是以，人皆有道有德，宝者善矣，蔽者否矣。则善之与否，亦不可谓近乎？美言可以市尊，美行可以加人，所以为善者长幼而皆知，则善与不善亦不可不相惜矣。
是以，明其所德，复惜其所以为德，是真善德也；知其所以不弃，复其所失，虽有罪亦可免也！则天下无可弃之人。
虽然，赤子无二，长大参差。所以不善者，非天然，生之过也；非生之过，习之过也；非习之过，世之过也。世之过，则人皆不得已而竞相以教子焉，则循复而益甚矣。
是以，圣人之治，不在民而在世，绝礼弃智，绝仁弃义，绝巧弃利，齐自食，安不虞，道德而载天下以素朴，未可轻弃。夫唯不弃天下，是以得天下。
[今文正解]
人的出生之初，品性原本天然。淳朴天性的完好质地，根本不可以用善恶来区分判断；秉承天性沉浸于父母慈爱的熏陶，又怎么懂得损害谋利的行为？
因此，人人都有大道都有大德，珍重它的成为善人，蒙蔽它的成为不善的人。那么，善与不善的距离，不也可以说是很近的吗？好听的话可以换取尊敬，好的行为可以恩惠别人，怎么样属于善大人小孩也都明白。那么善人与不善的人，也不能不相互爱惜啊。
因此，善人明白自己的品德所在，再珍惜成就其善德的那些不善的人，这才是真正有善德；不善的人应当知恩于自己不为善人所抛弃，再找回自己所失去的德性，改过自新，那么即使有罪过也可以免除。由此天下没有可以抛弃的人。
虽然如此，新生的婴儿品性没有差别，长大成人后却品行参差不齐。之所以会有不善的人，不是因为天生如此，是求生本能的过错；不是求生本能的过错，是后天染习的过错；不是后天染习的过错，是世道大环境的过错。世道大环境的过错，则人们都不得不竞相以此教育子女,则如此循环作用情况更加糟糕。
因此，圣人的治理，不在于整治人民，而在于整治世道。杜绝孳生世人伪诈的礼法和知识，杜绝扰乱百姓欲望的机巧和物利，摒弃所谓的仁爱正义，让天下都平等的自食其力，并保障好每个人的生存中无法预料的困难，用大道大德承载天下人，让世风永远淳朴平淡，从不轻易的抛弃每一个社会成员。只有不抛弃人民，才为人民所拥戴！
[订正与辨析]
常见有版本“美言可以市尊行可以加人”，原文当为“美言可以市尊，美行可以加人”。古金文“美”“尊”形近，可能由此脱讹。
该句意思是“美好的言语可赢得他人尊重，美好的行为可施与别人”。言外之意即“善人与不善人相共存，相转化的辩证关系”，由此，不善人不但成就着善人的品行，而且能够转化为善人，法宝就是“道”！
所以说，“不善之人，何弃之有”？
前文对此有注解“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。是以善人不善人师，不善人善人之资。不贵其师，不惜其资，虽智大迷，是谓要妙”。
《道德经》古今正解第六三 六四 六五
[原文]
[六十三章] 为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细。天下之难事，必作于易；天下之大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终于无难矣。
[六十四章]其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九成之台，作于累土；百仞之高，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事矣。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。故能辅万物之自然而不敢为也。
[六十五章]古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦楷式。常知楷式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。
[古文正解]
无为，自然。
我之无为非谓尸也，我之自然非谓纵也。人而生，生而动，生之情也；然则尸己者鄙，锢民者不可得矣。生而动，动而晋死者十有三，而善全者十不及一，世之弊也；然则任己者殆，纵世者不可治矣。故，徒然虚无者固不知道，亦不可以得道。
