刘基的前半生仕途屡顿，自从受朱元璋礼聘，佐命以来，便"一见如旧，受心膂之寄，掌帷幄之机，殄汉歼吴，驱夷奠华，廓清寰字之功旷世而仅见。"①政治环境、地位都发生了明显的变化，但其政治、伦理思想并无根本改变。举其要端，主要体现在以下几个方面。
一、以德养民的民本论
"保民而王"的政治观念，由来已久，《康诰》中便反复述及"用保乂民"、"用康保民"等，由此以后，民本思想便成为中国传统政治思想，尤其是儒家思想中的重要内容。对传统民本思想的继承和发展是刘基政治思想中的闪光点。
首先，经济方面以民为本--"国不自富、民足则富"。
刘基生逢元明鼎革、烽镝洞、神州板荡之时，黎民百姓饱受兵燹之苦。
他"以天下苍生忧戚为忧喜"①，对民瘼深有体察，任高安县丞期间，以廉直恤民著称。即便遭逢谪居，北上远行时也不忘心忧黎民，曰："虽非济时具，颇识素餐心"、"慨怀黎民忧，妄意古人企。"②有感于元末百姓困厄的社会现状，提出了一系列的政治主张。曰："国不自富，民足则富"③，"国以民为本，而民以食为本"。④中国古代先贤们的富民之论并不少见，但他们常常是从民安国宁、民足君肥的角度来认识的，如楚灵王时期的伍举曾说过："夫君国者，将民之与处；民实瘠矣，君安得肥？且夫私欲弘侈，则德义鲜少；德义不行，则迩者骚离而远者距违。"⑤管子也以"敬上"、"易治"的目的论及"富民"的，曰："凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。奚以知其然也？民富则安乡重家，安乡重家则敬上畏罪，敬上畏罪则易治也。"⑥而刘基则常常以国、民的关系代替君、民的关系。古代的思想家们也往往将君看成国家权力或国家本身的化身，刘基的重民思想很少与君主联系在一起，说明他已认识到了国与君的区别，忠君的观念在民本思想的掩抑下受到了淡化。
由于元末社会动荡，国富民足的社会理想根本无法实现，在"去年人食人，不识弟与姊"①的年代，民本的思想便变成了使百姓免受冻馁的善良愿望，"惟民食为命，王政之所先"②，他欲羡的是至元初年"家家有衣食、畏刑思保全"③的治平社会。
① [明]林富：《重锓诚意伯刘公文集序》，《文集》卷首。
① 黄伯生：《行状》。
② 《北上感怀》，《文集》卷十三。
③ 《拟连珠》，《文集》卷八。
④ 《春秋明经·筑郿大无麦禾臧孙辰告籴于齐新延厩》，《文集》卷十九。⑤ 《国语》卷十七《楚语上》，上海古籍出版社1978 年版。
⑥ 《管子》卷十五《治国第四十八》.《二十二子》本。
① 《北上感怀》，《文集》卷十三。
② 《感时述事》其九，《文集》卷十三。
③ 《感时述事》其九，《文集》卷十三。
实现"王政"，吏道是关键。《管子·权修》曰："万众之国，兵不可以无主；土地博大，野不可以无吏；百姓殷众，官不可以无长。"层层级级的官吏是政治清浊的关键。钱谦益说"庚申非亡国之君"，但由于"权分椒涂，政出好佞。宠赂于焉滋章，纪纲为之委替。"④结果导致王朝覆亡，可见元末政治腐败实质在于吏胥骫法。因此，刘基的民本思想常在论究吏道、激浊扬清的诗文中表现出来。
他称赞"尽心奉公，务在惠民"⑤的洛阳令王涣：贤哉洛阳令，卓鲁相继踪。挞奸若明神，外猛中有容。正狱除烦苛，平赋宽畸穷。黎民拜恩惠，吏率服至公 ⑥他企盼着"廉循吏"能"养民疗国脉"：租税所从来，官府宜爱惜，如何恣刻剥，渗漉尽涓滴。怪当休明时，狼籍多盗贼。岂无仁义矛，可以弭锋镝。安得廉循吏，与国共欣戚。清心罢苞直，养民疗国脉。①但是贪纵不法，在元末不但盛行于官场，乃至为整个社会所认同。刘基托喻明志，在《郁离子·千里马·蜀贾》中写下了自己的失望和迷惘：郁离子见而叹曰："今之为士者，亦若是夫！昔楚鄙三县之尹三。其一廉，而不获于上官，其去也，无以僦舟，人皆咲以为痴；其一择可而取之，人不尤其取，而称其能贤；其一无所不取，以交于上官，子吏卒，而宾富民，则不待三年，举而任诸纲纪之司，虽百姓亦称其善。不亦怪哉？②清正廉洁的官员竟然得不到上司的信任，解职归里连租船的钱也没有，众人反倒晒笑其痴愚。而"无所不取"的贪官，因交结上司得到了升迁，受到众人称道，这种黄钟见弃、瓦鉴长鸣的现象是元末世况的真实写照，也是作者以廉直称著，而屡屡困厄官场的自况。
