第四章 居 士.2

四、流露在两部《千金方》中的佛学思想

孙思邈与佛教，在正史中仅仅有《旧唐书》“兼好释典”及佛学史中道 宣传记里提到的“与孙思邈处士，结林下之交”外，就没有可靠的资料，所

以两部《千金方》才是可以反映出孙氏佛学思想的最好证据。也有人认为两 部《千金方》吸收了“四百四病”学说，采纳了天竺国传入的方药、迦瑜功，

不断地接受青婆治病方法，就作为是孙氏崇佛的依据，其实错了，这不过是 在医学学术上的流交渗透，与佛学思想毫不相干。而且天竺是天竺，佛学是

佛学，犹如用“中国”两字决不可以代表道教一样，天竺怎能等于佛学。而 且耆婆是男性医师而绝非和尚。

考佛学的基本教义是：把现实人生断定为“无常”（见《涅槃经》的“是 身无常，念念不住，犹如电光暴水幻炎）、“无我”（指世界上一切事物，

都没有独立的实在自体。内又有“人空”，即“人无我”。说人的称为“色 蕴”的物质世界与称为“受蕴”“想蕴”“行蕴”“识蕴”的精神世界，没

有常恒自在的主体。与称为“法空”的“法无我”。说是一切法都由种种因 缘和合而生，不断变迁，无常恒坚实的主体）和“苦”（《佛地经》“逼恼

身心名苦”，是最好的解释。因为凡是一切境界，我们接触到的时候，凡不 合或不满足自己意趣感受，就能引起痛苦，这乃是苦。因为要合适或满足自

己意趣的毕竟不多，而且今逃说这个事物合适或满足了自己的意趣，但明天 这个合适或满足的要求又提高了，那末苦又来了。所以这个苦任何人都有，

永远也不能不苦，所以称为“人生是苦”）。这种苦的原因，既不在超现实 的梵天，也不在社会环境，而全在于自身的“惑”和“业”所致。“惑”指

贪、瞑、痴等烦恼。“业”是指身、口、意等活动。“惑”与“业”是因， 是造成“苦”的果。因而也进一步必然的“善恶行为，轮回报应”。《要方·大

医精诚》的“不得起一念蒂芥之心”、“无得似有所娱”。“食如无味”、

“看有若无”等语，都是浸透了禅理这个思想。

《翼方·退居》的“若知进不知退，知得不知丧，嗜欲煎其内，权位牵 于外。其于过份内热（热中之热）之损，胡可胜言。况乎身灭覆宗之祸，⋯⋯”