道有常，势有正。虽然，道也者，自然中以必然，无定主以无欹。言有宗，事有君。是以，从事而道者，知而后行，察而后事，贵乎双用。故，明乎可否而取舍，兆乎福祸而扶抑，分乎不得已而后生，因乎不可逆而后行，绰约乎柔弱而进退，明常止正而不敢妄动也。
夫有生于无,大起于小,难作于易。无始则无终，为小则为大，轻易则轻难。是以为无为，事无事，味无味。大小多少而报怨以德，则两全始得。
是以，道德而为之于世者，克已而奉民，修世而宥天下。镇天下之多智而全天下之自然，是谓常为之于未有，治之于未乱。不任己，不纵世，静而后清，化而后齐。反以之本，然后乃至大顺。
[今文正解]
施行无为，任物自然。
我所谓的“无为”不是说什么也不做，我所谓的“自然”不是说听任放纵。人活着就必须生存，生存就必须有所行动，这是生存的本情；那么说来，自己什么都不做的人可谓是鄙薄，想让其他人也一道什么都不做更是不可能。生存就要有所行动，有所行动而走进死亡境地的十成占三，而安生保全的不到一成，这就是世道的弊端；那么说来，听任自己的要败亡，纵任世道的也无从获得太平。所以，把大道理解为纯粹虚无的人根本不懂得大道，也不可能以此得到大道。
大道有恒常不变，态势有稳定端正。虽说如此，大道的情形则是，在任物自然中有不变的规律存在，在转化无常中以稳定端正为常态。说话不能背谬大道的主宰，行事不能脱离大道的规制。因此，依据大道做事的，知晓道理而后指挥行动，判断周全而后作出决定，重视大道的方式和功能结合使用。所以，洞察是否可行而加以取舍，预料福祸的可能而决定匡扶或制止，生存只求满足于必要，行动务求遵循于必然，以柔胜刚弱胜强来主导进退，明白恒常依据，立足稳正态势，而不敢背离自然，不敢妄动。
有的事物从无有这个事物产生，大的事物从小的事物起始，难的事物从易的事物起步。杜绝不好的开始，就等于杜绝了以后的祸患；治理小的萌芽，就等于治理了大的结果；轻视起初的小容易，等于轻视以后的大困难。因此不多为，不多事，不多欲。把大的结果化解于小的开端,把复杂问题化解于简单的开始,少一些计较多一些容让，那么才会做到外界与自身的共同周全。
因此，持道修德而治理世道的，克制自我而奉养百姓，整治世道而畜养天下。绝弃百姓的多余知识而保全百姓的淳朴自然，这就叫常常在没有发生之前先处理好，没有混乱之前先治理好；等出现后混乱后再行动就困难了。不听任自我，不放纵世道，使天下安静世道才会清明，使百姓自化民生才会齐同。世道因纵任而背离了大道啊，所以要反向而回归世道的根本，然后才到达永远的安乐太平。
[订正与辨析]
1。“是以圣人犹难之，故终于无难矣”句中，“犹”字从“犬（兽）”从“酋（大）”，含义为“因畏惧而审慎”，而非今义“犹豫不决”，更非“犹且”意。如前文有“犹兮，若畏四邻”，“犹难之”意思即“畏惧而审慎于将其作为困难”。“之”乃泛指，以照应“轻诺必寡信，多易必多难”句。
“故终于无难矣”意思即“因此到最后也不会有困难”据帛书本较通行本多“于”字。
圣人不会有困难，在于重视困难，由此：一，避免不必要的行动与追求发生，“为之于未有”；二，预兆变化，在事情还萌芽还容易的时候就绸缪好处理好，“治之于未乱”；三，不得已而行动要因循发展规律和发展过程，避免“为者败之，执者失之”；四，做事情时候“慎终如始，则无败事矣”。
这四点是“无为”的不同侧面，因此不可作片面理解。
2。通行本“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”按帛书订为“合抱之木，生于毫末；九成之台，作于累土；百仞之高，始于足下”。
“九层之台，起于累土”“九成之台，作于累土”，表达意思一样，而后者词句更符合古文字背景。“累土”即“一堆土”而非“把土堆起来”。
“百仞之高，始于足下”意思是“登高百仞，当从脚下平地开始”，“足下”含义侧重于“高度”。“千里之行，始于足下”则略显不通畅，描述于“千里之行”似乎当为“始于寸步”之类表达。因此按帛书本订正。
3。帛书本“稽式”实为“楷式（原则）”讹谬。古体文字“稽”“楷”形近，容易讹谬。
《道德经》古今正解第六六 六七 六八 六九
[原文]