由于"掊克之吏进则民夷而国伤"③，因此，刘基指陈元未社会时弊，最为集中的便是"所务唯刻削"的"群吏"。①《感时述事》其二形象地描绘了元末官场状况：十羊烦九牧，自古贻咲嗤。任贤苟不贰，焉用多人为。师行仰供给，州县方告疲。差徭逮所历，添官有权宜。奈何乘此势，争先植其私。百司并效尤，货贿纵横飞。列坐隘公堂，号令纷披离。名称到舆隶，混杂无尊卑。正官反差出，道路不停弛。徇禄积日月，官吏之所希。此辈欲何求？朘剥图身肥。
虽然对这些贪官污吏括民蠹国行为的掊击，一般见之于诗作中的愤激之辞，但足以体现了刘基对贪官的恚恨，对百姓的同情。这些思想与朱元璋混合无隙，因此，明代建立后，"明太祖惩元季吏治纵驰，民生调蔽，重绳贪吏，置之严典。"②明代治吏之严，史所罕见。
由于贪官豪有的巧取豪夺，致使"厚利入私家"③，对财富的拥有严重不④ 钱谦益：《国初群雄事略自序》。
⑤ [宋]范晔：《后汉书》卷七十六《王涣传》，中华书局版。
⑥ 《雁门太守行》，《文集》卷十。
① 《田家》，《文集》卷十三。
② 《文集》卷二。
③ 《拟连珠》，《文集》卷八。
① 《过东昌有感》，《文集》卷十三。
② 《明史》卷二百八十一《循吏列传》。
③ 《感时述事》其九，《文集》卷十三。
均，刘基提出了这样的政治炽见--"推余补不足，兹实王政始"。④自古以来，王道政治的实现，一般都是通过轻谣薄赋，修德省刑、张四维、尊五美等途径获得的，而"均平"思想一般仅见于农民起义的旗幌之上。"均平"必将使有产者失其利，因此，即使是开明的君主及主张厚生爱民的思想家也很少涉及到均平财富的问题，刘基则以此作为实现王道政治的手段。这对一位封建士大夫来说，堪称骇俗之论，这是其政治思想中的精华所在。当然，这一思想往往产生于两种不同的途径，一种是根据贫富殊异的感性现象，一种是对财富不均产生的原因进行理性分析，后者迄至19 世纪才为人们所认识。
其次，政治方面以民为本--"以德养民"与"德主刑辅"。
儒家以保民行德为王道，"以力服人"①为霸道。尊王抑霸，为政尚德是儒家政治思想的重要特质。王、霸之别实质就是德刑之分。宋人苏洵曾说："王者任德不任刑，任刑，霸者之事。"②刘基经常提及的"王政"便是德治的社会。他说："以德养民，则四方之贤望风而慕。"③他认为圣人的德量是广潒如海的。曰：人之度量相越也，其犹江海之于瀸泉乎？瀸泉之微积而至于海，无以尚之矣，而海亦不自知其大也，惟其不自知其大也，故其纳不已，而天下之大莫加焉。圣人之为德亦若是而已矣。④圣人之德体现于政治方面便是体恤百姓。"文王视民如伤，自朝至于日中昃不遑暇食"①，便是厉行德治的典范。但是贪暴的君主史不绝书，因此，有时刘基又借天威宣说其修明德政的思想。如《通天台赋》：天以民为子，而王者代天以理。苟能以天心为心，天胡为而不喜？往者南征北伐，东狩西巡，虽日顺天以行道，能不众而劳民？乃命谒者四方、赈贫穷、察饥荒，寒者与之衣，馁者周其粮，六官罢文绣之，上林闲射猎之场。②这是刘基拟司马相如手笔撰写的汉武帝省察己过，顺天意、致德政的故事，目的也是假天威以慑人君。
