第八章司马穰苴的军事理论、政治主张与哲学思想.2

原，作五军以御狄”；鲁文公六年，“于夷”，后“改于董”；鲁襄公十三

年，又“于绵上以治兵”（均见《左传》）。上述“春秋”、“春振旅秋治

兵”的平时练兵措施，一方面为了防御外敌少数民族部落的入侵；一方面也

可以证讨不法的诸侯、卿大夫，稳定国内的统治秩序。可见，从仁义的原则

出发，不好战，不忘战，其最终目的还是为了维护安定的政治局面，巩固从

天子到诸侯各级领主贵族的政权。

（三）统治人民的两手策略

关于如何治理人民，司马穰苴主张，首先是要从“仁”出发而“爱其民”，

如前所述的战争“不违时，不历民病”；“不加丧，不因凶”；“冬夏不兴

师”等，都是以“仁”待民的体现。他并补充说：“古者戍军，三年不兴，

睹民之劳也。上下相报若此，和之至也。”（《天子之义》）统治者睹民戍

军之劳，而规定三年不兴其徭役；下民受此恩惠，亦必定拥戴其上。司马穰

苴认为，上下如此“相报”，就能达到“和”睦相处的“至”治境界。

在“爱民”的基础上还要教民。他指出：“古之教民，必立贵贱之伦经，

使不相陵。德义不相逾，材技不相掩，勇力不相犯，故力同而意和也。..