[六十六章]江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，故天下乐推而不厌。非以其不争耶？故天下莫能与之争。
[六十七章]天下皆谓我道大，似不肖。夫唯不肖，故能大；若肖，久矣其细也夫！我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能为成事长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！夫慈，以战则胜，以守则固。天将建之，以慈垣之。
[六十八章]善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为下。是谓不争之德，是谓用人之力。是谓配天，古之极。
[六十九章]用兵有言曰：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌者几丧吾宝。故称兵相若，则哀者胜矣。
[古文正解]
道贵无，德贵虚，万千济一。
何谓“道贵无”？有以为是，无以为妙，精以为真，常以为信。其字曰道，其名曰大，其所曰玄。故道和天下，同有无，一阴阳，善然无物。是以其居也，莫不相宜；其制也，莫不属是；其牧也，莫不自然。故万物处之而不知所与，性而不知所以，生而不知所恃。生生然自成，适适然自性，是谓玄同。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。故恢恢而大综，自然而大成，所以为万物之尊者，道贵无也。
何谓“德贵虚”？唯道可从，唯道是从。见其居，知勿争；见其制，知勿妄；见其牧，知勿为。故能大行不害，大成不弊，大治不败。故生乎其性，止乎其正，常辅万物以自然而不敢为也。其居曰慈，利而不害，故能勇也；其持曰俭，奉而不纵，故能广也；其行曰不敢为天下先，为而不争，故能长也。是谓柔弱之学，是谓不争之德。夫舍慈且勇，强梁也；舍俭且广，奢靡也；舍后且先，矜骄也。夫如是，则殆而死矣！故心明而德浑，事善而情沦，所以为天下之贞者，德贵虚也。
何谓“万千济一”？玄道之实，与物不失，往，来，遐，迩，是谓无极之极；玄同之义，与道不更，物，我，人，众，是谓自然之天。得者亦得，失者亦失，是谓袭常。守其母，要其宗，玄以超然，双用两全。故虚极而万应，静妙而从容，所以为圣人者，万千济一也。
为无为，欲不欲，知不知，学不学。抱一守中，与道大行；天人不忒，与德大得。
[今文正解]
道之贵在于虚无，德之贵在于虚容，一切事物都归属于一个大道。
什么叫做“道之贵在于虚无”？真实存在才以此肯定，没有形质才以此奥妙，蕴蓄精微才以此纯真，永恒不改才以此信宜。它的字叫做道，它的名叫做大，它的所在叫做玄。所以道合和着天下万物，合同着有无形态，合一着阴阳性状，善妙啊没有物态。因此，它的居处，万物莫不相宜；它的规制，万物莫不从属；它的畜养，万物莫不自在而然。所以，万物无不与道相处却不知有所交接，万物无不秉从天性却不知为何如此，万物无不得以生息却不知何为依恃。生机蓬勃自己长成，安适怡然自己顺性，这就叫做玄微的齐同。大道生成万物而不占有，作为而不恃功，长成而不宰制，这就叫做玄微的德行。所以空虚广漠却综系着一切，任物自然却成就着一切，之所以是万物的尊主，就在于大道的没有物态。
什么叫做“德之贵在于虚容”？只有大道可以依从，只有大道作为依从。根据道的居处，懂得不妄争；根据道的规制，懂得不妄图；根据道的畜养，懂得不妄为。所以能够最大的行为而没有妨害，最大的成就而没有弊端，最大的治理而没有失败。所以生息顺由天性，停止依据常正，总是辅佐万物以自在而然而不敢妄为。他的居处叫做“慈柔”，利好而不妨害，所以才能够真正的勇敢；他的操持叫做“俭啬”，奉养而不纵任，所以才能够真正的广大；他的行为叫做“不敢做天下的率先”，作为而不妄争，所以才能够做众人的官长。这就叫柔弱的修学，这就叫不争的品德。舍弃慈柔的勇敢，叫做强梁暴虐；舍弃俭啬的广大，叫做奢侈淫靡；舍弃谦后的率先，叫做自矜骄横。若是如此，则困殆而灭亡了！所以，内心洞明而德行昏闷，处事完善而情感消散，之所以是天下的崇贞，就在于大德的内涵虚容。