就是具体而形象化地描述和分析“苦”的种种。

要解脱“苦”，唯有依赖经、律、论三藏，修持戒、定、慧三字，用来 彻底转变自己世俗欲望和认识。超出生死轮回范畴。这里的“经”是佛说的

教法，“律”是佛法，“论”是佛门弟子论佛语、议法相，与佛相应者，用 现代语来说是学习心得的记录。以上三者，合称“三藏”。“戒”是要学习

如来佛能自我制身、口、意“三业”，称为戒法身，属“五分法身”中“一 戒”。“定”是要学习如来佛的真心寂静，远离一切妄念，称为定法身，属

“五分法身”中“二定”。“慧”是学习如来佛的真智圆明，观达法性，称 为慧法身，属“五分法身”中“三慧”。在《翼方·退居·养性》的“以香

沾之，身数沐浴，务令洁净，则神安道胜也，⋯⋯自然事闲，无物相恼”， 就是体现了这“一戒、二定、三慧”几个解脱一

切束缚来获得涅槃的精神思想。 在这里我们更不应该对孙氏“以香沾之”一语等闲视之或视而不见、见

而不加深究。考“香”在佛门中号称“佛使”。因为焚了香、献了花在以“大 佛顶首楞严神咒”、“千手千眼无碍大悲心陀罗尼”及十小咒为内容的朝课

与以“南无莲池海会佛菩萨阿弥陀经”、“礼佛大忏悔文”、“三皈依”等

为内容的暮课中不可缺少的礼节仪式。在《金刚经①·持经功德分》中就强调：

“在在处处，若有些经，一切世间天人阿修罗所应供养，⋯⋯以诸花香， 而敬其处。”理由是“香”可以通过一缕镣绕、碧篆青烟，把人的灵性通达

到佛的面前，使佛与人灵犀相通，一如使者一样。从这里的焚香以及把前后 文章连贯起来细咀，更证实孙氏与佛学的紧密联系。

内“无物相恼”，在习惯上多为“相烦”。现在孙氏不写贯用的“相烦” 而独取冷癖的“相恼”，正是因为袭用《佛地经》的“逼恼身心名苦”而得。

“定法身”是“五分法身”中主要的成佛功德法之一。《翼方·养性·养 老大例》中“无喜怒，无极视，无极听，无大用意，无大思虑，无吁嗟，无

叫唤，无吟吃，无歌哨，无啈啼，无悲愁，无哀恸，无庆吊，⋯⋯可无病长 寿，斯必不惑也”，就是定法身中的全部思想。更必需一提的是“斯必不惑

也”的“惑”字，已非儒之“惑”而是佛家之“惑”。因为儒家之“惑”的 解释，是迷惑，例如《论语·为政》的“四十而不惑”。佛家之“惑”是烦

恼，例如《百法明门论·忠疏》的“惑谓根本及随烦恼”。这里如其以儒家 之惑来解释，则是无法说得通的。

六道轮回，也是佛教教义重心之一，而且即使教外人也大多知道。意思 是众生在三界、六道中的去处，要凭你生前为善为恶的程度来支配。《法华

经·方便品卜“以诸欲因缘，坠堕三恶道，轮回六趣中，备受诸苦毒。”总 的一句话，是生前善行者升天为人，恶行者入地狱、饿鬼、畜生三道中去。

孙思邈就把这个“六道轮回”学说贯彻到医书中来，如《要方·大医精诚》 的“人行阳德，人自报之。人行阴德，鬼神报之。人有阳恶，人自报之，人

有阴恶，鬼神害之。寻此贰途，阴阳报施，岂诬也哉”，及《翼方·养性·养 性禁忌》的“人为阳善，人自报之。人为阴善，鬼神报之。人为阳恶，人自

治之。人为阴恶，鬼神治之。故天不欺人，示之以影，地不欺人，示之以响”。 更其是两文最后两句话，完全是释家口气。

不少人把华严宗所立十宗之一的“一切皆空宗”，错误的认为佛教就是

“一切皆空”，错了。假如真的一切皆空，那末在这样也空、那样也空、什 么都是空的世界就什么也都没有了。什么也都没有了，势必干好事也可，干

坏事也可，在糊糊涂涂中混生活，佛教的本身也没有了，还成什么世界！其 实佛学中“空”的意义是有着最高深的哲学在内。诸佛菩萨，就是悟到空的

真理而成为诸佛菩萨的。佛家的“空”字，绝非不是“虚无”。而是指事物 的变幻莫测，指机理的空寂明净。所谓世界一切现象皆是因缘所生。乍生乍

灭，俱在刹那之间，没有质的规定性和独立实体。所以佛教的“空”，并非 什么都虚无没有，相反、样样都有，非但不是消极而是相当积极的。且看他

们的割肉烧擘的舍身，我不入地狱谁入地狱的精神，为了拯救芸芸扰扰如在 海中受苦的众生，本慈悲之旨，施宏大法力来引渡到彼岸。为了别人甚至禽

鲁的摆脱苦难，竟然还有过摩河萨埵舍身饲虎不可思议的故事，谁说是消极 的。孙氏在《要方·大医精诚》中的“精勤不倦，⋯⋯先发大慈恻隐之心，

誓愿普救含灵之苦”的思想，就是这个精神。也正是为了这个积极因素的鼓 励而孙氏更奋发图强的学习、读书、行医、著书立说来拯救与普渡众生。

《要方·大医习业》》：“不读内典（注：原文作经，是错的。因为下

① 《金刚经》1 卷，即《金刚般若密陀经》的简称。内容是讨论世界上一切事 物，都是空幻不实。认为应

该“离一切诸相”而“无所往”。意思是对现实世界不应 该执着或留恋。

文为‘则不知有慈悲喜舍之德’。《内经》没有这慈悲喜舍之说。《典》是 佛门称佛学文献的总称，在佛门才有慈悲喜舍学说，而且还是重点所在。佛

门也有《外典》一词，指的是不属于佛教的文献），则不知有慈悲喜舍之德”。 考“慈悲”为佛教常用术语，意思是“与乐曰慈，拔苦曰悲”。《大智度论①》：

“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”“喜舍”也是佛家术语，指用 钱财或自己身上的活组织来救济他人的灾难，称“喜舍”，又称“净舍”、

“净施”。其中“慈悲”一言，人尽皆知，而“喜舍”一词，鲜为人知，今 孙氏信手拿来，可知孙氏对佛教的研究，已不是一般性的泛泛涉猎而已。

《要方·大医精诚》：“大医治病，必当安神定志。”佛学认为凡人做 事，必须专心注一境而不散乱其神，然后可以取得准确的认识和作出准确的

判断。“安”字，在佛学上的定义是“谓心，期待于某一点而安住于此，确 乎不动也”。“定”字，为“定止心于一境，不使散动”。所以他经常和“掸”