既致教其民，然后谨选而使之。事极修，则百官给矣；教极省，则民兴良矣。

习贯（惯）成，则民体俗矣，教化之至也。”（同上）这是运用教化的办法，

使民众知晓贵贱的伦理纲常，然后选出其中的优秀者担任基层的百官。据说，

在西周时代，一些基层的官吏都是由乡里中荐贤而产生的，到春秋时代有的

国家还保存这种制度。（国语·齐语》记载，齐桓公就曾亲问乡长：“于子

之乡，有居处[为义]好学、慈孝于父母、聪慧质仁、发闻于乡里者，有则以

告。有而不以告，谓之蔽明，其罪五。”“是故乡长退而修德进贤，桓公亲

见之，遂使役官。”这样，在民众中荐举出基层的官吏，由他们再去教化民

众，就可以做到“教极省”而“民兴良”，天下自然能够大治。除了“爱民”、

“教民”，从感情上和教育上去感化民众，使其顺服而外，司马穰苴认为，

还必须制订法律，用法律来保证这一套贵贱等级制度的实施。他论述说：“立

法：一曰受（制法者将法律授予执行者），二曰法（法必严明），三曰立（确

立公布），四曰疾（执法疾速），五曰御其服（制定贵贱服式），六曰等其

色（等差用品颜色），七曰百官宜无淫服。”（《定爵》）这里把法律的授

受、确立过程和条文、执行要求都作为要点提了出来。在后面三点，特别强

调了贵贱的服色等级的规定。这种规定本来应该属于“礼”的范畴，但司马

穰苴也把它作为“立法”的内容加以论述。由此说明，礼与法其实是密不可

分，有些内容艰难进行严格区别的。法治的基本要求，是赏罚严明。司马穰

苴主张，在执行军法时，要“赏不逾时”、“罚不迁列”；在执行民法时，

他也强调：“从命为士上赏，犯命为士上戮”；“赏于朝，戮于市，劝君子，

惧小人也。”（《天子之义》）

对人民施以恩惠，进行“礼”的教育，从感情上和思想上使其顺服，这

是软的一手；制订法律，规定尊卑的等级，用严格的赏同来使民顺服，这是

硬的一手。司马穰苴认为，为了治国安民，礼与法，文与武，这软硬两手应

该兼施。他指出：“故礼与法，表里也；文与武，左右也。”（同上）这里

必须澄清一种流行观点，此观点认为；从西周至春秋战国，凡是讲“礼”的，

都是奴隶主阶级的制度；而讲“法”的，就是封建地主阶级之制；从礼到法

的转变，是奴隶制向封建制转变的标志。这是根本说不通的。其实，在西周

时代，早就有“法”。《左传·昭公二十九年》记，晋国在西周初封时，就

有“唐叔之所受法度”；到晋文公时，又为“被庐之法”。杜预特别注明：

晋文公之举，是“修唐叔之法”。《国语·齐语》载，春秋初年管仲在齐国

进行改革时说：“修旧法，择其善者而业用之。”这“旧法”，肯定是西周

以来就有的。至于“礼”（也称“礼教”），长期保存于战国以后的封建社

会中，更是人所共知的。从礼与法自西周以来一直并存的事实，更足以说明，

司马穰苴“礼与法”相“表里”的主张，原是统治阶级一贯采用的两手。在

说明治理人民的方法时，司马穰苴又认为，对人民使

用的“威”一定要得当，不能用得太多，也不能用得过少。他说：“上

使民不得其义，百姓不得其叙，技用不得其利，牛马不得其任，有司陵之，

此谓多威，多威则民诎；上不尊德而任诈慝，不尊道而任勇力，不贵用命而

贵犯命，不贵善行而贵暴行，陵之有司，此谓少威，少威则民不胜。”（《天

子之义》）显然，“多威”而“民诎”，会破坏生产力的发展，人民也会因

受委屈而产生反抗情绪，对统治者是不利的；反之，“少威”而“民不胜”

（不胜民之困扰），犯命勇力者横行不法，诈慝暴行者胡作非为，则将更加

危及政权的稳定。因此。以上两者都是应当避免的。司马穰苴总结统治人民

的方法说：“凡治乱（治理坏乱）之道，一曰仁，二曰信，三曰直（正直无

私），四曰一（法令一贯），五曰义（办事合宜），六曰变（知道变通），

七曰专（权力集中）。（《定爵》）这里，既有对人民仁爱、守信等软的一

手，又有法令一贯、权力集中等硬的一手，还有办事正直、合宜、变通等灵

活处置的一手。其“治乱”的方法丰富多样，互相配合，应该说是总结得相

当全面的。

从仁爱、教化到立法、赏罚这一系列统治人民措施的提

出，显然是为了巩固各领主贵族集团的政权，维护宗法等级的贵贱秩序，

使人民俯首贴耳，使社会长治久安。司马穰苴论述的对人民应该“礼与法”

相“表里”、“文与武”为“左右”、“多威”与“少威”相结合以及“治

乱”中灵活变通的思想，与当时许多政治家的主张不谋而合。郑国的子产就

提出过“宽”与“猛”两种治民的方法。他说：“唯有德者能以宽服民，其

次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉；水懦弱，民狎而玩之，则多凡

焉，故宽难。”（《左传·昭公二十年》）子产把宽与猛两种方法形象化地

比喻为水与火，并认为宽比猛难。孔子进一步论道；“政宽则民慢，慢则纠

之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（同

上）这种“宽猛相济”的治民方法与司马穰苴“礼法表里”、“文武左右”