什么叫做“一切事物都归属于一个大道”？玄微大道的真实所在，与万物一体并存，不论过去未来还是遥远近周，这就叫做没有极端的极端；玄微齐同的要义所在，与大道一起永恒，不分外物自我还是个人大众，这就叫做任物自然的天道。与之相得则会物我两相获得，与之相失则会物我两相失去，这就叫做双重的常正。慎守住万物的源本，把握住一切的宗主，进入玄同而得以超越，大道的方式与功能合并利用而后自身与外物共同周全。所以内心清虚到极致而能够应对一切，举止静默微妙而完善从容，之所以是世间的圣人，就在于能够做到一切与大道一致。
以无为作为行为，以无欲作为欲望，以无知识作为知识，以无修学作为修学。抱定混一守定内心，与道合一才是最大的行为；天然大道与人世不差错，与德合一才有最大的获得。
[订正与辨析]
1。通行本“是以圣人欲上人，必以言下之；欲先人，必以身后之。是以圣人处上而人不重，处前而人不害，故天下乐推而不厌”句中“人”字按帛书本以及简本一概订为“民”字，如此“圣人”与“民”比对意味更为明显。
当然，此处“民（百姓）”字并非专指“百姓的整体概念”，也首先侧重于“他人”含义，而后推及“天下”。
2。通行本“不敢为天下先，故能为器之长”或“按帛书订为“不敢为天下先，故能为成事长”。
所谓“器之长（器具之首领）”或“成器长”大概取意于“朴散则为器，圣人用之，则为官长”说，然而彼此含义大相径庭。
“成事长（能够总是做事成功的官长）”，更切合“不敢为天下先”而“善于成功”的含义。对此下文作解“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为下。是谓不争之德，是谓用人之力。是谓配天，古之极”。
再如，楚简本甲本句“以道从事者，必托其名，故事成而身长”。
3。通行本“天将救之，以慈卫之”帛书本为“天将建之，以慈垣之”。
所谓“天将救之，以慈卫之”大概承接上文“夫慈，以战则胜，以守则固”句。然而“天将救之，以慈卫之”显然针对于陷入遭遇战争的状态。
所谓“天将建之，以慈垣之”则取应于“善建者不拔”句。然而“天将建之，以慈垣之”显然针对于战争和不战争的状态，即所有状态。而且是更为深层次的比喻表达，也较切合《道德经》常见的章节结尾文采修饰习惯。
重要的是“天将建之，以慈垣之”含义更全，更有总结性。“天将建之”照应于“能为成事长”，而“以慈垣之”则照应于“夫慈，以战则胜，以守则固”，作为章节结束语，
因此订按“天将建之，以慈垣之”。
4。通行本及帛书乙本“抗兵相若”按帛书甲订为“称兵相若”，意思即“（双方）投入的兵力相当”。“称兵”是当时常用的表达法。
之所以说“称兵相若，则哀者胜矣”，在于“哀者（不是沮丧者）”不浮躁不懈怠，反而有“悲重”的战斗意志，“破釜沉舟，背水一战”的战斗力激发；而士气矜骄则疏忽懈怠而容易轻敌，导致失败。
《道德经》古今正解第七十 七一
[原文]
[七十章]吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君；夫唯无知，是以不我知也。知我者希矣，则我者贵矣。是以圣人被褐怀玉。
[七十一章]知不知上，不知知病。圣人不病，以其病病，是以不病。
[古文正解]
道无所有，行无所为，修无所益，成无所得。
故，知之易，莫易乎道；行之简，莫简乎自然。大修若乎无益，大成若乎无得。言之所宗，非宗乎道邪？而恒无物；事之所君，非君乎道邪？而恒无名。大道者，万物也；万物者，大道也。独立而不改，周行而不殆。
为无为，自然也；欲不欲，纯朴也；学不学，习一也；知不知，晦深也。淡淡然被褐怀玉，超超然唯乎道德，圣人也。
察于细，博于粗，囚于己，困于物，营营而得失，炯炯而傲惑，民之病也。夫唯无知，是以惑也；夫唯无明，是以迷也。夫唯病病，是以圣人不病也。身，心，动，静。
[今文正解]
大道没有形质，行道没有作为，修道没有增益，成道没有获得。
所以，求知的容易，莫容易于知晓大道；行为的简易，莫简易于任物自然。修行最大却好像没有增益，修成最大却好像没有获得。言论的宗旨，难道不是宗法于大道吗？而大道总是没有物态；行事的主导，难道不是主宰于大道吗？而大道总是没有名号。大道，也是万物；万物，也是大道。而大道却又好像独立而不更改，却又好像周行而不歇殆。