联在一起而称为“禅定”。孙氏的“安神定志”，即佛家的“心一境性”。

《又》“不问其贵贱贫富，⋯⋯普同一等”思想。古天竺把人民分为四 级，称四姓。一婆罗门、最高贵；二刹帝利、相当于中

国的绅士；三吠舍、为一般老百姓；四戍陀罗、为农奴、贱民。四姓之 间，身价悬殊，地位绝对不同，相当不公平，更其是戍陀罗，最为下层低贱。

所以佛教就提出“四姓平等”口号，孙氏的“普同一等”十分符合于“四姓 平等”思想。

《又》：“⋯⋯多用生命以济危急，虽曰畜贱人贵，⋯⋯夫杀生求生， 去生更远。”考佛教有“五戒①”、“八戒②”、“十戒③”，其中第一戒，就 是戒杀生。

《又》：“寻此二途，阴阳报施，岂诬也哉。”因果学说，也是佛教中 主要理论之一。《观无量寿经》④：“深信因果，不谤大乘。”佛门认为“因

者能生，果者所生”，有因必有果，有果必有因。因是为果而预设，果是由 因而产生。它的特色，就是《瑜咖师地论⑤》谓之：“已作不失，未作不得。”

这种报应，是无法逃避的。孙氏这节文章，正是为因果学说再加一个肯定。

《又》：“性自为善，不习无不利也。性既自善，内外百病皆悉不生， 祸乱灾害亦无由作：此养性之大经也。”这里的善，是指不违叛佛教教理而

言，与恶相对。笼统地说，即《大乘义章①》的“顺名为善，违名为恶”，顺 理为善，逆理为恶”。再具体一些说，是指法相宗心所法之一，内有：信、

惭、愧、无贪、无瞑、无痴、精进、轻妄、不放逸、行舍、不害。的确，人

① 《大智度论》100 卷，天竺龙树菩萨撰，秦罗什译成汉文。

① 五戒：一不杀生戒，二不偷盗戒，三不邪淫戒，四不妄语戒，五不饮酒戒。

② 八戒：一不杀生、杀有情之生命也，二不与取、取他人不与之物，三非梵行、男女媾合也，四虚妄语、

与心相逆之言说也，五饮诸酒、饮酒也，六涂饰鬘舞歌观听、身涂香饰花鬘、观舞蹈、听歌曲也，七眠坐

高广严丽床上、坐卧于高广严丽之床上也，八食非时食、食非时之食。

③ 十戒：一不杀生，二不偷盗，三不淫，四不妄语，五不饮酒，六不着华鬘好香涂身，七不歌舞娼妓、亦

不往观听，八不得高坐广大床上，九不得非时食，十不得捉钱金银宝物。

④ 《观无量寿经》又名《观无量寿佛经》或《观经》1 卷，为净土三部经之一。弘扬西方阿弥陀极乐净土， 无限美妙庄严。

⑤ 《瑜珈师地论》100 卷，弥勒菩萨说，玄奘译。

① 《大乘义章）20 卷。隋·净影寺慧远撰。分义为五聚：一教聚，二义聚，三梁聚。四净聚，五杂聚。

们能够这样实行其善，是可以养性而健康。 且看《要方·大医精诚》中警句，不少是“十戒”的具体行动。例如：

“杀生求生，去生更远”（一戒杀生）；“炫耀声名，訾毁诸医，自矜已德”

（四戒妄语）；“醽醁兼陈，看有若无”（五戒饮酒）；“纵绩罗满目，勿 左右顾的”（六戒涂香饰鬘）；“丝竹凑耳，无得似有所娱”（七戒不视听

歌舞）“珍羞迭荐，食如无味”（九戒非时食）；“不得以彼富贵，处以珍 贵之药，令彼难求”（十戒不得捉钱金银财物）⋯⋯等等。

《要方·风毒脚气·论风毒状》“今有病者，有受入性依法”，完全是 佛门语。佛有“法四依”学说，内容为“一行四依、二法四依、三人四依，

四说四依”，这是第四款的“依法不依人”。

《要方·序例·合和》的“六根不具足人”。按《俱舍论②》：“五根者， 所谓眼、耳、鼻、舌、身根。”就是说眼为视根、耳为听根、鼻为嗅根、舌

为味根、人为触根。再加上《大乘义章》“六根者对色名眼，乃至第六对法 名意”的意根，也即是念虑根。考“根”乃罪孽根源，六根者六种孽根。孙

氏这里的“六根”是代表着眼、耳、鼻、舌、身、意（思维）。“不具足” 就是不完全。意指四肢、七窍甚至精神上残缺不全的人。所以此言，也完全 出之于佛家。

《要方·养性》“百年之内，斯须之间”，是《俱舍论》“极微字刹那， 色名时极少”的意思。也有人认为是《庄子·知北游》的“人生天地之间，

若白驹之过隙，忽然而已”，当然也可以。至于他毕竟引用的是佛是道？只 能起孙氏于地下，才能清楚。更有人说，这是李白《春夜宴桃李园序》“光

阴者，百代之过客，而浮生若梦，为欢几何？”的翻版，笔者认为不然。因 为《庄子》在战国，《俱舍论》的传入亦在孙氏在世之年①，所以以上两书，

孙氏当然读到。《春夜宴桃李园序》，孙氏怎能看到。

《要方·养性·道林养性》“是之勿外缘”。外缘为佛家语，意指外面 来的各种刺激，与内因相对而言。典出《起信论》②，谓：“用重习者，即是

众生外缘力，如是外缘有无量义。”