的冶民主张，实有异曲同工之妙。子产、孔子和司马穰苴，都是同时代人。

在如何治民的策略上，他们的见解也大体相同。

（四）国容与军客分开隔绝

根据历史的经验，司马穰苴认为，治国和治军二者的要求是不同的。治

国要求国内秩序稳定，臣民顺服；而治军则要求军队勇敢坚强，战胜顽敌。

因此，国中和军中呈现的状态，应该迥然有别，二者不得混淆和互相进入。

他指出：“古者国容不入军，军容不入国，故德义不相逾。”（《天子之义》）

不难明白，国中和军中都有一套按各自的特点而制定的“德义”标准：国中

崇尚仁爱、温和、恭敬和谦让，而军中崇尚勇猛、顽强、果断和坚决。国中

和军中“德义不相逾”，这样治国和治军就都会有成效。

为了具体说明国容和军容应该如何不同，他进一步论述道：“故在国，

言文而语温；在朝，恭以逊，修己以待人，不召不至，不问不言，难进易退。

在军，抗（挺直）而立；在行（作战行动中），逐而果，介（披甲）者不拜，

兵车不式（式通轼，伏在车前横木行致敬礼），城上不趋（以示镇定），危

事不齿（以免动摇军心）。”（同上）由此可见，“在国”、“在朝”和“在

军”、“在行”，应该以完全不同的面貌出现。司马穰苴还补充说：“居国，

惠以信；在军，广以武（心胸宽广而神态威武）；刃上（兵刃相接之际），

果以敏。居国和，在军法（严格执法），刃上察（明察动向）。居国见好，

在军见方（指挥有方），刃上见信（赏罚有信）。”（《定爵》）从这里更

可以看出，“居国”、“在军”和“刃上”，应以完全不同的姿态出现，采

取完全不同的方法处置，以致取得各自预期的效应。

倘若国容和军容二者混同或互相进入，那就会产生不良的后果。司马穰

苴指出它的危害性说：“军容入国，则民德废；国客入军，则民德弱。”（《天

子之义》）他的意思很清楚，军容进入国中，人民都具有勇猛刚强的军人性

格，则经常会互相格斗，作乱犯上，其道德废弃，国家将陷于一片混乱；国

容进入军中，士兵都温文尔雅，恭敬谦让，则行动迟缓，畏怯不前，其素质

懦弱，军队将失去战斗力。因此，国容与军容二者必须分开隔绝，造成两种

不同的习性和风气，则国家安定，军队常胜。显而易见，司马穰苴提出的国

容和军容严格分开的主张，亦即在国中树立温柔敦厚、谦逊忍让的风气，而

在军中养成勇敢战斗、奋力拼搏的习性，它既可以巩固各领主贵族集团的统

治秩序；同时又能提高军队的战斗力，发挥军队在抵御外侮和征讨叛逆中的

作用。

处在春秋末年，领主制的宗法等级统治秩序遭到严重破坏的时候，司马

穰苴提出一系列的政治主张，要求维护、整顿、恢复这种秩序，反对“凭弱

犯寡”、“贼贤害民”、“负固不服”、“放弑其君”等种种丑恶现象。这

对于维护社会安定、制止动乱局面，是有进步意义的。他提出的进行战争须

以“仁义”为本，统治人民应该”礼法”、“文武”两手结合、交替使用的

策略，说明在春秋末年，儒家、法家等政治思想派别还在萌芽的时期，司马

穰苴就看出了这些派别各有偏颇而必须互相吸收、取长补短的趋势。这种倾

向在孙武、孙膑以及稷下学者的政治思想中得到了继承和发展。如孙武主张

在政治上应“修道而保法”，又在很多场合主张用“仁义”去笼络民心；孙

膑一方面要求严于赏罚，加强法制，一方面又宣传要用“仁义”、“道德”、

“素信”去争取民众。他甚至认为战争取胜的目的在于“存亡国而继绝世”