以无为作为行为，是取法于自然；以无欲作为欲望，是珍贵于淳朴；以无修学作为修学，是修习于混一；以貌似无知识而对待自己的所知，是洞明于大道的精深却谦藏韬晦。情怀淡泊啊好像穿着麻布却怀揣美玉，意志超脱啊唯独抱持大道施行大德，这就是圣人。
把察识于具体事物作为能事，把杂知于物理作为广博，为自我所囚禁，为外物所困顿，追求不已却盘桓于得失，思虑不止聪明张扬却不免于迷惑，这就是俗人的病症。正因为俗人无知于大道，因此迷惑；正因为俗人不洞晓恒常，因此迷失。正因为把俗人的病症作为病症，因此圣人不会困顿迷惑。圣人修持大道，贯彻于身体，贯彻于心灵，贯彻于行动，贯彻于静处。
[订正与辨析]
“言有宗，事有君”乃比喻表达法。
“宗”含义不是“祖宗”，而是“宗旨，宗法所在”。此处“言有宗”即“（作者）言论观点的宗法宗旨所在”。
“君”的含义不是“君主”，而是“主宰，主导依据”。此处“事有君”即“做事情应当的主宰主导依据”。
《道德经》古今正解第七二 七三 七四 七五
[原文]
[七十二章]民不畏威，则大威至矣！无狎其所居，无厌其所生。夫唯无厌，是以不厌。是以圣人自知不自见，自爱不自贵。故去彼取此。
[七十三章]勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。
[七十四章]若民常且不畏死，奈何以杀惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？！若民常且必畏死，则常有司杀者。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。
[七十五章]民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。
[古文正解]
大道者，万物也；万物者，大道也。
道生之，德畜之，物形之，势成之。生之畜之，成之熟之，养之覆之，是谓天宰。天道其至信乎？逆者杀之，顺者活之，自然无为而后成之。天网恢恢，疏而不失。故行乎柔弱，法乎自然，妙也；生乎天性，止乎天正，明也。执一道而总万物，超也；见柔小而察天道，齐也；同玄默而致柔机，真也；善事治而贞情伦，信也。母子一系，君民一体，万千济一。
是以巧利滋则纯朴毁矣，人君伐则民死义矣。故大得莫得乎民生，大失莫失乎民心，大威莫威乎民厌，大敢莫敢乎不道。夫唯无以生为者，是贤于贵生。夫唯无以勇为者，是贤于贵勇。夫唯无以私为者，是贤于贵私。夫唯无以知为者，是贤于贵知。
道相物，德相生，清静为天下正。
[今文正解]
大道，也是万物；万物，也是大道。
玄道生成了万物，玄德畜养着万物，万物有了形体，态势使之长成。生成万物畜养万物，成长万物成熟万物，养育万物衰亡万物，这就叫做“苍天大道的宰治”。大道难道不是最为信宜吗？逆反它就会灭亡，顺由它就会存活，任物自然无为而后才有完善成功。天道仿佛广大空漠的网，虽然稀疏之极却没有丝毫漏失。所以，以柔弱来行动，以自然为取法，这是最大的奥妙所在；因循大道赋予的天然本性而生息，依据大道运行的天然常正而停止，这是最大的明智所在。掌握一个大道而得以把握万物，这是道的超越；明白柔弱微小而能够洞悉苍天大道，这是道的齐同；混同玄微静默而达到气机充盈合和，这是道的精真；无为守柔不争,却能够达到完善于行事治理,可以崇贞德行情操，这是道的信宜。大道与万物是一个宗系，君主与臣民是一个整体，所有事物都归属于同一个大道。
因此，机巧物利滋生，天下的纯朴才会毁坏；统治者妨害生息，百姓才会因正义而赴死。所以，最大的获得莫过于安乐民生，最大的失去莫过于失去民心，最大的威力莫过于老百姓的憎恨起义，最大的胆量莫过于悖逆大道而自蹈死地。只有不追求享受，才是真正重视生命；只有不妄求大胆，才是真正懂得勇敢；只有不谋求一己之私，才是真正懂得成全自己；只有不图求博学知识，才是真正有所智慧。
大道辅应于万物存在，大德辅应于万物生息，清静无事是天下的常正态势。
[订正与辨析]
1。“民不畏威，则大威至矣”意思即“老百姓不惧怕来自无道的统治者的震慑，统治者的大难将要到了”。言外之意即“百姓造反推翻暴政”。