在《郁离子·千里马·抟沙》中，论述了德治是根本的治民之道：民犹沙也，有天下者惟能抟而聚之耳。尧舜之民犹以漆抟沙，无时而解。故尧崩百姓如丧考妣，三载四海遏密八音，非威驱而令肃之也。三代之民，犹以胶抟沙，虽有时而融，不释然离也。故以子孙传数百年，必有无道之君而后衰，又继而得贤焉则复兴。必有大无道如桀与纣，而又有贤圣诸侯如商汤、周武王者间之而后亡。其无道未如桀、纣者不亡；无道如桀、纣，而无贤圣诸侯适丁其时而间之者亦不亡。霸世之民，犹以水抟沙，其合也若不可开，犹水之冰然，一旦消释，则涣然离矣。其下者以力聚之，犹以手抟沙，拳则合，放则散。不求其聚之之道，而以责于民曰：'是顽而好叛'。呜呼，何其不思之甚也！①④ 《北上感怀》，《文集》卷十三。
① 《孟子·公孙丑上》。
② ［宋］苏洵：《嘉祐集》卷第一《审势》，四部丛刊本。
③ 《拟连珠》，《文集》卷八。
④ 《郁离子·螇螰·德量》，《文集》卷三。
① 《郁离子·神仙·贪利贪德辩》，《文集》卷四。
② 《文集》卷九。
① 《文集》卷二。
刘基不但以抟沙方法比喻历代不同的王、霸之政，而且，将君主乏德无道视为"民顽而好叛"的根本原因。古代的民本思想，往往以正面规谏统治者的形式出现，先秦的周公、孔孟便是如此。宋代理学家有感于民众"衣食日蹙，转死日多"②的现状，看到了民众"大怒，皆有思寇之言"③的一面，敏锐地指出其根源在于"非民无良，政使然也。"④但毕竟是以"思寇之言"而非行动来儆示君主，而刘基直接以"顽而好叛"的行动与乏德之政联系在一起，其责在当政。作为一名封建士大夫，将民本思想发展至"叛道"的地步，是弥足珍贵的。
德政的内容是多方面的，除了经济方面爱惜民力、轻徭薄赋以外，君主权臣也要勤于政事。曰：日月劳其躯而寒暑成，君相劳其心而天地位，是故宵衣旰食，大舜所以致其忧，手胼足胝，神禹所以忘其贵。①还要言路畅达，言论自由。他以周、秦迥异的国祚为鉴：天不掩慝而神人之道不睽，君不忌言则上下之情无蔽。是故周史陈诗而八百其年，秦令禁语而一二其世。②刘基重德，但并不废刑，有时将德刑并举，德刑互济。（详见第六章引《郁离子·灵丘丈人·刑赦》）但综观其全部思想，德主刑辅是主流。他作《官箴》曰："治民奚先，字之以慈；有顽弗迪，警之以威。"他还曾以展季之口表述了德、政、财互济，以德为主的思想：太上以德，其次以政，其下以财。德久则怀，政弛则散，财尽则离。故德者主也，政者佐也，财者使也。致君子莫如德，致小人莫如财，可以君子可以小人则道之以政。引其善而遏其恶，圣人兼此三者而弗颠其本末，则天下之民无不聚矣。③虽然"政"与"刑"的含义不尽相同，但都是德治的辅助手段。他的尚德论，不但论述了德、政、财的关系及其聚人效果之别，而且从施为的对象"君子"、"小人"的区别中，也体现了德的至上性。因此，当他临终之前，还留有密奏，其大要即为"修德省刑，祈天永命，且为政宽猛如循环耳"。①刘基的德、刑之论主要继承了儒家的正统思想。虽然儒家重德治、尚宽仁，但即便是儒学始祖孔子也认为要宽猛并济，据《左传》昭公二十年载，孔子说过："政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政足以和。"刘基也认为"以杀止杀"是"圣人之不得已"②之所为。其"宽猛循环"论也是对孔子思想的承继。
最后，对农民起义的二难情结。
刘基企盼实行清宁政治，但元末于戈扰攘，生灵涂炭。当元末农民起义烽火燃起之后，由于其民本思想的驱动，刘基陷入了这样的矛盾和苦闷之中：② ［宋］程颢、程颐，《二程遗书·论十事札子》，四库全书本。
③ 《二程遗书·上仁宗皇帝书》。
④ 《二程遗书·上仁宗皇帝书》。
① 《拟连珠》，《文集》卷八。
② 《拟连珠》，《文集》卷八。
③ 《郁离子·公孙无人》，《文集》卷四。
① 黄伯生：《行状》。
② 《拟连珠》，《文集》卷八。
一方面，他认为"黎民亦何辜，骨肉散草莱？"③乱离之世，百姓遭殃。