《翼方·养性·正禅方》：“定累一年得四禅定，万相皆见，怀欲界、 观境界如视掌中，得见佛性。”考四禅定，是合：初禅、二禅、三禅、四禅

而成的四禅定。用佛家的话来说，是“一心考物为禅，一境静念为定”。也 称四禅四定。总的意思是通过四禅定后，好的坏的都能了如指掌，自己也感

到有接近于成佛的境界。考佛性的含意，《华严经·三十九》：“佛性甚深 真法性，寂灭无相同虚空。”孙氏借用过来，是说明，使心境里归真反朴， 心无邪念。

《翼方·辟谷·服水》“先发广大心，仍救三涂大苦，普渡法界含生”。 在佛经里称“广大”者，意思是大的美德，广大心即美的心灵。三涂，即三

途：其一为火途，为火所烧的地狱；其二为血途，为相互残杀之途；三为刀 途，为饿鬼趣以刀剑杖逼迫之厄，这都属“苦境”。“法界”一，辞，在佛

教里有很多的解释，用在这里则为泛指一切事物。例如《惧舍论》的“能持

② 《俱舍论》全称《阿毗达摩俱舍论》30 卷，为阿毗达摩的论说汇集而成的 一部佛学著作。

① 《俱舍论》为玄奘所译，孙氏完全可以读到。

② 《起信论》全称为《大乘起信论》，天竺马鸣菩萨作。在中国有两种译本：一为梁·真谛和尚译本，作 一卷。一为唐·实又难陀译本，作二卷。

自相，故名为界，或种族义”。“含生”佛教指具有生命的东西，都称含生， 这里当然是专指人而言。这一句佛学气息十分严重的句子，用现代语来翻译，

是：首先发出美的心灵，拯救在水深火热之中的苦难大众。

《又》“烧香礼十方诸佛”。这是禅门礼拜仪式之一，就是向东、南、 西、北、东南、西南、东北、西北及上、下十个方向膜拜。这种膜拜仪式， 只有佛教所特有。

《又》“上根之人，一服如甘露；中根之人，再服如甘露；下根之人， 四服如甘露；极下根者，六服如甘露”。考“根”字在佛教里的解释，《俱

舍论》上“根者是何义？最胜自在光显名根，由此总成根增上义”。就是说， 根的意义是“能生”，具有促进增生、增殖作用的“增上”。如眼根生眼识，

耳根能生耳识。又人性有生善恶作业之力，故也称为根性。所以上根、中根、 下根、极下根者，是指根的厚薄、深浅之谓。

《翼方·退居·择地》：“⋯⋯便可构居，若有人功，可至二十亩。更 不得广，广则营为关心，或似产业，尤为烦也”。在字面上看，似乎除了“烦”