下文接着“夫唯无厌，是以不厌”。对此还可参照前文“侯王无以为贞而贵高将恐蹶”“躁则失君”。
2。“无狎其所居，无厌其所生。夫唯无厌，是以不厌”句中“厌”字义为“厌弃”，如前文有“天下乐推而不厌”。“无厌”意思即“没有厌弃（百姓）的心态和言行”，“不厌”意思即“不被（百姓）所厌弃”。
“无狎其所居，无厌其所生。夫唯无厌，是以不厌”，可照应前文“贵以贱为本，高以下为基”“轻则失臣，躁则失君”句。
3。“勇于敢则杀，勇于不敢则活”句中“敢”指“妄为”而非普通意义的“大胆”，其完整含义是“胆敢背离大道，恣意妄为”。
当然，“大胆冒险”也是“背离大道，恣意妄为”。
4。个别版本有“天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之”句，按帛书本订为“天之所恶，孰知其故”，含义是“天道的制约只有认识它，而无从追问它；只有依从它，而无法改变它”。
前文“圣人犹难之（，故终于无难矣）”释义是“圣人慎重于困难”。
若按个别版本“天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之”句中“圣人犹难之”释义当是“圣人犹且难以知道”。
5。“天网恢恢，疏而不失”含义乃“大道无形却制约着一切”，而非“善恶必有报应”之类。
可参照前文“渊兮，似万物之宗”，“得者道亦得之，失者道亦失之”。
6。通行本七十四章今参照帛书本订为
“若民常且不畏死，奈何以杀惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？！若民常且必畏死，则常有司杀者。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手矣”，
如此逻辑缜密，叙述条理。
重要的是切合文章本意“只有通过无为而治，淳朴教化，让百姓重视生命珍爱生活，这样通过杀罚个别作乱者来维持安定的治理方法才起作用；然而不是任何人都可以杀罚别人的，需要专门设立有道的人来执掌司杀”。
当然，杀人乃是出于不得已。原则上还是“救人”为本，“震慑”为辅，最好“无弃人”。
[附:帛书本原文‘若民恒且不畏死，奈何以杀惧之也？若使民恒且畏死，而为奇者，吾得而杀之，夫孰敢矣？若民恒且必畏死，则恒有司杀者。夫代司杀者杀，是代大匠斫也，夫代大匠斫者，则希不伤其手矣’]
7。通行本“民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”今按帛书本订为“民之轻死，以其求生之厚，是以轻死”。
前文有照应“人之生，生而动，动晋之死地者……以其生生之厚也”。
而下文“夫唯无以生为者，是贤于贵生”不仅包括“统治者不可以‘生生之厚’”，还包括“使百姓也不‘生生之厚’，而是‘常畏死’”。
又，古金文“求”与“生”字有几种写法有一定的近似性，不能完全否定二者有讹谬的可能。然而依现知各版本，均无伤大义，故而暂不予深究。
《道德经》古今正解第七六 七七 七八 七九
[原文]
[七十六章] 人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则折。故强大处下，柔弱处上。
[七十七章]天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余而有以取奉于天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不居，其不欲现贤也。
[七十八章]天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以伤之也。故柔胜刚，弱胜强，天下莫不知，而莫能行。是以圣人云：受国之诟，是为社稷主；受国之不祥，是为天下王。正言若反。
[七十九章]和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。
[古文正解]
行道不殆，知道不惑。贵生，贵全，贵久，贵安。
道者，天下宗；生者，天下性；和者，天下正；平者，天下势。