因此，主张"法当究其源，翦锄去根荄。"④反对招安纳降。这在封建社会中，是一种正统思想。在中国古代的思想武库中，虽然有"汤武革命"这一精神武器，但主要是指贵族革命、圣人革命，而农民战争历来被视为改朝换代的工具，一俟新王朝建立，它的历史作用随之即被彻底否定。作为封建时代最具进步意义的民本思想，也只能与尊王观念结合在一起，企盼实现王道政治，而对暴力形式的农民革命，一般都从忠君爱国的观念出发，务求荡平，坚决反对。刘基稍有不同的仅在于翦除"海贼"、"山寇"的理论起点是重民，而不仅仅是忠君。
另一方面，他对起义的原因又进行了深刻的探究。《感时述事》其五云：古人有战伐，诛暴以安民。今人尚杀戮，无问豺与麟。滥官舞国法，致乱有其因。何为昧自反，一体含怒瞋？斩艾若草芥，虏惊无涯津。况乃多横敛，殃祸动辄臻。人情各畏死，谁能坐捐身？所以生念虑，啸聚依荆榛。暴寡惮强梁，官政惟因循。将帅各有心，邈若越与秦。迁延相顾望，退托文移频。坐食挫戎机，养虺变蛇鳞，遂令耕桑子，尽化为顽嚚。大权付非类，重以贻笑颦。鼠璞方取贵，和壁非所珍。但恐胥及溺，是用怀悲辛。①自古以来，封建统治者常视农民起义军为盗贼、顽民，而对起义的根源论述很少。刘基则认为"人情各畏死，谁能坐捐身？"起义是被逼至生活的绝境而以生命为代价的冒险。起义者并非天生"顽器"，而是"所以生念虑，啸聚依荆榛。"逼良为盗的祸首，是贪婪不法的官吏："滥官舞国法，致乱有其因"。官府的横征暴敛使民不聊生："况乃多横敛，殃祸动辄臻"。他追寻起义的根源，得出了这样振聋发聩的结论--"其咎在官府"①，是"官逼民反"。作为一名封建士大夫，对农民起义的原因能作出如此鞭辟入里的分析是十分难能可贵的。
因乱离殃民而反对，因官逼民反又同情。这种矛盾情绪同时困扰着富有民本思想的刘基②，他为此而迷惘、苦闷。
二、以道事君的君臣论
君、臣在中国古代政治中有着特别的地位。在漫长的中国古代社会，君权与神权交织在一起，君主以人格化的上帝--"天"的代表的身份，垄断了与"天"相交通的特权。如周召公说："惟王受命"，又说："我受天命"。③君以"垂世济民"的身份，操诸着对每一个社会成员生杀予夺的大权。在周代以前，君和国还具有相同的含义，是国家、社稷的化身。臣是辅佐君主治理国家的不可或缺的助手，常以"股肱"喻之。④君离不开臣，臣是君权的延③ 《感时述事》其七，《文集》卷十三。
④ 《感时述事》其七，《文集》卷十三。
① 《文集》卷十三。
① 《感时述事》其六，《文集》卷十三。
② 这两种思想均见诸于同时创作的《感时述事十首》组诗之中。
③ 《尚书·召诰》，《十三经注疏》本。
④ 如《左传·哀公六年》载："除腹心之疾，而置诸股肱，何益？"（《十三经注疏》本）。伸，即管子所谓"守本任，治分职。"⑤臣是沟通君、民的中介，即王符所谓"圣王之逮百官也，皆以承天治地，收养万民者也。"⑥君、臣之间的关系，一般认为，君拥有制约臣的绝对权威，如所谓"夫非其行而诛其身，君之于臣也。"①乃至"人主虽不肖.臣不敢侵也。"②臣子们的职责仅是"治官职以戴其君者也。"③虽然也常以礼义等道德原则、法制规范来限制君主的胡作非为，但往往收效甚微。于是臣便用"譬称以喻之"、"曲得所谓焉"④等方式进谏，乃至不惜以生命为代价强行进谏，即所谓"尸谏"。荀子认为当"君有过谋过事，将危国家，殒社稷之惧"的时候，臣要敢于"抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱。"⑤孟子甚至提出可以废黜昏庸君主，曰："君有大过则谏，反复之而不听，则易位。"⑥这样的改元更化不是"篡逆"而是"从道"之举。这种以制度、道德规范来制约君权思想的进一步发展，则自然地推演出"汤武革命"的合理性，直接为王朝更迭创造理论依据。但是无论是"抗君之命"还是易位弑君、圣人革命，在正统思想家看来都是权宜之举，是唯有圣人才能完成的非常行为，朱熹谓之，"权非体道者不能用"。因此，就君臣关系的主体来看，君主臣辅，君尊臣卑、明辨君臣之分是主流。