字之外，未感有佛教气息，但实质上完全是佛门语。盖佛家最忌“惑”“业” 两字，惑中之“贪”，更为严重。孙氏极力主张不贪不惑。如其对身外物一

加关心，已经开始不知不觉中坠入惑壑贪欲谷而不能自拔。因为“心迷前境， 目为之惑”（引《探玄记①》原文），如无身外之物，心当然不为之迷了。孙

氏这节文章，实实在在饱涵着《法华经②》“诸苦所困，贪欲为本。若灭贪欲， 无所依止”的真谛。

《要方·养性》：“故愚者抱病历年，而不修一行。”考“修行”两字， 即世间人专做好事不做坏事的意思。原出《庄子·太宗师》的“修行无有，

而外其形骸”。之后，儒家也用，如《淮南子·诠言》“君子修行而使善无 名”，但到佛教传入中国后，从此即为出家当和尚或比丘为修行了，《晋书·鸠

摩罗什传》“为性率达，不拘小节，修行者颇共疑之”可证。但同与做好事 不做坏事之说并行者，还有佛门的认为从因到果的功德，有“五转”阶段，

第一转为发心；第三转为菩提；第四转为涅槃；第五转为方便究竟，这个“修 行”，是第二转。

《翼方·退居·杂忌》：“诵言紧沙迦罗。”考紧沙迎罗，是佛经中人 物，为似人非人，似神非神，介乎人神两者之间的头上生角的人形怪物。孙

氏而不精佛经，那能知道。

《要方·诸风·风痱》：“寻之即用。”考“寻”字，佛教小乘俱舍宗 立一切法的第七十五，内“六不定地法”的第一，即为“寻”。它的意思是

寻求事理，粗糙莽撞而不深入。

除此以外，两部《千金方》中引用的佛家言语也不少，如：

《要方·妇人方上·求子》“不能施化，施化无成”。典出《法华玄义》

③的“如来施化之意”。

《又》“阳施阴化”。与上同义。

《要方·小肠腑》“种种形相”。形，典出《无量寿经》的“国中人无， 形色不同”。相，典出《华严经》的“无边色相，圆满光明”。形相用在一

① 《探玄记》全名《华严经探玄记》20 卷，唐·法藏和尚撰。

② 《法华经》即《妙法莲华经》18 卷，为高僧鸠摩罗什译。

③ 《法华玄义》全名为《妙法莲华经玄义》20 卷，为法华三大经书之一。

起，即形体与色采。这里的形相，是说病人的精神状态与机体表现。其实中 医方面对此的形容词也不少，而孙氏独独采用佛家语来表达，证明孙氏对禅

门语言是十分熟悉的。

《要方·脾脏·脾脏脉论》“万物众色不同”。即众生色相。 总之，孙氏在医学方面的吸收佛教精神，最主要而又有益的思想是“舍

身渡众”！正是有了这种精神和思想，更促使其工作的踏实与医德的崇高。

五、孙氏在三教中佛教思想最少 如其根据以上种种，认为孙氏是佛教中的虔诚信徒，那就错了。事实上

孙氏对三教的信仰、研究与造诣，佛教所占的比例为最少。如其要加以说明，

首先要观察、分析孙氏时代及其稍前一个阶段的儒、释、道三者之间的种种 错综复杂的关系。你且看两部《千金》中言语，最多的当然为医学，次为道

学，再次为儒学，佛学最少。如其没有印度医学的输入，则关于佛学方面的 可以说是寥寥无几了。因为印度医就是建筑在佛学上的，犹如中医的建筑在

道教上一样。孙氏的佛学气息，就在印度医学身上带了过来的。或谓孙氏对 因果学说言之殊多。但更知道因果学说固然如佛教中心思想中一个重要部

分，但唐代民间也早已有因果学说了。在这里我们固然不可能说孙氏的因果 学说来之民间，但也不能武断地说是直接吸收于佛教。

（一）来之以渐的三教互渗

三国时（221—280 年），何晏①、王弼②、夏侯玄③等以出身门第、容貌 仪止来炫耀的名士，同开玄学风气。如何晏的《道德论》，王弼所疏注的《易

经》、《老子》，都提倡“贵无”。认为伦理纲常出于自然，主张执政者“无 为而治”，虽然如稽康④等人主张毁弃礼法，但多数人还是维护着儒家伦理观

念。所谓玄学，就是在虚无玄远的“清淡”中用老庄思想揉合儒家经义，以 代替式微滑坡的两汉经学。用他们的话来说，是“援老入儒”。

东晋（317—420 年），张湛⑤在玄学中渗入了佛学，形成了佛学与玄学 趋向于合流。也就是儒、道、释三者一体的学风。且看张湛的《列子注》，

就是用玄学的语言来解释佛经。所以那时，儒、道、释三道已和平共处、相 互渗透而合作起来。这种痕迹，不论在道家书或佛家书中的反映，都可俯拾

即是（详见下节）。

南朝（420—589 年）·刘朱·文帝·元嘉十五年（438 年），在学宫中 正式置设了玄学一科。直到唐代，称为“崇玄学”。用以学习《老子》、《庄

子》、《文子》、《列子》等，称为道举。当然，到那个时候“崇玄学”的 实质，又不全同于三国之际。