（《孙膑兵法·见威王》）。《管子·权修》篇说：“凡牧民者，欲民之有

礼也”；又说：“欲民之可御，则法不可不重。”上述这些儒法两手并用，

以及维护领主制统治秩序的主张，都是由司马穰苴发其端的。可见穰苴的一

些政治主张在齐国影响之深远。

三、朴素而丰富的哲学观点

在阐述军事理论和政治主张的过程中，司马穰苴也表露了他的哲学观

点。这些哲学观点，是零星的、朴素的。它没有形成系统的理论，而只是闪

烁的思想火花。不过，它涉及的方面比较广，有的观点还颇有兴味和价值。

兹仅就所见，略述于下。

（一）唯物论

同春秋战国间的许多军事理论家一样，司马穰苴十分重视作战的地形气

候条件、进攻和防御的武器、军队的耐力和士气等。他指出：“凡战：背风

背高，右高左险，历沛历圮，兼舍环龟”（《用众》）；“凡马车坚，甲兵

利，轻乃重”；“凡战，以力久，以气胜，..以甲固，以兵胜。“（《严

位》）这里把风、高、险、沛、圮、环龟、马车、甲兵、力、气等物质因素，

都看作是战争胜负的条件。他认为，战争时应该“顺天、阜财、怿众、利地、

右兵，是为五虑”（《定爵》）。此“五虑”中的天（气候）、财、众、地、

兵等，也都是客观物质条件。在许多地方的论述中，他直接用“物”这个词

来说明，如“方虑极物（详细考虑计算，极尽物力之用）”；“人习陈利，

极物以豫（预），是谓有善”；“堪物简治（胜任事物，检查治理），见物

应卒（看见突变的事物反应敏捷，卒通猝），是谓行豫（预）”；“然有以

职（如此人人都有担当之职），是谓堪物；因是辨物，是谓简治”；“物既

章，目乃明。”（同上）文中之“物”，都是战争中各种物质条件的概括。

由此可以肯定，司马穰苴的哲学观点，基本上是属于唯物主义的。不过有时，

他也相信用龟甲占卜的迷信活动。如他说：“凡战，有天..。时日不迁，

龟胜微行，是谓有天。”（《定爵》）这里，他对“龟”甲占卜的“胜”利

看得十分重要，认为占卜而得的“时日不迁”，就可以依靠“天”的保佑，

他把这种迹象叫做“有天”。显然，所谓“有天”的“天”，是有意志的人

格神。在唯物主义观点的论述中，夹杂有一些神学迷信的东西，这在孙武、

孙膑的哲学思想中，都是可以找得到的。

（二）辩证法

在现存的《司马法》中，司马穰苴的辩证法思想表现得比较充分，有相

当丰富的内容。这里择其主要的几点，略作剖析。

1.对立面的选择互补

在司马穰苴看来，世界上的事物充满着矛盾对立。这些对立的事物有：

大小、多少、远迩、迟速、众寡、轻重、进退、先后、长短、生死、赏罚、

行废、烦暇、利害、攻守、击避、上下、左右、本末、坚柔、胜败、善恶、

治乱、疏密、动静，等等。司马穰苴认为，在这些对立的事物中，必须作慎

重的选择。如他说：“凡车以密固，徒以坐固，甲以重固，兵以轻胜”；“上

烦轻，上暇重”；“击其大惧，避其小惧”。（《严位》）这种对立面的选

择，司马穰苴称之为“权”。他论述道：“凡大善用本，其次用末，执略守

微，本末惟权，战也。”（同上）所谓“本末”，大体相当于孙子的“正奇”。

“本”是用正常的策略去打，即下文所说的“执略”；“末”是用奇妙的方

法偷袭，即下文所说的“守微”。在战争中，用“本”还是用“末”，需要

经过“权”衡才能确定。他又申述：“人有胜心，惟敌之视；人有畏心，惟

畏之视。两心交定，两利若一，两为之职，惟权视之。”（同上）“大小坚

柔，参伍（交错变换）众寡，凡两，是谓战权。”（《定爵》）这里他认为，

事物都有对立的两面（“凡两”），人们必须在“两”类事物中进行“权”

衡选择。不过，两类事物的矛盾对立，并不是绝对的，它们往往各有短长，

可以互相补充，交错使用。例如关于长兵器和短兵器这两种武器，他就指出：

“长以卫短，短以救长，迭战则久，皆战则强。”（同上）再如关于兵员和

行进的轻重问题，他又说：“凡战，以轻行轻则危，以重行重则无功，以轻

行重则败，以重行轻则战。故战相为轻重。”（《严位》）这里的意思是，

以轻兵而行动轻捷，则易被敌人倾覆，故有危险；以重兵而行动持重，则进

展迟缓，故无功；以轻兵而行动持重，则易被敌人围困，故必败；以重兵而

行动轻捷，则能产生强大的威力，故战而能胜。司马穰苴最后得出结论：战

争中轻、重两个对立的方面，不能偏用一面，排斥另一面；而必须互相调剂

配合，“战相为轻重”，“筹以轻重”（同上），方能取得成功。

2.事物在数量上必须有度

为了军事上的胜利和政治上的稳定，司马穰苴认为，一 切事物不能走

向极端，而必须有度的限制。例如兵器的长短轻重，他说；“太长则难犯，

太短则不及。太轻则锐，锐则易乱；太重则钝，钝则不济。”（《天子之义》）

显然，兵器的各种属性，在数量上有一定限度，才能便于使用。再如对人民

施加威力的多少，他指出：“师多务威则民诎，少威则民不胜。”并解释说：

“多威”会使“百姓不得其叙，技用不得其利，牛马不得其任”；而“少威”

又会使”诈慝”、“勇力”、“犯命”“暴行”者横行不法，“陵之有司”