刘基生活于元、明更迭之际。明王朝的建立主要不是以"解民倒悬"、救民于水火为旗帜，而主要是以农民起义的形式，以驱除鞑虏为旗号。因此，儒家传统的明辨夷夏的政治观念对于这次王朝更替起到了重大作用，但是，毕竟这是一次臣民驱逐君主的行为，是对传统君臣关系的悖离。刘基甘冒贰臣之不韪，原因很复杂，详后论及，其中，与其"以道事君"的君臣论不无关系。
刘基的君臣理论具有两方面的内容：第一，具有"常"的一面。如，他论君臣关系：晋平公作琴，大弦与小弦同，师旷调之，终日不能成声，公怪之。师旷曰："夫琴大弦为君，小弦为臣。大小异能，合而成声。无相夺伦，阴阳乃和。今君同之，失其统矣。夫岂瞽师之所能调哉？"①君臣是相互统一的整体，但有大小尊卑之分。如果君臣同列，便"失其统矣。"当然，他一般忠奉的是为邦知本的"明主"②，能使"晻暖寒谷照春阳，枯根发茁畅幽藏"③的"圣人"。但是，即使当君主有悖君臣之礼时，同样要敬奉如常："君虽失礼，臣不可以不尽其敬。"④他的诗歌中屡有怀君之作，⑤ 《管子》卷二一《明法解第六十七》，四部备要本。
⑥ 《潜夫论》，上海古籍出版社1978 年版。
① 《韩非子》卷第十五《难一第三十六》，《二十二子》本。
② 《韩非子》卷第二十《忠孝第五十》。
③ 《韩非子》卷第二十《忠孝第五十》。
④ 《荀子·非相》。
⑤ 《荀子·臣道》。
⑥ 《孟子·万章下》。
① 《郁离子·省敌·琴弦》，《文集》卷三。
② 《圣人出》，《文集》卷十。
③ 《咏史》其十二，《文集》卷十二。
④ 《春秋明经·公朝于王所仲孙羯会晋韩不信云云城成周》，《文集》卷十九。如《上山采靡芜》、《塘上行》、《昔昔盐》、《双燕离》等四首，魏源认为是"借伉俪离合之情以喻君臣也。"⑤他理想中的政治也是天、圣、王合而为一，君主法天则地，具有无上的权威，臣民们只有顶礼膜拜，呼称万岁。他赋诗道：白日出东陆，垂光曜中天。大哉至阳德，荡荡无颇偏。坐今惨烈化滋润，顷刻枯槁回鲜妍。圣人法天道，神化参玄微。春朝著典礼，上下同光晖。垂衣向明物自育，帝力皥皥无人知。春天和，春日丽，但愿宇宙长如春，圣明天子千万岁。①讴歌圣王、期盼帝业垂久--这是刘基仕途通达时的心志。因此，他刚赴江西任高安县丞时便作《官箴》自勉：维天生民，皥蚩蚩。有欲罔制，乃豹乃螭。爰立之君，载作之师。式养式教，毋泪秉彝。嗟尔司牧，代君抚绥。②不但对君主产生的合理性进行了说明，而且"君"为"民"师，"臣""代君抚绥"，是君命的执行者，"君禄我食，君令我施。"③君权的至上性毋庸置啄。
当他受到构陷打击、仁途困厄之时，也只能发出"楚国皆浊，屈原独清，行吟泽畔，哀哉不平"④的浩叹，并未对君主的地位提出疑问。乃至朝中倾轧，太子亟欲谋取帝位，刘基也认为是自私乏德的行为，作诗嘲讽：王子乔，乃是髭王之子，皇王之孙。深宫洞房不称意，却驾白鹤寻轩辕。虹蜺为旆云为旛，飘然乘风上昆仑，王子乔，去何之？朝发旸谷暮崦嵫六龙九凤相追随。穆王西上不得王母诀，胡为元气独尔私？王子乔，去不还。后稷功业委如山，犹有九鼎知神奸。王城日夕生茆营，尔独胡为白云间？王子乔，空长叹！①元至正二十四年（1364），皇太子爱猷识理达腊为夺取皇位，致使孛罗帖木儿两次犯阙，皇太子战败，逃奔冀宁，并企图仿效唐肃宗在灵武的故事，自立为帝。②魏源认为此诗便是"刺其（爱猷识理达腊）弃君父而图自私也。"③当为确论。
第二，具有"权"的一面。刘基虽然没有先秦时期皇权观念尚未完全巩固时期的思想家荀子、孟子等人那样激烈的易位弑君之论，但是，宋元以来，君权进一步被强化，宋代的理学家们虽然也曾有过变革之论。如张载认为"凡变法须是通。"④朱熹也说"世人徒知秦废古法，三代自此不复。不知后世果生圣人，必须别有规模，不用前人硬本子。"⑤但他们是在充分肯定君主地位的前提下提出的通变观。如二程认为先圣后圣"同条而共贯"①，"变"当在遵奉"圣人之训"、"先王之治"的前提之下。"君为臣纲"在宋代已成定⑤ 详见魏默深评点本《刘文成公诗钞》。
