中 篇思想创制与郁离华章 第五章兼融儒道、和会朱陆的思想渊源.2
① 《春秋明经·初税亩蝝生饥大有年》，《文集》卷十九。
② 《春秋明经·公会齐伐菜公主自伐菜大旱》，《文集》卷十九。
③ 《天说上》，《文集》卷七。
① ［汉］董仲舒：《春秋繁露·王道第六》，《二十二子》本。
伸天，《春秋》之大义也。"②在董仲舒看来，天人之所以能相互感应，从根本上说是由于"王者配天"③，因此，他的"天人感应"论是为"君权神授"的封建制度制造理论根据，他所说的天人关系是由天及君再及于民，是尊王大一统的政治观念的理论图解。④第二，感应的媒介--"气"的内涵有别。
"气"是刘基哲学本体论中最活跃的因素，但在《春秋明经》中又将其涂上功利的色彩，与"谴告论"结合在一起，把"气"引入了社会历史领域，成了天、人感应的媒介，这与董仲舒颇为相似。
但是董、刘理论中，"气"的性质又有所区别：刘基曰：怼怨之气积于下，而阴阳之气沴于上。①又曰：怨怼之声上闻于天，而戾气应之。②在刘基看来，具有"怼怨"情感之气的是地上之人，而"沴于上"的，"天"所具有的是"阴阳之气"、"戾气"。"阴阳"是我国古代思想史上一对重要的哲学范畴，是宇宙生成体系中的一个重要环节。"戾"《说文》释为"曲也"。③因此"阴阳之气""戾气"都不具有人格特征。
而董仲舒则曰："天亦有喜怒之气、哀乐之气，与人相列。"④"天"有"喜怒之气"、"哀乐之气"即等于说"天"有"喜怒"、"哀乐"，"天"是一种超自然的存在，是人格神。
显然，刘基与董仲舒所论的"天"之"气"具有明显的差异。但是，由于刘基以"气"充当了"感应"的媒介，"天"与"气"都被涂上神秘的光环，"天"也不再是自然之天，"气"也不再是自然之气。
第三，刘基的感应论与天文分野观念有关。
"天人感应论"的流行与古代天文学有关。《左传·襄公九年》载：晋侯问于士弱曰："吾闻之，宋灭，于是乎知有天道。何故？"对曰："古之火正，或食于心，或食于咮，以出内火，是故咮为鹑火，心为大火。陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。商人阅其祸败之衅，必始于火。是以日知其有天道也。"士弱认为宋国火灾是天意所致，是天的警告。《左传》中类似的记载甚多，可见，从占星术推衍出"天人感应"的理论，这是我国古代天文学的一大特色。
董仲舒虽然以"三年不窥园"①的苦学，但主要是"论思《春秋》，造著传记。"②天文学的理论并不称著。
② 《春秋繁露·玉杯第二》。
③ 《春秋繁露·四时之副第五十五》。
④ 如《春秋繁露·离合根第十八》："为人主者法天之行，是故内深葳所以为神，外博观所以为明也，任群贤所以为成，乃不自劳于事，所以不尊也，泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。"① 《春秋明经·筑台于郎筑台于薛筑台于秦冬不雨》，《文集》卷二十。② 《春秋明经·初税亩蝝生饥大有年》，《文集》卷十九。
③ [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社1988 年版第475 页。④ 《春秋繁露·阴阳义第四十九》。
① [汉]班固：《汉书》卷五六《董仲舒传》，中华书局1962 年版。
② [汉]王充：《论衡·实知篇》，中华书局1979 年版。