（同上）。因此，“多威”、“少威”都时稳定政治秩序不利，有效的方法

是对人民施加的威力要适中有度。他还论及战争发动的时间先后和战争中的

休息问题，说：“凡战，先则弊，后则慑；息则怠，不息亦弊；息久，亦反

其慑。”（《用众》）他认为，先动则易于力弊，后动则易于畏惧；休息则

会怠情，不息亦会力弊，但休息久了反会畏惧怕战。因此，有利的方法是，

发动的先后适中，休息的时间有度。司马穰苴这种凡事要求适中有度的辩证

法思想，与同时代的孔子主张“中庸”，认为“过犹不及”（《论语·先进》），

很有些相似。

3.根据客观情况而随机应变

战争中客观情况在不断地变化，因此对付的措施也要相应改变。司马穰

苴在阐述军事理论时运用这种方法是比较自觉的。例如关于如何布阵，他指

出，须“称众、困地、困敌令陈”（《定爵》），即根据我军的众寡、地形

的险易、敌人的虚实而下令布置用不同的阵法。战争时要特别注意敌人的动

态而作出相应的反映。他一再阐述说：“凡战，设而观其作，视敌而举：（敌）

侍则循而勿鼓，待众之作；攻则屯而伺之。”“凡从奔勿息，敌或止于路，

则虑之。”“敌若众，则相众而受裹；敌若寡若畏，则避之开之。”（《用

众》）《太平御览》卷三一八引后句而注曰：“敌众我寡，则依利道而受围，

以坚众心，分其四向而受敌，则众以死为生，故能冲逐四出，以克胜也；”

“敌以少弱畏惧者，则开去道，无令为穷寇必死战也。”这里且不论其应敌

的措施是否正确，仅就其“视敌而举”、灵活应变的原则，即可见他所采用

的方法，基本上是唯物而又辩证，值得借鉴和参考的。

（三）认识论

关于认识事物的重要性，如何认识事物的规律，以及认识和实践的关系

等问题，司马穰苴也有一些值得注意的观点。首先，他认为在战争中，必须

使用间谍或自己直接观察等方式，了解敌我双方和远近距离的各种情况。他

说：“凡战，

间远，观迩”（《定爵》）；“远者视之则不畏”（《严位》）；“凡

战，..静而观其怠，动而观其疑，袭而观其治。击其疑，

加其卒（猝），致其屈。”（《用众》）可见只有知晓敌我远近情况，

才能“不畏”，乘势袭击而“致其屈”，获得战争的胜利。这些议论，应该

是孙武“知彼知己，百战不殆”论断的先导。至于如何布阵才能致胜，这一

知识的获得，司马穰苴认为，只有

通过实践。他指出，在战前必须“人习陈利”（《定爵》），即人人演

习怎样布置战阵对我有利。他并强调“知易行难”，说：“凡战，非（知）

陈之难，使人可陈难。非使可陈难，使人可用难。非知之难，行之难。”（《严

位》）他的意思是，知道布阵的方法，这并不难；难的是把这种阵法见诸行

动，付之实践，而“使人可阵”、“使人可用”。这里他指出，获得知识仅

仅是认识过程的第一步；接着就应该把这种知识拿去施行，接受

实践的检验。这第二步是比第一步更难的。他还主张在战争

之前，应该根据双方的物质条件，预先谋划战争的打法。他

论述道：“大军以固，多力以烦，堪物简治，见物卒（猝）应、是谓行

豫（预）”；“极物以豫（预），是谓有善。”（《定爵》）显然，行动之

前根据物质条件预先谋划，就能取得好的结果。孙武

关于在战前要进行“庙算”的主张，很可能是受了这“行豫”思想的启

发的。

（四）人性论

春秋时代关于人性问题的讨论已相当热烈。子产曾议论人性有君子之性

和“小人之性”，认为“小人之性，衅于勇，啬于祸，以足其性，而求名焉”

