结语第二节中的探讨；而在此记叙以后，竟仍援莫德（Aylmer Maude）.3
人喜谈世上的战争，而不知其为何物；战争笼罩一国的三四区
域，而我们往往想成某几个地点之事；大家一本正经问你：你亲历
那次战役，何以竟不知其中情形？——虽然我们答得上来的，经常
与实局正好相反。在右边的人，知道左边发生之事么？他是不是只
知道近在自己周围的战况呢？一个广阔的场野，万事俱备，只等屠
杀，似乎一待人马开步，便即触发；火蹿烟扬，眼花眩乱，人在回
响震天的金铁交鸣声】中，在喝令声、尖叫声、丧命声中神迷狂
走，已死者、濒死者、断手残脚的尸体，遍布周遭，恐惧、希望、
愤怒，百感攻心；这些可怖景象，我轻易可以想见一二。人处其
中，情形如何？他何所见？一两个钟头以后，他还知道什么？竟日
苦斗之后，战士群中，包括将官在内，往往无有一人晓得何方是赢
家。我拿不定要不要为你举出几场近代战役做例子——都是谁也不
会忘记的著名战役、改变了欧洲局势面目的战役。这些战役里，战
败的一方所以称为战败，只是因为某人某人认为己方战败；而假设
所有条件相同，这边也没有比那边多流一滴血，还是会有一边的将
军下令部属高唱赞美歌，并且屈迫历史说出完全与历史本身所言相
反的话来。 96
又说：
我们还没有看够虽胜而实败的战争么？……我相信，统而论
之，物质条件并非战争之胜败所寄。 97
又说：
同理，一支四万人的军队，实体上不如一支六万人的军队：但
是，史乘昭昭，前者若更具勇气、更富经验、更有纪律，必将击溃
后者，盖其人数虽少，而行动更有效率。 98
最后：
战争之为胜为败，乃见仁见智之事。 99
胜利与物质实体无关，而系于道德或心理：
何谓战败？……战败，是你认其为败之谓。此是至真之理。二
人互击，一人仆死于地，一人犹自屹立，则仆死于地者败；但军队
不可与此并论，一方屹立不坠，另方可能亦未仆死。尤其火药之发
明，已使毁灭手段更趋平等，人既众，死数亦与之相当，故人物方
面多损失，未可遽称为败，亦即不可因一方死数较多而指其为战
败。略有自知的腓特烈二世尝言：胜利，是能勇往直前之谓。然则
勇往直前者是谁？勇往直前者，是能以意识与气势击退对方者。
100
没有，而且不可能有军事科学，因为“所谓战败，乃想像之事”
101
，此外，“甚少战争因物质之败而论败——双方互有得失进退……自信
本身为胜利者，是真胜者，正如自信失败者，是真败者”
102 。
以上教训，托尔斯泰自称学自司汤达，不过，安德烈公爵评论奥斯
特利茨战役之语——“我们失败，是因为我们自称失败”
103 ，以及将俄
人之战胜拿破仑归因于俄人极欲求存，则是梅斯特之说，而非司汤达之
说的回响。
关于战役与战争之浑沌与不可控制，梅斯特与托尔斯泰竟有如此相
近的看法。他们还推而广之，将这些看法概及人类一般生活，而且都鄙
视学院派历史学家就人类暴力与战争嗜欲所提的天真解释。这几点，杰
出法国历史学家索雷尔一八八八年四月七日对政治科学院（Ecole des
Sciences Politiques）所作一次鲜为人知的演说，即曾点出 104 。他取梅
斯特与托尔斯泰并观互考，以见梅斯特虽为神权政治论者、托尔斯泰
属“虚无主义者”，但二人皆认事件之第一因神秘难明，都将人类意志视
如无物。“由这位神权政治论者到这位神秘主义者，距离比如蝴蝶至幼
虫、幼虫至蛹、蛹至蝴蝶远近”。托尔斯泰与梅斯特相似之处，为对第
一因同感好奇，都问到类似的问题——诸如“请解释：为何人类全无例
外，认为天真地屠杀无辜的权利很光荣”
105 ，都拒斥理性主义或自然主
义的答案，而强调无形的心理与“精神”因素——或者“动物学”因素——
决定事件，就像梅斯特以急件向他在卡利亚里的政府所作的覆命，强调
这些因素，而不顾军事力量的统计分析。关于群众之移动——战役中之
人群运动，以及俄人逃出莫斯科与法军窜离俄国，托尔斯泰的解释，简
直就是刻意设计，要具体演证梅斯特“重大事件未经规划且无从规划”之
论。不过，二人的搭配唱和，还有更深层次。这位萨瓦的伯爵与这位俄
国人都反驳，而且激烈反驳自由主义关于人性之善、人类理性、以及物
质进步为可贵或无可避免的乐观论，二人都厉声宣斥理性与科学手段能
致人类于永恒幸福与美德的概念。
继宗教战争而起的第一道乐观理性主义大浪潮撞击着惨烈的法国大
革命，以及随大革命而起的政治专制与社会经济疾苦：在俄国，则尼古
拉一世先为了抵制十二月事变的影响，四分之一世纪后，复为了抵制欧
洲一八四八至一八四九年革命的影响，而长期采取连串压制措施，粉碎
了一股与欧洲类似的发展；除此，十年后克里米亚之败的物质与道德影
响亦须计入。在欧洲、在俄国，赤裸暴力之出现，都扼杀许多温厚的理
想主义，从而造成种种类型的现实主义与强硬作风——其中有唯物社会