而刘基有着广博的天文、舆地知识，对神仙方术亦有涉猎，虽然其中羼杂着很多迷信的成分，但这些都为"感应论"工具的锻造准备了材料。
据有些目录学著作记载，刘基曾作《清类天文分野之书》，二十四卷，虽然该书现已难以得见，但《四库全书总目》给我们留下了这样的题解文字：此书乃洪武中奉敕所作。案：星土之说本于《周礼·保章氏》，而其占错见《左氏传》中。其法以国分配。汉晋诸志，少变其倒，以州郡分配。以天之广大，而仅取中国舆地分析隶属，本不足信。基作此书，更以一州一县推测躔度，剖析毫厘，尤不免于破碎。特其不载占验为差胜术家附会之说。然既不占验，何用更测分野，于理均属难通。①当然，此书很可能不是刘基独立创作（详见第十四章），但刘基在太史院司职，且撰修《大统历》，因此，刘基素谙分野，当无问题。天文分野是以承认天人之间的联系为前提的，这就与感应论井无根本的区别。如（清）顾祖禹云，"《周礼》保章氏以星土辨九州之地，所分封域皆有分星以观妖祥。"②但是《清类天文分野》"不载占验为差胜术家附会之说"说明著者并不诚信占验，这正与刘基的思想吻合，他不信占验，而是借"感应论"以匡君保民。这也许就是清代馆阁之臣为何感喟"于理均属难通"的因由吧？
不可否认，无论刘基感应论的动因如何复杂，为董仲舒所光大的感应论走进了谶纬迷信的死胡同，而招致清醒的思想家所物议之后，刘基宗述《春秋》时，仍举起这一破旧旗幌，这不能不说是人类探究天人之际过程中的一种倒退。刘基宗经明道，发明颇多，但这一失误也不应为贤者讳，失败的教训同样需要认真总结。
二、扬道："道得复何怨，老子其犹龙"
道家思想肇始于先秦，是一种学术流派，《老子》、《庄子》、《阴符经》等是道家的主要著作。道教形成于东汉顺帝时代，是土生土长的中国宗教。道教的内容十分庞杂，由中国古代的鬼神崇拜、神仙之说与方术、黄老学说中的神秘主义成分衍化而来，道家学说又是其理论主干。因此道家和道教是既有联系又有区别的两个概念。
（一）道教：信而不笃
刘基家乡南田福地、石门洞天的郁郁道风，使其自幼就受到了熏染，并影响着一生的立身行事。他年轻时就曾经因患眼疾而不能任事，而产生过入道修炼之想，几乎到了汲汲于道教的地步。
道教是神仙崇拜的宗教，对道教是否笃信，首先要看是否信仰神仙。他曾作《少徽山眉岩神仙宅记》：神仙果有宅乎？超无为以至清，与太初而为邻，又乌有所谓宅也。神仙果无宅乎？左带瑶池，右环翠水，绕以赤城，玉楼十二，其传非一，惜乎，吾不得而见之也。世之人由不能见遂并神仙以为无有，呜呼，是非知造化之情状者也。夫造化之神妙岂夫人之① 《四库全书总目》，卷一一○，《清类天文分野》提要，中华书局本。② [清]顾祖禹：《读史方舆纪要稿本》卷一百三十《分野》，上海古籍出版社第11 册第1065 页。① 《怨诗》，《文集》卷十三。
所能究哉？①刘基认为造化之神妙是人类所无法穷究的，神仙之宅难论有无，他并未陷于无由得知的苦恼，而是以欣羡的笔触描写神仙境界的翠水瑶池。仙宅的有无？人类囿于认识能力，囿于人、神之别，是无法认识的，但并不应由此对神仙的存在提出质疑。显然，他基本承认了神仙的存在。