① 《春日行》、《文集》卷十。
② 《文集》卷八。
③ 《官箴》，《文集》卷八。
④ 《浊漉篇》，《文集》卷十。
① 《王子乔》，《文集》卷十。
② 见《元史》卷四七《顺帝纪》，卷二○七《叛臣传》等。
③ 《刘文成公诗钞》魏源评语，清夜斋抄本。
④ 《横渠易说·系辞上》，四库全书本。
⑤ 《朱子语类》卷一三四。
① 《二程遗书·论十事札子》。
谳，君臣关系成了无需讨论的问题。而刘基直接继承了先秦儒家"事道不事君"的思想，对君臣关系又重新展开了讨论。曰：外臣之来望国，受其命同而所行异，《春秋》因其得失而予夺之也。夫以道事君者，忠之大也。仲孙、高子皆齐大夫，仲孙之来名为省难，高子之来名曰谋鲁，其受命而来也，皆非有定难安危一定之辞也 仲尼曰："君使臣以礼，臣事君以忠。"谓之以礼，则不可为私也，谓之以忠则不以趋走承顺为恭而以责难陈善为敬也，然则仲孙、高子之得失岂不昭昭矣乎。②这是对鲁闵公元年、二年的两件事而发的。仲孙，即仲孙湫。《公羊》、《谷梁》传均认为仲孙即庆父，系之于齐，是"外之也"。对事情的经过二传均无详载。《左传》则认为仲孙本为齐人，到鲁省难，回国后对齐侯说："不去庆父，鲁难未已"，而祸难不完，鲁国便会灭亡。而次年庆父让卜在武闱杀害了闵公，鲁国的祸难果然又起。刘基采用了《左传》的记载。"高子来盟"③一事《左传》不载，而据《公羊传》载鲁国在庄公、子般、闵公死后，齐"桓公使高子将南阳之甲、立僖公而城鲁， 鲁人至今以为美谈。犹曰：'望高子也'"。刘基分析仲孙、高子的忠君之异，在于仲孙既知鲁国罪人所在，便应"劝其君共行天讨。"①免使巨奸稔恶无所忌惮，而不应该幸灾养患。齐桓公遣使高子，率领南阳兵甲至鲁，目的是侵略。但高子不然君命，协助安定鲁国。刘基肯定高子而否定仲孙，因为高子之为是出于"与其取鲁而失天下之心，孰若安鲁以昭吾君之令德国哉"②的目的。因此，刘基所说的"以道事君"、"权而合宜"还是从根本上维护了君主的利益，客观上起到了百姓免遭即发之祸的作用。但是高子的"权而合宜"之举，是以公然不从君命的形式出现的。根据高子所为，一方面他帮助鲁国整肃纲纪："鲁未有君，我是以定公子申之位；鲁难未已，我是以有鹿门吏门之城。"③另一方面又安抚百姓，"鲁民未安，我是以和其不协而为之盟。"④民本思想是其忠而有"权"的又一重要因素。
可见，刘基的"以道事君"思想虽然是与维护君权是根本一致的，但对于宋代理学家们的绝对王权观念来说毋宁是一种进步。这种"道"的内涵一旦带有时代潮流的含义，贰臣便不再是大逆不道的行为。君权的神圣光环，在"道"的掩映之下，也就失去了炫目的色彩。
这种"以道事君"的权变之论。在整个专制集权的时代几无嗣响，但是迄止明末清初，一批著名的思想家对君权发出了诘难。傅山曰："天下者，非一人之天下，天下之天下也。"①黄宗羲则揭露了君主一旦获取王位，便"敲剥天下之骨髓，离散天下之子女。"因而得出了"为天下之大害者，君而已矣"②的惊世之论。他们挥弹着遗黎之泪，将先秦民贵君轻的思想发展到了极致。其中刘基等人的"以道事君"之论便是傅、黄等人思想形成的不可或缺② 《春秋明经·齐仲孙来齐高子来盟》，《文集》卷十九。
③ 《春秋经·闵公二年》，《十三经注疏》本。
① 《春秋明经·齐仲孙来齐高子来盟》，《文集》卷十九。
② 《春秋明经·齐仲孙来齐高子来盟》，《文集》卷十九。
③ 《春秋明经·齐仲孙来齐高子来盟》，《文集》卷十九。
④ 《春秋明经·齐仲孙来齐高子来盟》，《文集》卷十九。
① ［清］傅山：《霜红龛集·读老子》，山西人民出版社1985 年影印本。② ［清］黄宗羲：《明夷待访录·原君》，四部备要本。
的中介。
三、以义为利的义利观