其实这种现象，时断时续，若接若离地一直到清代。清·道光（1821—1850 年）时人陈众喜，他著的《众喜宝卷》，就是主张儒、释、道三教合流，提

出“忠孝节义，五伦和合”的口号。

这样学风的全盛时代，孙思逸的确十分有幸的“躬逢盛世”。当时有好

① 何晏（190—249 年），字张平，三国时魏人。少年以才秀知名，好老庄言，与夏侯玄、王弼，倡导玄学。

② 王弼（226—249 年），字辅嗣。三国时魏·山阳人。以“有皆始于无，无为万物之根本”的思想来开辟 玄学的先声。

③ 夏侯玄（209—254 年），字太初，少年知名。

④ 稽康（224—263），字叔夜，三国时谯郡銍（今安徽宿县西南）人。为有名的文学家、音学家、思想家。 竹林七贤之一。

⑤ 张湛（？）字处度，高平人（今山东省金乡县）。东晋学者，他的哲学观点是“群有以至虚为宗，万品 以终灭为验”。

多通儒入道宗佛的学者，其中有代表性的如洪元先生王玄览①，他的思想就是 渊源于道家而崇佛学，手撰《玄珠录》、《混成奥藏图》、《真人菩萨观门》

等书，都是宗道参佛的作品。直到民国初（1912—1922 年），托名魏真人的

《一贯天机直讲》，还是以儒、释、道三教同观的思想，精辟地论述、解释 养生、修炼、保健的功理与功法。

（二）三教学说的三角互训

因为玄学的创立，从而也连锁性地诱发了儒、道、释学说的互相渗透的 学风。孙思逸两部《千金方》，可以说是这个“三角互训”的缩影样版。

这三教学说的三角互训，是儒、道、释三者学说相互渗透的终产物。当 然，以白纸黑字的文献著作是有力的证据。

1.儒中道的文献以何晏的《道德论》和王粥疏注的《易经》、《老子》， 最有代表性。

2.儒中佛的文献以张湛的《列子注》，最有代表性。

3.道中佛的文献《太上洞玄灵宝业报因缘经》中“开度品第一”第一句 就是“大慈大悲善济真人”佛道合壁的称呼就已使你洞察其内容了。事实也

的确如此，全书中佛家言语在这部道家著作中大有喧宾夺主之势。

《太上老君戒经》第一篇“戒上”，第一句就是“老君西游，将至天竺”。 又“持戒制六情”的疏注，完全采用掸门六根学说来解释，谓“六情者六欲

也，眼欲淫色，耳欲淫声，鼻欲芬芳，舌欲脂味，身欲柔滑，意欲放决”。

《太清金阙玉华仙书八极神章三皇内秘文》中完全用禅理来叙述“言 鬼”。

《太上助国救民总真秘要》卷二中，有“月君七缚咒：唵咐明啰哄婆娑 萨诃。日君七煞咒：唵咐阳鳏军拿利婆诃”的梵文佛家决咒。

《搜神记》第三卷，全部传主不是道家的神而是佛，如观世音、天王、 地藏王、金刚、十大明王、十殿阎王、十八罗汉、达摩、普庵⋯⋯等佛门的 人与事。

《翼方·禁经下·护身禁法》中，都是道教符宗派的符咒，但内中“禁 令家和法”的内容则是：“南无伽帝伽帝腻，伽帝收溜避，阿乾陀罗呵，弥

陀罗灌陀要婆呵”。竟与佛教的“往生咒”形同一辙。更令人惊奇的此咒与

“往生咒”都是开首用“南无”（读那母），尾语结束用“娑婆呵”。

4.佛中道的书和人 以“博综六经，尤善老庄”著名于世的净土宗初祖慧远，他讲的经和写

的书，都取用《庄子》学说来阐明和发挥佛学。 曹洞宗祖师良价①禅师，为广接上中下三根来开五位，名为“曹洞五位”，

方法就是用道家八卦来解释佛理。 以下再谈一下几位又僧又道、亦僧亦道的人物： 鸠摩罗什弟子东晋高僧僧肇（384—414 年），本为崇信老庄的道士。后

读到《维摩诸经》而豁然大悟，因而削发为僧。

① 王玄览（626—697 年），字晖法，广汉绵竹（今四川绵竹）人。

① 良价（809—869 年）俗姓俞，会稽诸暨（今浙江诸暨市）人。幼年出家，20 岁在嵩山受具足戒。卒后， 谥悟本禅师。

昙骛，受戒进入禅门后，同时又学习“长生不老”道家方术，在陶弘景 获得十六卷《仙经》。晚年尊道，魏孝武帝尊之为“神鸾和尚”。

彦琼十岁出家为僧，法名僧边。21 岁入北周武帝内殿，陪侍讲论《易经》、

《老子》、《庄子》，即改业道士，任通道观（道院）学士。 25 岁，又改 道为僧，法号彦琼。

5.医中道、道中医 以“三洞”②、“四辅”③、“十二类”④作为内容，5305 卷，480 函的道

教文献大丛书《道藏》⑤中还搜集了吴普⑥除《吴普本草》①之外的另一部著作

《太上老君养生诀》。内有五禽第一、服气吐纳六气第二、养生真诀第三及 服气诀。

《道藏》训还有蒲虔贯撰《保生要录》。内中也涉及医学与药学。

《道藏》中还有符度庆纂《修真秘录》。内有与医学有关的养生保健。