道教又是多神宗教。道教认为，道生神，道无所不在，故道教衍生出的"神"也无所不在。有物即有神，有形即有神。但是，人怎样才能得道成仙，道经强调必须要崇敬神仙、注重祭祀祈祷，以神仙的清净高雅的秉质自律，还必须得到"真人"、"仙人"传授道法仙方，引度点悟。在《少徽山眉岩神仙宅记》中，刘基则一方面记述了括苍洞天紫虚观道士章思廉、徐泰定羽化成仙的故事，另一方面，将本来具有浓厚的万物有灵论和泛神论色彩的道教与世间万物禀气成形的哲学观念结合起来，对羽化成仙进行了理论阐释：天地万物，各禀气以成形，人亦物之一也，物能化，人焉为不能化。 天下之物无不能变化也审矣，何独于最灵之人而疑之哉？②值得注意的是，在道教中，"道"与"德"是约制、驾御宇宙一切的，天、地、人都离不开"道德"的维系。刘基则以"禀气以成形"对世间万物进行了解释，这实质已超出了道教教义的规范。同时，这种万物变化的理论与羽化成仙结合在一起，彻底摈落了斋戒酪仪等形式，混合了人、神之别。这一思想在《郁离子·神仙》中同样可以得到印证：虺韦问于罗离子奇曰："或称神仙，有诸？"曰："有之。"曰："何以知之？"曰："以物。"请问之。曰："狐，兽也，老枫，木也，而皆能怪变，人，物之灵，夫奚为不能怪变？故神仙，人之变怪者也，怪可有，不可常，是故天下希焉。"曰："神仙不死乎？"曰："死"。①这里值得注意的在于：
一、对神仙的存在作了完全肯定的回答。
二、"怪可有，不可常"解释了神仙"天下希"的原因。
三、神仙也有寿竟之时。这显然是刘基有悖于道教理论的一个"独创"，因为作为道士崇奉的偶像的神更不必说，即如可以修炼而至的"仙人"也是长生久视的，如《释名·释长幼》："老而不死曰仙。"刘基得出这一结论的理论根据在于"天者众物之共父也。神仙，人也，亦子之一也，能超乎其群而不能超乎其父也。"②因为"神仙"为"天"之"子"，其"修、薄、长、短，生则定矣"，如果神仙长生不死，则"天"、"元气"便不能为其主。形成这一结论的原因便在于刘基并没有以道教的理论来解释道教本身的问题，而主要是通过一般的哲学理论来推衍的，因为，刘基并不是一个虔敬的道教徒。
同时，还与他对人生的渴望有关。刘基晚年的诗歌一般多为嗟衰叹老之作，这与感唱神仙犹有竟时是意脉相通的。如《古歌》其二：旧花欲落新花好，新人少年旧人老。佳人见此心相怜，举觞劝我学神仙。我闻神仙亦有死，但我与子不见耳。秪言老彭寿最多，八百岁后还如何？
① 《文集》卷六。
① 《文集》卷四。
② 《郁离子·神仙》，《文集》卷四。
① 《文集》卷十四。
（二）道家：情随境迁
道家主张全身养性、任运自适。不仕于时是其重要的特色之一。但儒家也承认"君子"隐居求志的行为，孔子曰："天下有道则见，无道则隐"。②因此，儒、道都承认隐而不仕是有道"君子"不附时俗的雅洁行为。但是，道家以高蹈远慕，"终身不仕，以快吾志"③，自然乐化作为人生追求，庙堂仕进，便视为"衣以文绣，以入太庙"的"郊祭之牺牛"。④。而儒家则以政治清明与否、君子有道与否作为决定隐仕的条件。刘基生逢元末，仕途多舛，在元朝便曾三次被贬，乃至受羁管之累，因此屡屡解缓投劾。但总的来看，"隐"是刘基困厄于时，不得已而选择的人生道路。虽兼综儒道，但儒家的人生观念是他最根本的精神依凭。如他曾作《贾性之市隐斋记》：吾尝闻隐于孔子矣。孔子曰："隐居以求其志，夫君子之有道也。"遇则仕，不遇则隐，仕与隐虽两途而岂二其志哉？伊尹传说处于耕筑，一旦举而寘诸相，若固有之，无动于其中也。①他还说：盖闻蠖屈求伸非终于屈，龙潜或跃匪固于潜。是故勾践事吴乃成姑苏之举，夷吾佐霸易问槛车之嫌。②隐居不仕是卧薪尝胆，试图再举是其终极目标。