（《左传·襄公二十六年》）。这种把人性分为君子和小人的做法，只能是

一种剥削阶级的偏见。孔子则论述说：“性相近也，习相远也”；“唯上知

与下愚不移。”（《论语·阳货》）所谓“上知”，是”生而知之者”；“下

愚”，则是“困而不学”者。另外，还有“学而知之者”和“困而学之”者。

（《论语·季氏》）孔子虽然肯定“性相近，习相远”，认为由于接触各种

事物而使人性不同，具有唯物主义的一面；然而他又把人性分为“上知”和

“丁愚”以及其他各等，并强调“上知”与“下愚”是先天生就，不能改移

的。这就倒向了唯心主义。司马穰苴提出了一种与子产、孔子都不同的人性

论。他说：“人方有性，性州异，教成俗；俗州异，道化俗。”（《严位》）

这种人性“州异”的观点，是一种倾向于唯物主义的学说。因为各州地域水

土不同，因而造成不同的生活习惯和性格气质，经过教育感化，都能形成良

好的习俗。显然，司马穰苴的这种人性论，是一种地理环境决定论，较之子

产和孔子的观点，剥削阶级的偏见较少，在当时来说是具有进步意义的。

（五）历史观

由于生产规模的狭小和社会发展还处在早期阶段，古代人对历史进程的

看法，只能根据传说和记载，作一些推测和议论，往往是比较幼稚和肤浅的。

在春秋末年，流行着这样一种历史观点，即认为在遥远的古代十分美好，而

随着历史的发展，秩序愈来愈乱，道德日益沦丧，呈现出每况愈下的趋势。

孔子曾盛赞尧舜时代的社会，说：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，

唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。”“舜有臣五人而天下治。”（《论语·泰

伯》）对于禹、汤、文、武、周公，他也有不少赞美之同。但到了近世，孔

于认为“天下无道”，“礼乐证伐自诸侯出”，“自大夫出”，甚至出现了

“陪臣执国命”的局面。《礼记·礼运》曾记载孔子关于远古尧舜时代是“天

下为公”的“大同”世界，而自禹、汤至周公是“天下为家”的“小康”社

会的言论。这段长篇的言论，虽然见诸时代较晚的记载，但其思想观念的素

材应该是出自孔子的。①同时代的思想家老子又认为，古代民性质朴而现代奸

伪丛生。他说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪。”“失道而后德，失

德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（《老子》十八、三十八章）总之，

时代愈后，道德愈坏，一代不如一代。

与孔子，老子这种历史观相仿，司马穰苴对夏、殷、周三代的情况也发

表了这样的议论：“夏后氏正其德也，未用兵之刃，故其兵不杂；殷，义也，

始用兵之刃矣；周，力也，尽用兵之刃矣。”他又说：“古者贤王明民之德，

尽民之善，故无废德，无简民，赏无所生，罚无所试。有虞氏不赏不罚而民

可用，至德也；夏赏而不罚，至教也；殷罚而不赏，至威也；周以赏罚，德

衰也。”（《天子之义》）上述这种道德一代比一代衰退，赏罚一代比一代

加重，用兵一代比一代增多的历史观，朦胧地反映了这样的历史事实：在远

古的原始社会里，人们群居在一起狩猎耕作，没有阶级对立和剥削压迫，自

然也很少用兵刃和赏罚；随着私有制的产生和阶级、国家的出现，道德观念

发生改变，战争日益频繁，赏罚的手段也不断加强。不过，司马穰苴不可能

了解这种历史变化的真正原因，他对这种历史变化的描述也是不确切的。特

别是说到“夏赏而不罚”、“殷罚而下赏”更是信口乱编，与历史事实不符。

后来到战国末年，韩非对这种历史观作了补充和修订。他寻找这种历史变迁

的原因认为，上古之世“人民少而财有余”，而现今是”人民众而财富寡”。

因此，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（《韩非子·五

蠢》）显然，韩非的解释比较详细而有说服力，他把司马穰苴以及孔子、老

于的历史观向前推进了一步。

综上所述，司马穰苴的哲学思想，在唯物论、辩证法、认识论、人性论、

历史观方面，都有一些进步的观点和卓越的见解。他的唯物论，用了许多“物”

字来陈述，直截明快，这在先秦时代的哲学家中是很少见的；他的辩证法，

讲对立面的选择与互补，事物在数量上必须有度和根据客观情况而灵活应变

其方法，也很有特色；他的认识论，谈到认识事物的重要性，行动之前的预

先谋划，以及认识与实践的关系，颇耐人寻味；他的人性论，提出“性州异”

的观点，在当时来说不失为一种新颖的见解；他的历史观，叙述了一代比一

代“德衰”的看法，也可以与孔子、老子的历史观相参阅。总之，司马穰苴

的哲学观点，虽然保存的资料甚少，但从以上简略的分析，己可见他思想中

① 参见匡亚明《孔子评传》中《关于<礼记·礼运>篇是否反映孔子政治理想 问题》一节。

的熠熠光芒，是值得认真总结和思考的。