大物，惚恍；大强，柔弱；大方，自然；大象，清静。夫唯常，故能宗也；夫唯无，故能极也。是以，大智无为，而无不为之；大德无欲，而无不载之。夫唯道，故能为大而不败也；夫唯柔，故能载大而不伤也。是以,受国之诟而非誉，是为社稷主；受国之不祥而非福，是为天下王。同道乎无私而后得，报怨以德。
是以，圣人之于己也，不蹈危，不取福，不挠心，不嗜欲，恬淡而内宁。内宁，故能外不争，循常性，因天然，行大道，契大象，平素而德。故能体健身安，心明德浑，物我两全，是谓完善。
本道而行，含真而生，与众相宜，与物相济，知行并一，玄通而至极。
[今文正解]
依行大道不会衰败，知晓大道不会迷惑。重视生命，重视周全，重视长久，重视安定。
大道，是天下的宗主；生息，是天下的本性；合和，是天下的端正；均平，是天下的趋势。
最大的物体，却无可捉摸；最强的力量，却无比柔弱；最大的方法，却是任物自然；最大的形象，却是清虚平静。正因为大道的恒常，所以能够宗法；正因为大道的无物，所以能够极致。因此，有大智的人无为，反而无不有所作为；有大德的人无欲，反而无不能够承载。正因为依从大道，所以才能够作为大事而没有失败；正因为修习柔弱，所以才能够承载大众而没有伤害。因此圣人说：承受国家的耻辱而不贪求于荣誉，这才是社稷的君主；承受国家的困苦而不贪求于安逸，这才是天下的君王。圣人与大道一致于无私而后才有所获得，用大道玄德来对待天下的怨责。
因此，圣人对待自己，不踏入危险，不谋取福得，不扰乱内心，不嗜好欲望，恬淡而内心宁静。内心宁静，所以能够对外无争，遵循常性，因循天然，依行天地大道，契合天地大象，平常朴素而怀藏大德。所以能够机体盈健而处身安全，内心洞明而德性昏闷，做到外物与自我的共同周全，这就叫做完善的境地。
根据大道而行动，含藏精真而生息，与众人相适宜，与万物相辅助，知晓大道并笃行大道，玄微通达而到达极致境地。
[订正与辨析]
1。“木强则折”句中“折”字王弼本作“兵”，帛书甲本作“亘”，乙本作“兢”，还有版本作“共”。
《列子·黄帝》有“老聃曰：兵强则灭，木强则折”。
古文字字体“折”“兵”“亘”“克”“共”书写极为形近，因而多有讹谬。
2。通行本“人之道则不然，损不足而奉有余”句中“而”字似乎对仗于上文“天之道，损有余而补不足”，然而兹按帛书本订为“以”，且与下文“有余而有以取奉于天下”有所照应。
“损不足以奉有余”意思即“损夺生存贫艰者来奉养富贵豪强者”，“以”字则准确的表达了这种关系，即“统治者对人民的剥削关系”。
对此理解，可照应前文“狎其所居”“厌其所生”“民之饥，以其上食税之多，是以饥”等句。
3。或有版本“孰能损有余而补不足于天下”，如此表达不切合《道德经》本义，甚至有人认为是在说“夺富济贫”“均贫富”。
“孰能有余而有以取奉于天下？唯有道者”，其中含义可以照应于前文“俭，故能广”以及后文“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多”。
《道德经》里对于天下贫富不均的处理方法是“圣王”“既以与人”，治理““小国寡民”，最终教化淳朴而“自化”，齐同于“自然”“自得”。
4。各版本都作“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之也”，句中“易”字实为“伤”字讹谬，属偏旁讹谬。该字讹谬来源较古。
因为水的质地柔弱，所以在对付任何质地坚硬的物体时都不会受伤害，因此最能够战胜坚硬物体。
水的柔弱，不仅其他物体无从伤害它，而且水也不会妨害其他物体。这是双向的柔弱，彼此无伤，所以最为妥善“无尤”。
对此前文有照应“上善，若水……夫唯不争，故无尤矣”。
5。“受国之诟，是为社稷主；受国之不祥，是为天下王。正言若反”，句中“诟（耻辱）”字有版本作“垢”字，属于讹谬。
文章含义乃是“无道的君主总是觉得自我高贵，希望应该得到举世赞誉，而圣人却去承受住国家的诟辱；平庸的君主总是自我主宰，冀求应该举国奉福，而圣人却去承受住国家的困苦”。因此说“正言若反”。
此前文所谓“致数誉无誉”，“虽有荣观，燕处超然”。
6。“和大怨，必有余怨，安可以为善”句中“大怨”除一般性含义之外，还意指“被统治者与统治者的对立以及怨恨”。