但是，严酷的现实，尤其是佐命前的最后一次仕途顿挫，使其受到了强烈的震撼，而时常流露出倾慕老庄的遁世精神。隐遁南田所创作的《郁离子》中常有庄味甚浓的人生寄语：冶容色者，侮之招；丽服饰者，盗之招；多才能者，忌之招。①山有金则凿，石有玉则刚，泽有鱼则竭，薮有禽则薙。②这是与庄子思想一脉相承的，庄子曰：山木自寇也，膏火自煎也；桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。③追慕老庄，枕石漱流，返归自然，绝断仕进之想，一度成为刘基的人生情怀。同样，在明王朝建立后，随着朝中政治环境的窘迫莫测，他也是以淡然自适的心境度过余生的，谈洋事件后被迫归京，仅是"朝隐"而已，政治上略无建树，曾赋诗明志，发出这样的感叹：伯夷清节太公功，出处非邪岂必同？不是云台兴帝业，桐江无用一丝风。④对功名利禄已了无兴趣，只求全身避祸。晚年诗作中处处充盈着道家的人生观念。
② 《论语·泰伯第八》，《十三经注疏》本。
③ [汉]司马迁：《史记》卷六十三《老子韩非列传第三》。中华书局1959 年版。④ 《史记》卷六十三《老子韩非列传第三》。
① 《文集》卷六。
② 《拟连珠》，《文集》卷八。
① 《郁离子·玄豹·梓棘》，《文集》卷二。为了更具体地表示《郁离子》的内容，在篇名之后，加注清嘉庆《学律讨原》本标示的条名。
② 《郁离子·糜虎·唐蒙薛荔》，《文集》卷四。
③ 《庄子·人间世》，《二十二子》本。
三、抑佛："土偶木俑"之佛，"割慈忍爱"之僧
刘基和宋濂同列开国文臣第一，声名相埒，但对佛道的态度有所不同。
由于迄至元明，三教风会，很难厘辨泾渭，因此刘基对佛学在不自觉中也略有汲取，但总的来说是扬道而抑佛，尤其是对佛教教义掊击甚多。而宋濂则公开认为儒佛同一，他曰：大雄氏躬操法印，度彼迷情，翊天彝之正理，与儒道而并用。 鲁典（儒典）、竺坟（佛典），本一涂辙，或者歧而二之，失则甚矣。①认为儒学不过是"化民成俗"的教化手段，是"礼乐刑政"的"制治之具"，而佛教则能"觉悟群迷"，是"入道之要"。在宋濂看来，佛教较儒学更高明，作用也更大。因此，被全祖望视为朱学在金华三变之后的"佞佛者流"。②同受金华之学影响的刘基与僧侣有广泛的交游，但这仅限于登山临水，结伴同游，不同与道士吴梅涧之间的同道之谊，对道教几乎诚服于心，对释氏的态度则为：
（一）掊击佛教
首先，对佛教谬悠的理论予以驳诘。
佛教认为恶业以"杀、盗、淫，三为根本。"①杀生必当果报。而刘基则曰：夫虎豹鹰鹯搏击蜚走以食，目不知其几何？而独无罪也哉，人之杀物有狱矣，虎豹食人而无狱，何其重禽兽而轻人也？②同样，佛教有欲戒，生育者必受报应，刘基曰：吾不知司是狱者谁欤？人必有母，将舍其母而狱人之母与？将并与其母而狱之与？狱其母不孝，舍其母而狱人之母不公，不孝不公俱不可，以令二者必一居焉，将见群起而攻之矣。③刘基从虚伪的佛教教义内部的逻辑矛盾予以有力的驳诘，痛快淋漓。
对于佛、道之间的关系，《书刘禹畴行孝传后》中对此有鲜明的描述：主宰天地的是玉皇大帝，而"佛之所为，呴呴妪妪若老妇。"对有罪之人也引手相援，因此，佛是"以情破法"，而"法出于帝"，佛则"获罪于天"。
这样道、佛的关系宛若法庭之上的法官与罪囚。
其次，对僧侣的虚伪言行予以揭露。佛教不仅教义荒谬，僧徒的行事也很虚伪。