义与利是关于道德行为与物质利益之间的关系问题。义、利之辨贯穿于中国古代思想史的全部过程。朱熹甚至说，"义利之说，乃儒者第一义。"③古代的义利观大致可以分为四类：重义轻利派，以孔、孟、荀、董仲舒、程、朱等为主要代表；利以生义派，以管仲、司马迁、王充、李觏等为主要代表；义利合一派，以墨家为主要代表；义利并重派，以商鞅、韩非、李贽等为主要代表；义利俱轻派，以老庄、隋唐佛学为主要代表，而影响最大的、代表中国古代文化一种基本特色的是重义轻利派。刘基也基本秉承了重义轻利的思想传统，而又有新变。他说：大夫为国而不知以义为利，未有不受其咎者矣。①又说：不仁不智，无礼无义，非独夫而何哉？以千乘之君而身为独夫，其亡也非不幸。 以千乘之君而身为独夫，其亡也非不幸矣。 诸侯徇利而失国乃其自取之也。夫有国家而以利徇人未有不失之矣。 呜呼，利之能亡人国若是哉， 灭人之国其罪易见，而贪利以失国其罪难明。②这种表达形式与正宗儒学基本相似。如孔子曰："义以为上。"③孟子曰："先义而后利"。④董仲舒提出"正其谊（义），不谋其利；明其道，不计其功。"⑤宋代理学家虽然曾将义、利的命题化为天、人欲之辨，但并不摒弃功利，仅是以义制利而已。⑥但由于一句"存天理，灭人欲"，给人以完全摈落利欲的客观印象，使儒家传统的义利观受到了普遍的訾诃。
但是"以义为利"与正统儒学又有一定的区别。就其学术思想渊源来看，刘基一方面自蒙童之时就研习濂洛之学，受理学熏染在情理之中，另一方面，深受永嘉学风濡染，因此，既明道又计功，既探幽发微于儒家精义，又精通经济实用之学。明代彭泽曾曰："我朝一代文明之盛，经济之学，莫盛于刘诚意、宋学士。"①刘基决不是笃守经论，妄为谬悠之说的迂阔儒生，而是既有道德文章留传后世，又有辅弼兴邦的勋业见诸青史的义、利兼修的杰出人物。他的"以义为利"并不是通常意义上的断弃利欲，而与墨家所谓"义，利也。"②义利合一的思想又有相通之处。这主要是因为：首先，传统的义利之辨是重要的政治、伦理学命题，而尤以伦理学为主，③ ［宋］朱熹：《与延平李先生书》，《晦庵先生朱文公文集》卷二十四，四部丛刊本。① 《春秋明经·取汶阳田公会楚公子婴齐于蜀》，《文集》卷二十。
② 《春秋明经·晋人执虞公》，《文集》卷十九。
③ 《论语·阳货》。
④ 《孟子·尽心上》。
⑤ 《汉书》卷五十六，《董仲舒传》。
⑥ 如程颐辨利之善恶，曰："夫利，和义者善也，其害义者不善也。"（《二程集》，中华书局1981 年版，第249 页）朱熹也承认饮食男女为无理，曰："饮食者，天理也；要求美味，人欲也。男女者，天理也；要求美色，人欲也。"（《朱子语类》卷十三）
① 引自黄宗羲：《明儒学案·师说·曹月川端》，中华书局1985 年本。② 《墨子·经上第四十》，《二十二子》本。
而刘基的义利观则主要讨论的是政治学的内容，与德治、仁政的思想密切相关。
这种区别的核心是义利的主体问题。在孔子那里，既指普遍意义上的人，如他说："君子喻于义，小人喻于利"③，"放于利而行，多怨。"④但又特指君主和统治者，如说："因民之所利而利之。"⑤从董仲舒到宋代理学家论辩义利更侧重于伦理学的内含，讨论的主要是一般意义上人们的道德原则与经济利益、个人利益与整体利益、物质生活与精神生活的关系问题。因此，从伦理学的角度来看，舍弃、鄙视人们的物质利益、生活的本能欲求，无疑是偏颇之论，但如果主要就统治者或君主的义利而言，义礼便被涂上了浓厚的政治色彩，这种"义"就具有关诸社稷、国家及全社会公民根本利益的含义，而"利"往往便是指君主或统治者个人的一己私利，因此"以义为利"，免致"贪利失国"便抑制了统治者的私利。这与其治国以利民为先的德治思想完全吻合。因此，同是重义轻利，理学家们往往是就所谓学绝道丧、民心横奔、利欲日炽的现象而言的，而刘基则主要是有感于君主的放利而行、徇情纵欲、荒淫无道，他的义利之论，基本都是就君主、大夫而言的。