《黄帝内经》和孙氏《十金方》，也被《道藏》搜集在内。 此外更有医钦道钦难以分划的道教的医书、医学的道教文献，如：

梁丘子著的《黄庭内景王经注》，专谈五脏六腑。 扶名的《灵宝众真丹诀》，谈医与药。 京里先生著的《神仙服饵丹石行药法》，重点为服丹保健。

陶弘景著的《登真隐诀》，宗医参道的谈养生大法。 胡愔著的《黄庭内景五脏六腑外泻图》，有医有药。

至于隋、唐以后的，也有不少这型的写作，清代李时品校印的《医道还

元》，更是文质并茂中的一部佳著。

（三）权测孙氏在道学上佛学上造诣的深浅

根据上述，可以反映出当时知识分子更其是高级知识分子，对三教学问 的同时涉猎、熟悉、研究、精通，都是并不希罕的事，尤其像那样”七岁就

学，日诵千余言，弱冠善谈庄老及百家之说，兼好释典”的上智者，更是势 所必然。

他对儒学的精博而深，是无容置咏的。一切包括老在、释典的百家言， 更需赖通过儒家学者的文化而获得。“皮之不存，毛将安附”，所以儒未深

入，道释更无从入门。再谈孙氏对道与释的造诣，孰深孰浅？则必须加以客 观的科学的分析而后作出答案。

先检查一下孙氏在两教文献方面贡献，则在道教方面，就疏注过《老子》、

② 三洞，《道藏》分洞：一洞真部，为元始天尊所流演青；二洞玄部，为太上道君所流演者；三侗神部， 为太上老君所出者。

③ 四辅，以太玄、太平、太清与正一为辅。

④ 十二类，十二个归类。为本文类、神符类、玉诀类，灵圆类、谱录类、戒律类、威仪类、方法类、众术 类、记传类、赞颂类、表奏类 12 个。

⑤ 《道藏》为道家诸书汇刻之总称。入藏者有 5485 册。从南北朝开始到金·明昌元年（即南宋绍熙元年） 止，多次增修扩大丰富而成。

⑥ 吴普（136？—250？年），东汉·广陵人为华陀弟子。

① 《吴普本草》，约成书于三世纪上半叶，亡佚于唐宋之间，流转数百年。由于具有实用价值，故曾被历 代医家所推崇。

《庄子》，而且后人对他作品评价很高。并撰有《枕中素书》、《龙虎论》、

《龟上五兆动摇经诀》、《福寿镜》、《太清真人炼云母诀卜⋯·等 10 多部 道教书。而在佛教方面呢？阙如。

再分析从孙氏一言一语中对道教辞令的反映，都能分别出是属于道教的 那一宗那一派，而且每个宗派的特点都很鲜明。考道教有五大派：一为经典

派，鼻祖为老子、庄子，形成最早，因当时尚无第二、第三派的产生，所以 当时无所谓流派，凡研究经籍典奥，深求哲学玄理者属之。其主要特点，为

参研经义哲理，考究典籍奥秘，以穷研道学玄理为目的。古今驰骋于文坛、 哲学领域的道家学说，就是这一派，也可以说是真正的有水平的道教中一技

独秀的正宗队伍。至于老子也是一个非神非仙与孔子一样的大学者，可惜被 东汉·张道陵①奉为道教祖师，尊为“太上道德真君”之后，就丑化为一个牛

鼻子道士了。二为符篆派，始祖即张道陵，为最早与经典派分庭抗礼分门立 户的一个支流，事实上也是借道教的招牌而吸收了古代巫术演化而来，是植

符咒篆，禁咒祝由，斋蘸祈攘，用以遣神役鬼，驱邪治病。甚至在天灾人祸 方面，也可以呼风唤雨，抗旱防涝，平疫治病。之后，唐.太医署的祝禁科、

明.太医院的祝由科及清代义和团的刀枪不入，也都是符篆派的旁枝蔓叶。道 教五派中此派与人民接触最密切，换一句话，他们脱离了人民就无法生存。

所以一般概念中遣神役鬼、求雨打酪的道士，就是这一派。

三为丹鼎派，代表人物为葛玄①、葛洪，凡修炼内功，烧炼外丹者，皆属 之。主要特点为习静服气，修性摄生，烧炼丹石，以超凡人圣，超圣入神，

超神入化长生不老为目的。为医学药学界能接受而欢迎，现在全世界奉为化 学的开拓者，就是这一派。四占验派，代表人物为与李淳风②同一时代的袁天

罡③。凡卜筮、星相、阴阳、五行、术数、堪舆、风鉴⋯⋯等属之。其主要特 点是，推究五行术数，占卜起卦，星相谶纬，用以预占祸福休咎来趋吉避凶

为目的。但到明末清初之际，已沦落为江湖中的“中”“皮”“李”“瓜”④ 四大行中的“中”行，从此即巡街踏巷去卖卜、起卦、算命、相面、看手、

拆字。五积善派，以吕洞宾⑤、汉钟离⑥为代表人物。凡积善行仁，修桥铺路， 积功累德，以安民利人，自己也籍此以成仙为目的。因为这一派不要像经典

派的高深学问，也没有丹鼎派的要有特殊技术（炼丹），更不要符篆派、占 验派的怀有一技之长，所以最为一般市厘小民所欢迎、乐道与向往，且看八

仙过海的故事，至今还是脍炙人口而不衰。

现在接下去我们再爬梳检阅一下两部《千金方》中涉及道教中某一派、

