流动的，人们可以通过主观努力，按照自己的意图改造客观事物的面貌，促成它向良性轨道变化和流通，凸显其辩证的内涵。
洪仁玕的思维运作在颇大程度上体现了上述特征。面对天国危局，他力主透过变革挽救危机，导向振兴的坦途。其变革的哲学依据就是儒学的变通观念，他在《资政新篇》中开宗明义他说：失事有常变，理有穷通，故事有今不可行而可预定者，为后之福；有今可行而不可永定者，为后之祸。其理在于审时度势与本末强弱耳。然本末之强弱适均，视平时势之变通为律。 其要在于因时制宜，审势而行而已。
不言而喻，洪仁玕变革的基本哲学依据穹以往及同时代的中国改革思想家的理论并没有实质区别。当时，正值时代和社会大变动的岁月，先进的经世派思想家都倾向变革，打破万马齐暗的沉寂局面，开启政经革新的篇章。从龚自珍的"更法"，到魏源的"师夷长技"都是这一时代变通观念的产物。龚自珍坚信，"自古至今，法无不改，势无不积，事例无不变迁，风气无不转移"，因此统治者必须主动和积极地把握时机，果断变革。他警告清廷："一祖之法无不弊，千夫之议无不靡。与其赠来者以劲改革，孰若自改革。"①魏源则根据历朝税收、铨选制度的兴革，倡言变革。他说：变古愈尽，便民愈甚。 天下事，人情所不便者，变可复；人情所群便者，变则不可复。江河百源，一趋于海，反江河之水而复归之山，得乎？履不必同，期于适足；治不必同，期于利民。
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① 龚自珍《定扁文集》卷上，《乙丙之际著议弟七》。
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这些改革家都依据儒学变通观念，站在时代潮流的前列，主张审时度势，主导变革，力挽狂澜，导向富国利民的目标。但是，在变革方向上颇有差异。龚自珍处在鸦片战争以前，其变革主张是，"仿古法而行之，正以救今日之病。"魏源、洪仁玕处在鸦片战争之后，则把变革方向定位于"师夷长技"和学习西方列强的"邦法"。这表明时代和环境的剧烈变动对改革家思维方向产生了深刻影响，刺激和推动着他们向西方寻求救国救民的真理。《海国图志》和《资政新篇》正是魏、洪在不同政治环境中提出的二个著名变革方案，虽然内容的深度和广度不尽相同，但都体现出这一时代先进知识分子的思维方向及其成果。
可是，无论是魏源，还是洪仁玕，对西方世界的观察和了解都是直观性的表象。魏源仅只根据搜集的资料，在林则徐所编撰的《四洲志》的基础上充实改撰的，这都是间接材料，其观察局限于文字的表述，并没有亲身的感受，显然很难客观反映西方社会面貌，更难科学地揭示其真正的本质。洪仁玕流寓香港多年，在西方传教士帮助和指教下，勤奋钻研西学，实地观察香港社会，比魏源掌握更多的西方政经资讯，形成初步的感性认识。在《资政新篇》中，他简述了主要列强的政治、经济和历史状况，并作出相应评判。在改革方案中，还作了一番思考和择取。但是，就洪仁玕对西学的认知程度而言，仍然局限于表浅层面。其一，缺乏近代社会科学理论的知识，在考察和研究西方社会的理论、方法上具有严重的弱点，只能按照儒学的政治伦理型思维取向，从政治功利出发，观察西方社会，探讨其兴衰得失的缘由，而不可能进入比较深刻和全面的理性研究。其二，他生活在香港教会界人士之中，对宗教的学习和钻研投入较多精力。实地观察也仅及于香港初期的殖民地社会。
其时，香港政经建设尚处于草创阶段，与西方列强的"邦法"相距甚远。
因此，洪仁玕对西方的感性认知面十分狭窄，大量的知识仍然是书籍报刊和来自传教士们的耳食传闻。由于资讯量的严重限制，他对列强的认知比较肤浅和零散，不可能形成完整和客观的感性认识，逞论系统深刻的理性认识。其三，洪仁玕自幼生活在中国农村社会，并长期接受儒学教育，对西学素无接触，更无渊源，其思想结构的深隐层面一向由儒学盘踞，只是一度在香港学习西学。之后，他回到太平天国，身处权力中心，生活在等级森严的封建环境之中，西学在思想结构的表浅层面短暂活跃之后，立即逐渐淡出。因而，他不可能把意识形态的立足点移向西学，而是使西学附缘于儒学，构成太平天国新政的重要部件。而且，在太平天国的政经和文化环境中，新政的近代变革举措缺乏实施的基本条件。结果，在时势和传统价值观念的交相影响下，洪仁玕只得放弃变革方案，其意识形态的立足点也随即完全回归儒学，新政亦迅速失败。可见，在洪仁玕思想结构中，西学层面具有表象性、短暂性和不稳定性的特征。其四，洪仁玕对西方列强的富强具有感性的体认，在表象上检讨中西政经和文化上的差距，并通过联想、判断和推理，形成模仿型的思维程序，移植西方列强若干政经制度与政策，仿效西方"邦法"，建设富强的中国。在洪仁玕的思维考量中，既忽视实施变革方案的各项主客观条件，也未认真考虑方案的可操作性。因此，《资政新篇》虽然是洪仁玕时代和社会存在的思维产物，但却因缺乏科学的思维方式而难以付诸社会实践。于是，它一直作为近代变革的设计蓝图列入中国近现代思想宝库，而在实践层次上却毫无建树，比起稍后兴起的洋务运动亦显得大为逊色。
（三）宗教思维的影响
洪仁玕青年时就接受拜上帝教，又在香港随外国传教士学习圣经，并皈依基督教。当他奔赴天京总理朝政时，更生活在浓烈的宗教神学的氛围之中，因此宗教思维对他的思维运作具有一定的影响，需要认真加以考察。
宗教思维一般表现为两种型态：神话型态和理性型态。
神话是宗教信仰和宗教态度的原始智力表达形式，其特征并"不在于它的逻辑性，而是在于它的一般生活情调。"人们"对自然的看法既非出之于理论上的，也非出之于实践上的，而是出之于感受。"①他们不仅以神话来解释世界，而且以它来象征地重视这个世界。其观察世界的方法，借助于神话和神话想象，人的内心激情、人与世界相遇时的情感、人对来自外部刺激的感受，连结人与存在整体的本质共有性都得以外化。神话是超越时间和经验世界的。它直接把过去和将来变成了现在。人们透过神话与他们的环境、祖先、后裔联系起来，使现实时代与来世相互沟通，神话也因此赋于永恒的性质。
当宗教发展到一定阶段时，专业神职人员阶层逐渐从一般成员中分化出来，从而使具有形象思维雏型的神话逐步趋向抽象和合理化，宗教理论和教义不断完善，形成理性神学体系。在所有世界性宗教中，我们都可以发现这种或那种形式的理性神学体系，它反映了专业神职阶层的论证和研究成果，使宗教传统的知识和存在内涵不断清晰和理论化。这样，宗教理论就比神话具有更大的理性感召力，并用于教化信徒，影响人们对其从事活动的情境之理解，也制约人们有关行为目的与方式的看法，神学思想对人们的思维活动及其取向也因此产生深刻影响。
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