中国佛教与原始佛教有明显的区别：原始佛教在人生是"苦"的理论前提下，僧徒们遁居山野墓地，不事稼穑，游行乞食，著破衣旧。印度佛教的头陀行特别要求教徒不得定居一处，以免产生留恋情结。而传至中国，尤其是中国佛教产生后，佛教世俗化，混灭了僧俗之界，僧徒仅剩下可怜的一片袈裟而已，僧徒们对势利趋之若骛。蒙元时期，皇帝崇奉喇嘛教，佛事费用① ［明］宋濂：《赠清原上人归泉州觐省序》，《宋文宪公全集》卷八，四部备要本。② 《宋元学案》卷八十二《北山四先生学案》引《宋文宪公画像记》。
① 《楞严经》卷四，《大正新修大藏经》第一九卷。
② 《书刘禹畴行孝传后》，《文集》卷七。
③ 《书刘禹畴行孝传后》，《文集》卷七。
惊人，仅延祐五年（1318）各寺作佛事日用羊万头，"此供养之费，虽官俸兵饷不及也"；佛事"土木之费，虽离官别馆不过也"；寺院"财产之富，虽藩王国戚不及也"；"其威势之横，虽强藩悍相不过也。"乃至"说者谓元之天下半亡于僧。"①刘基对佛教徒的虚伪性予以揭露。曰：余尝思浮屠氏离世绝俗而自外乎人群以为高也，近世之业者异焉，以浮屠居其身而其营营汲汲，每生死利欲殆有甚于俗之人，盖举天下皆若是矣。①当然刘基憎恶的是奔竟于势利之途的僧人，而对被迫出家者表示了理解和同情。在"农疲于耕而终岁不饱其食"、"工疲于作，而终身不得休息"，"士不谱于时，而累累无所即"②的现实之中，人们为了规避谣役追呼、无厌敛求，为了苟安全躯，舍身事佛，刘基认为也不失为一种选择。同时，由于在修身方面，儒佛又具有类似的途径，儒家讲求"穷则独善其身"，正心诚意修身，佛教要求凝心修持，洁身自处。所以，刘基虽然"学孔氏也，不能作浮屠语"③，但是在《清斋记》中，对"浮屠氏离世绝俗以洁为其道"的修持方法颇为首肯，对佛徒的丹葩发鲜、绿荫永昼、凉飚撤暑、银汉挂户的清静居处也颇为向往。这是刘基在对佛教的一片皆河声中的偶尔认同。
（二）阴取佛学
如前所述，三教融通风会经历了一个很长时期，迄至元明则更趋明显。
刘基虽然反佛甚烈，但思想中还是带有一些佛学因子。即刘基反对的主要是作为宗教的佛教，而作为学术思想的佛学，对于刘基的理论建构还不无补益。如，原始佛教的"禅那"，曾被意译为"思维修"，即静思以息虑。刘基则曰：性为欲泪则乱，心为物动则争。是以绝外交则可以守淡泊，专内视则可以全淳精。①在心性问题上，虽然受宋代理学家的影响显著，但由于理学家们本身即是出入禅宗佛门而最终形成自己的思想系统的。因此，刘基谈论心性也隐约可见禅光佛影。如他曰：有形之器欲虚，惟虚则可以纳理；无形之理欲实，惟实则可以充器，是故性无不诚。然后能主一心，心无不明，然后能应万事。②理学家们所论的"心"，往往是一种先天具有伦理道德内容，并能判断是非善恶的主观意识，如陆九渊曰："人受天地之中以生，其本心无有不善。"③而佛学所论的"心"涵义颇为复杂，宗密在《禅源诸诠集都序》中将"心"详分为四：
一、纥利陀耶，此云肉团心，此是身中藏心；
二、缘虑心，此是八识，供能缘虑自分境故，此八名有心所善恶之殊。诸经之中，目睹心所，总名心也，谓善心恶心等。
三、质多耶，此云集起心，唯第八识，积集种子生起现行故。
四、乾栗陀耶，此云坚实心，① ［清］赵翼：《元时崇奉释教之滥》，《陔余丛考》卷一八，商务印书馆1957 年版。① 《竹川上人集韵序》，《文集》卷五。
② 《送别灯和尚还乡序》，《文集》卷五。
③ 《送柯上人远游诗序》，《文集》卷五。
① 《拟连珠》，《文集》卷八。