其次，倡生民之利，反对贪利无度。
《中庸》曰："义者，宜也。"这与孔子的本意是基本一致的。刘基"以义为利"也不是摒弃"利"的存在，而是要强调"义"与"利"的统一，趋利应适度，度便是束缚在"义"的范围内，反对为利害义。他对为生民谋利是推许的、提倡的。曰"先王之禁非奄其利而私之也，将育而蕃之以足民用也。"①而不是与民争食，与民争利。为了生民之利，还提出要善于做"天地之盗"，做到"春而种，秋而收，逐其时而利其生。"②最大限度地满足人类物质生活的需要。而国君如果贪利忘义，则亡国之时，指日可待。他记述道：楚王好安陵君，安陵君用事，景睢邀江乙使言于安陵君曰："楚国多贫民，请以云梦之田贷之耕以食，无使失所。"安陵君言于王而许之。他日，见景子，问其入之数，景子曰："无之。"安陵君愕曰："吾以子为利于王而言焉，乃以与人而为恩乎？"景睢失色而退，语其人曰："国危矣！志利而忘民，危之道也。"①刘基借助于景睢之口，说明了一国之君应施利于民，不可贪为己有。这种生民之利最主要表现为农耕活动。他说："耕，国之本也。"妨害农耕便是不仁不义。卫懿公见牴牛而悦，因此，"牧牛者皆释耕而教牴。"②不久卫懿公便被狄所灭。这种不顾生民之利的行为是有悖于仁义道德的。因此，刘基的义、利之辨不是一般意义上的道德说教，而是具有民本精神的社会政治观念。③ 《论语·里仁》。
④ 《论语·里仁》。
⑤ 《论语·尧曰》。
① 《郁离子·羹藿·重禁》，《文集》卷四。
② 《郁离子·天地之盗》，《文集》卷三。
① 《郁离子·灵丘丈人·云梦田》，《文集》卷二。
② 《郁离子·灵丘丈人·好禽谏》，《文集》卷二。
四、忠孝观念的探索与失误
忠与孝是封建道德的总纲领。忠是政治道德的主纲，孝是家庭道德的主纲。孝的观念渊源久远，在卜辞、金文中即以之名人、名地。③但自从殷商封建宗法制度产生以来，尤其是周朝明确确定嫡长子为继承王位的大宗，庶子和王的弟兄为小宗，宗族血缘关系便被赋予了一种君臣之间的政治关系，以尊祖亲亲为原则的"孝"的观念便带有以后的"忠"的含义。"忠"的观念则晚出于"孝"。在《左传》、《管子》、《论语》中始屡有"忠"的论述。但当时所谓"忠"，并非与其后的"忠君"的涵义直接同一，而具有广泛的意义。如，"忠"指秉公废私，利国佑民。《左传》鲁桓公六年（约公元前708 年）春，季粱说："所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也。"鲁文公六年（约公元前619 年），臾骈说："以私害公，非忠也"等。自秦始皇横扫六合以后，忠君观念大为盛行，汉代以"孝"治国，目的是尚"忠"，忠、孝一起成为维护封建统治的最高道德规范。但由于封建社会中君臣关系很少具有血缘关系，因此，忠、孝本质上并没有必然的联系，忠德与孝道还存在着一定的矛盾。孝道较之于忠君观念具有较多的值得借鉴和继承的成份，如提倡"孝养"，"孝敬"等等，孝道既有"无违即孝"的糟粕，又有"谏争即孝"的合理因素，等等。刘基对封建道德的理论核心："忠"、"孝"屡有阐论。"忠君"观念在"君臣论"中已有论及，关于"孝"，刘基阐述较多的是以下几个方面。
首先，"养志"为孝：对孝道内涵的新拓展。
如前所述，长期以来，"孝"与封建政治是联系在一起的，但这种联系主要是通过"忠"为媒介而实现的。《孝经》谓其曰："以孝事君则忠，以敬事长则顺，忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀，盖士之孝也。"但这种出于"保其禄位，而守其祭祀"目的的孝忠，势必会附阿君过，而成为逆来顺受的庸碌顺臣。因此"孝"通过"忠"作用于政治，只能成为维护封建专制统治的一种途径，"孝"之所以长期以来受到贬斥的原因，除了抑压个性的因素外，还与"忠君"观念的结合有关。