如此，一旦大的怨恨产生了，即使维系住，和的住，也必然有得者有亏者，有“余怨”，终归不如没有过怨恨好。因此“圣人执左契而不责于人”，也就没有怨恨产生。
这才是“为之于未有，治之于未乱”的“无为”，才是最佳，才是最“善”。
7。有说“和大怨，必有余怨，安可以为善”当为“和大怨，必有余怨，报怨以德，安可以为善”，实为失察之识。
整章“和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人”，论述内容正符合“报怨以德”！
其次，前文“大小多少，报怨以德”乃完整一句，且含义与本章照应，意思是“大者小之，多者少之，以此报怨以德”，切不可拆开。
8。“左”礼仪上是“尊贵的；高尚的，好的”，“契”意思是“欠条”，“左契”即“债权契”。“左契”所指，乃是前文“有余而有以取奉于天下”，照应后文“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多”。
这正是“利而不争”的“善”。所以说：“天道无亲，常与善人”。
对此前文有照应，“上善若水。水善，利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，勤善时。夫唯不争，故无尤矣”。
《道德经》古今正解第八十
[原文]
[八十章]小国寡民。使民有什佰人之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟车，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。
[古文正解]
道生之，德畜之，物形之，势成之。
是以道德而为之天下者，道贯天下而天下自化：绝礼弃智，绝仁弃义，绝巧弃利；小其国，寡其民，政为憩，事为歇，交为息，兵为绝。
故，淳朴天下而社稷自解，混沌世界而清静自得。教不教，同浑伦，故但惧之于为奇；治不治，齐自食，故但保之于不虞。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。
大象无形，大德无为，大正无事，大顺不殆。
[今文正解]
玄道生成了万物，玄德畜养着万物，万物有了形体，态势使之长成。
因此，依据大道大德来治理天下的，在于把大道贯彻天下而天下自行顺化：绝弃礼仪贵贱，抛弃聪明知识；绝弃仁爱贤明，抛弃尊卑正义；绝弃技巧才能，抛弃财宝物利；把各国疆土分划的很小，使各国人口相对很少，政治由此清闲，事务由此消歇，邦交由此停息，战争由此灭绝。
所以，使天下淳朴而社稷自会散解，使世界混沌而清静自会形成。教化于不教化，百姓混同于淳朴天性，所以但求威慑住妄图作乱的个别人而已；治理于不治理，百姓齐同于自食其力，所以但求保障好不可预料的困难而已。百姓都甘淡而食，素淡而衣，安定居住，怡乐风俗。邻国即使相互望见，鸡鸣狗叫声相互听见，两国百姓直至老死也不会往来。
最大的形象无形，最大的德行无为，最大的常正平静无事，最大的通顺不会败殆。
[订正与辨析]
1。关于“小国寡民。使有什佰人之器而不用”句。
历来版本不一，或者作“小国寡民。使（民）有十百人之器而不用”，
或者作“小国寡民。使（民）有十百之器而不用”，
或者作“小国寡民。使（民）有什佰之器而不用”，或者作“小国寡民。使（民）有什伯之器而不用”。
对于“小国寡民。使（民）有什伯之器而不用”，河上公甚至如此作注：“使民各有部曲什伯，贵贱不相犯也。‘器’谓农人之器。而不用，不征召而夺民良时也”。实牵强讹谬之解。
“什佰”相当于现代语“十百”，然而专用于指人的数目或编伍。“伯”则为“佰”字讹谬。
“什佰人之器”直接字面意思即“满足十人共用的器物和满足百人共用的器物（侧重饮食炊容器等，如大鼎，大锅）”，一般意思为“大型公共用具及设施”。
过去这些“什佰人之器”属于国家或集体机构才有，而不是“个人”或“百姓”拥有，故而“民”字多余。
同时，“什佰人之器”也只有在军队，徭役，祭祀，集会等场所才派上用场。因此，“使有什佰人之器而不用”正对应“小国寡民”，其含义在于影射于“政治无为，社会无事”。