① 张道陵（34—156 年），东汉·沛国丰人。即龙虎山天师府第一代张天师。

① 葛玄（164—244 年），三国时吴人，出身丹阳（今江苏省丹阳市），人称葛仙翁，为葛洪之祖。

② 李淳风（602—670 年），唐歧州人，精于天文历算。贞观初，造浑天仪。唐高宗时与梁述等校注《五曹 孙子》等 10 部算经，撰《麟德历》。

③ 袁天罡（？），是《推背图》的创作者，但史料极少，所以有人认为即唐时成都人彭天纲。因天纲也精 于风鉴，熟六王五行。

④ 巾皮李瓜，为江湖四大帮的名称。巾，是算命、恻字、踏青、观枚、相面、看手等。皮，为铃医、卖药

音。李，杂技、曲艺、演戏等。瓜，要饭、乞丐、扒偷、诈骗等。

⑤ 吕洞宾（798— ？），汉·河中府人，名岩，号纯阳子，故人称吕纯阳。唐武后时两考进士落第。在 46

岁那年，遇汉钟离于长安酒肆，经汉钟离点化而成仙。

⑥ 汉钟离（？），汉钟为姓，离为名。汉时咸阳人，从师东华子学道，隐居正阳洞，故号正阳子。

某一派的痕迹： 如《要方》卷二十六的“养性序”、“道林养性”，《翼方》的“序”、

卷十二的“养性”等，都是经典派，加之《要方·大医习业》：“不读庄老， 不能任真体运⋯⋯”的画龙点睛之笔而更形彰彰。如《要方》卷二十七”养

性·调气法”、“养性·服食法”与《翼方》卷十三“辟谷”等，都是丹鼎 派的内丹系；《要方》卷十二“太一神丹”与《翼方》卷二十二“飞炼”等，

都是丹鼎派的外丹系。又如《要方·大医习业》的“又须妙解阴阳禄命，诸 家相法，及的龟五兆，周易六王，并须精熟”和《翼方》卷十四“退居、择

地”“退居·缔剏”等，都是典型的占验派。更如《翼方》卷二十九、三十

“禁经”上下两篇，更不折不扣的是符篆派。唯积善派的反映，没有见到， 可能积善派的形成在孙氏逝世之后一百数十年而孙氏尚未见到之故。

再对比孙氏文中对佛学思想流露程度，从始至终非徒没法分析出属于那 一宗那一派的鸿爪，是连大乘、小乘也看不出来，都属一般共同性的语言。

因之可以说明孙氏对佛学的造诣远远不及道学。

六、只能称为居士 我们进一步可作这样的推想，孙氏文中的佛教部分，当然不能排除他从 直接研究中吸收获得，但也很可能是由儒学、道学更其是道学中间接转引的。

因为当时的道教文献中有不少参有禅理，而且还是较为深入精湛的。 我们再根据《要方·大医精诚》第一句就是“张湛曰”，《翼方·养性

禁忌》第一句也就是“论曰，张湛称养性缮写经方⋯⋯”的多处引用那位以 玄学来解释佛学的张湛，所以这个推想，并非毫无道理的。

再一个可怀疑孙氏的佛学，可能由道教中转过来的，且看《要方·论风 毒状》“有释门深师师、道人述法存”一句，僧道并提，也有蛛丝马迹可寻。

更有一个明显的证据，《要方·大医精诚》最后一段“人得阳德，人自 报之。⋯⋯阴阳报施，岂诬也哉”一节明显的是出于佛经《瑜伽师地论》因

果学说，但上面却张冠李戴地大书“老君曰”。 还有一个有趣的事，《名方类证医书大全》：“思邈以辟谷服气，惟饮

酒耳。”考佛教的戒酒列为诸戒之首的第一戒，现在孙氏并不遵守，例如《要 方·丁肿·丹毒》：“余以正观七年三月八日，于内江县，饮多，⋯⋯。”

可知孙氏对佛门的清规戒律视若无睹，则多少有些大不虔诚。

或谓，我不相信孙氏对佛学方面造诣的不深，且看他与高僧道宣的交深 谊厚吗？其实古来儒士与佛门弟子深交结友的还多哩，如王羲之①与支遁②、

谢安③与支遁、苏东坡与佛印④、黄庭坚⑤与佛印⋯⋯等，在历史上都是有名的 方外之交。这种方外之交，比比皆是，所以不能以孙氏有了方外之交而就认

为佛学造诣必然粗深的根据。

最后，可以这样说，孙思逸绝对不是佛门弟子，至多为一介居士而已。

① 王羲之（303—361 年），晋时大书法家，字逸少。曾仕右军将军，故人称王右军。性好爱白鹅。

② 支遁（314—366 年），东晋高憎，俗姓关，诅籍陈留（今河南省开封市南）人。25 岁出家，为“六家七 宗”之一。

③ 谢安（320—385 年）字安石，晋书法家，官大保，赠太傅。

④ 佛印（？），宋·名憎，名了元，能诗善文。

⑤ 黄庭坚（1045—1105 年），字鲁直，号山谷道人，宋·分宁人。与苏东坡齐名，后人称为苏黄。

七、小 结

孙氏在儒·释·道三家中，比重释家最轻，因为他毕竟是医生。医之体 本乎道，因为非儒难以成医，无道难精于医。

而且在士大夫阶级，大多却有研究、玉少是涉猎释氏之学。孙氏是儒者， 其所研究也事属必然。佛教的“舍身渡众”思想，更是在孙氏医德方面，大

大增强其深度与厚度。