② 《拟连珠》，《文集》卷八。
③ ［宋］陆九渊：《与王顺伯二》，《象山全集》卷十一，四部丛刊本。亦云贞实心，此是真心也。
陆九渊所说的"心"与宗密所谓"缘虑心"相仿佛。而刘基论"心"，一方面近似于物质实体的"肉团心"，一方面，又具有"坚实心"的某些特点，而后者，是佛陀悟证时在理念状态所呈现的清静心，即"佛性"、"如来藏"。如宗密在《原人论·直显真源第三》中又曰："一切有情，皆有本觉真心，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏"。法藏在《华严一乘教义分齐章》卷四中又把这种清净本心比喻成明镜。刘基所谓"心无不明然后能应万事"，与佛教的清净本心有相通之处。
佛教的六度之一"禅定"，便是要止心于一境，不使散动，冥想妙理。
《大智度论》卷二十六，在论述这种修禅行而远离乱意的定心时曰："定心者，定名一心不乱，乱心中不能得见实事。如水波荡，不得见面。如风中灯，不能得点。"刘基则曰："理乱丝者必凝其志，治乱国者在定其趋。"①刘基所说的"定"在方法论方面与佛学并无二致。同时，援佛论政，这在中国古代思想史上也并不十分多见。
刘基攘佛，但还是显露了受佛学影响的痕迹，这种现象自韩愈、李翱起便屡见不鲜，这主要是因为佛教，尤其是佛学思想已与中国固有文化交融一体了，即使儒士们为了维护儒学道统而搐击佛教，但对儒、佛理论已难以剔抉分辨，因此，受其影响也难以避免了。
就刘基儒道思想对有明一代的影响来看，在道教方面，对后世的影响式微。与宋元期间道教分宗衍派，扩充斋醮科仪，呈现十分活跃的状况不同，明代由于朝廷采取检束政策。除明世宗朱厚熜醉心道教外，总的来看渐成颓势。因此，不足详论。
但儒学思想不同。
明人李梦阳曰："草昧之际崇儒绅。"①明初儒学思想占据主导地位。对此，《明儒学案·莫晋序》曰。
明初，天台、混池椎轮伊始，河东、崇仁风教渐广，大抵恪守紫阳家法。《明史》卷二百八十二《儒林传序》曰：原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩秩然。曹端、胡居仁笃践履、谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。
这两段综论明初学术的文字，堪称古人探论明代学术的权威之论，但证实而论，这也难称定谳。"恪守紫阳家法"当是指永乐年间，《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》诏颁天下之后，曹端、胡居仁都是永乐之后的儒士。而洪武一朝的学术思想颇为复杂，具有兼容众说的特征，刘基是如此，另一开国名儒宋濂也是如此。他除了师从黄等人受朱学之外①，又从方凤得闻陈亮功利之学，从学于吕祖谦的后学李大有，为"吕学续传"。②刘、宋二人由于特殊的地位和声望，影响着一大批后学，对明代学术具有骅骝开道之功。虽然其学术风格、气秉性情不尽相同，尤其一是佞佛（宋），一是崇道（刘），但就宗儒而论，则基本相似，体现了如下的特色：① 《拟连珠》，《文集》卷八。
① 李梦阳：《徐子将适湖湘余实恋恋难别走笔长句述一代文人之盛并寓祝望焉耳》，《空同集》卷二十，四库全书本。
① 详见《宋元学案》卷八十二《北山四先生学案·宋文宪公画像记》。
② 详见《宋元学案》卷五十一《东菜学案》。
一、兼融朱陆。
刘基是如此，宋濂亦然。虽然宋濂是"徽公（朱熹）世嫡"③，但又与陆学相近，对陆学所受到的压抑颇为不平，曰："学不论心久矣，陆氏兄弟卓然有见于此，亦人豪哉？"④谓陆学无"漫漶支离之病"⑤，因此，王学人物薛应旗称其为陆学"正传"，虽有过于实，但兼融朱陆则是事实。
二、崇尚宗经的学术风尚。
理学内部分宗衍派，但其核心分为两派：一是"道问学"（"穷理"），一是"尊德性"（"明心"），而并未完全矩于原始儒家经典。陆九渊曾攻击朱熹的治学是"簸弄经语，以自传益真"，是"浮论虚说，谬悠无根之甚"。⑥陆说带有门户意气，言之过甚，朱熹曾遍注群经，但朱熹对《四书》尤为注重，且注解之中又兼融佛老，因此，虽以"醇儒"自律，但已非先秦儒家的原貌，陆九渊抨击朱学"支离"，而自己则师心自用，"以不读书为学"（全祖望语），更无由与原始儒家思想相契合。而元末明初的刘基、宋濂都注重"六经"，刘基的宗经思想前已述及，宋濂也以"六经"论"心"、论"理"。曰："六经者皆心学也。心中之理无不具，故六经之言无不该，六经所以笔吾心之理者也。"①刘宋都宗经论学，对四书论及较少，重要的原因之一是不满意于宋儒的空疏理论，宗经的背后隐藏着重史，是重致用的经世精神。宋濂在明初任《元史》修撰总裁，重史自不必说。刘基于"六经"并未全面阐论，而恰恰对见列于"经"中的史书《春秋》独论成章，这并非偶然。重史是浙东金华学派一贯的学术传统，吕祖谦与朱熹的重要区别在于注重经、史有别。朱熹指斥吕祖谦和陈亮研究历史，是被"史坏了"②，说吕祖谦"先读史多，所以看粗着眼"，而提出"读书须是以经为本，而后读史。"③不难看出，刘、宋都是继承了浙东学派的传统，探究"六经"，意在事功。
刘、宋的儒学特色，虽然在明初看似井无特殊的意义，但是对于明代中叶王守仁良知说的形成、风靡起到了先导作用，这一方面因为明初虽然将朱学作为科举取士的准绳，虽然钦定三部大全，但文人风尚并未完全受其左右，重要的原因是，刘、宋等人兼融朱、陆，"异同错出"，并未唯朱是尊，而阳明学有得于陆学也为世人共睹。另一方面，王学的另一重要特点是"直探圣学本原"。①刘基"焚香对六籍"，宋濂以"经之为心"②，他们追求儒家原典的精神，也为阳明学的形成开了先河。王学虽然仍是秉承理学传统，空疏的现象依然存在，但较之宋儒，王学更注重致用。他倡学立说，目的在于"上欲以其学辅吾君，下以其学淑吾民。"③以挽救明中期以来"沉疴积瘘"、③ 《宋元学案》卷八十二《北山四先生学案·宋文宪公画像记》。
④ 宋濂：《凝道记下·段干微第一》，《宋文宪公全集》卷五十二，四部备要本。⑤ 宋濂：《凝道记下·段干微第一》，《宋文宪公全集》卷五十二，四部备要本。⑥ ［宋］陆九渊：《与曾宅之》，《象山全集》卷一，四部丛刊本。
① 宋濂：《六经论》，《宋文宪公全集》卷三十六，四部备要本。
② 《朱子语类》卷一二三。
③ 《朱子语类》卷一二二。
① ［清］莫晋：《明儒学案序》，《明儒学家》卷首，中华书局本。
② 宋濂：《六经论》，《宋文宪公全集》卷三十六。
③ ［明］黄绾：《阳明先生行状》，《王文成公全书》卷三十七，四部备要本。"病革临绝"的统治危机。虽然在整个儒学发展史中，明初（尤其是洪武一朝）并不居于显赫的地位，但他们对王学具有开风气之先的作用，这一点还尚未被人们所充分认识，刘基等人在儒学乃至整个中国思想发展史上的地位也理应受到学界的重视。