主义、集权的新封建主义（authoritarian neofeudalism）、铁血民族主
义，以及其余激烈的反自由运动。梅斯特与托尔斯泰之间纵有许多难通
的深刻心理、社会、文化、宗教差异，但他们的幻想破灭以后的表现，
都是痛切怀疑一切科学方法，不信任各种自由主义、实证主义、理性主
义，以及一切志高气昂而当时风靡西欧的世俗主义，终而刻意强调那些
温情的浪漫主义者、人文主义历史学家与乐观的社会理论家似乎决意不
理不睬的“不愉快”人类历史面貌。
谈到政治改革家（其中的代表——俄国政治家斯佩兰斯基，即为有
趣例子），梅斯特与托尔斯泰都使用辛辣鄙薄的语气。斯佩兰斯基之失
势及放逐，梅斯特疑曾插手；托尔斯泰则假安德烈公爵之眼，描述亚历
山大这位一时宠臣的苍白面容，他细嫩的双手、作张作致而妄自尊大的
仪态、矫情而空洞的动作 106 ——暗示其人及其自由派活动虚幻不真；
托尔斯泰描述之传神，梅斯特亦当绝倒。谈知识分子，二人俱怀鄙蔑与
敌视。梅斯特认为知识分子是历史过程中的可怕灾祸——是天意所造，
使人类引为警惕而重新皈依古代罗马信仰的丑怖怪物，而且危害社会，
有如瘟疫，专寻问题而腐化青年的一批人，其腐蚀活动，凡谨慎的统治
者，皆须有所举措，加以防制。托尔斯泰对此等人物，则鄙视多于憎
恨，将他们说成可怜、方向错误、智力薄弱而妄图大成之流。梅斯特视
他们为一窝社会与政治蝗虫、基督教文明内心深处的一块坏疽——基督
教文明乃万物之至圣，惟赖教皇及其教会发挥英雄之力，方能保全。托
尔斯泰则视其为自作聪明、以编造空洞深文诡说为能事、对单纯之人所
能掌握的现实都耳聋目盲的愚夫；经过多年沉默以后，他大举报复，不
时借用一位严峻、无政府老农的野蛮猛烈语气，斥责这群愚蠢、喋喋不
休、人语人样，俨然无所不知、巧言善辩、自感优越却无能且胸中空洞
的猴子。凡不以权力本质为探讨中心的历史诠释，二人尽予摒斥，但理
性主义对权力本质所作的解释，二人又嗤之以鼻。梅斯特以嘲讽百科全
书派为乐事——嘲讽他们聪明一时的肤浅、他们齐整但空洞的范畴。一
个世纪以后，托尔斯泰讥讽他们的苗裔——科学的社会学家与历史学
家，手法亦大同小异。二人都声言相信未经腐化的平常人民有深刻智慧
——不过，对于俄国人那种无可救药的蛮味、见利忘义以及无知，梅斯
特另有高论，其说尖刻入骨，托尔斯泰若曾寓目，必定不喜。
梅斯特与托尔斯泰都认为西方世界可以说正在“腐烂”、正在迅速朽
败。这是罗马天主教反革命人士发明于世纪之交的义理。二人视法国大
革命为神所降于悖离基督教信仰者（尤其悖离罗马天主教信仰者）的惩
罚，部分即本此义理而来。对世俗主义的这种宣斥，起于法国，经由诸
多迂回路径，然后，主要由二流新闻业者及其学院读者，到达德国与俄
国（到俄国，又有直接输入，以及经由德国说法转来者），而植入一块
现成的土壤。俄国有人因幸免于革命的动荡剧变而沾沾自喜，认为西方
毁于古老信仰之隳败，道德与政治急遽解体，而我们仍然稳据致身权势
荣华之路。托尔斯泰西方腐朽日速之见，其源出斯拉夫主义者及其余俄
国沙文主义者之处，与直接取自梅斯特之处，至少等量，殆无可疑，但
是，这两位耿直、出身贵族的观察家心中这股信念都格外强大，而且主
宰了他们异常相似的看法，故仍值得注意。二人根本上都是直往不返的
悲观思想家，摧陷流行的幻觉，不稍容情。时人纵或勉强承认他们所言
有理，却也悚然退避。梅斯特狂热奉持教皇绝对权力主义、支持固有建
制，托尔斯泰则早期作品不涉政治，并且不曾授人以激进情绪之证据，
然而二人都隐约被视为虚无主义者——他们反掌覆手之间，十九世纪的
人文价值纷纷粉碎。二人都力图逃出自己所造而逃无可逃且无可解答的
怀疑主义，想遁入某种浩大无涯、至坚不摧的真理，以求摆脱自己天生
性向与气质的影响。梅斯特进入天主教，托尔斯泰则游入未经腐化的人
心与单纯的四海兄弟之爱——这状态，他可能了解，但鲜有了解。面临
这个理想的灵见，他的描述技巧一筹莫展，而每每生出艺术拙劣、质鲁
木强兼且天真幼稚之作；他为这个理想而作的文字，极其动人、非常不
足取信，而且与他自身的经验分明全不相属。
然而，以上的类比，也不可过分强调。梅斯特与托尔斯泰固然都认
为战争与冲突无比重要，但梅斯特，一如其后起的蒲鲁东 107 ，歌颂战
争、断言战争为神秘与神意，托尔斯泰则厌恶战争，并且认为，原则
上，只有得知够多的细微原因——即其著名的历史“微分”——我们才可
能了解战争。梅斯特信仰权威，因为权威是一种非理性的力量；他相信
人必须服从，相信犯罪难免、审讯与惩罚为至要之事。他视刽子手为社
会柱石。司汤达称他为“刽子手之友”（I’ami du bourreau），拉梅内说他
只知两种真实——罪与罚，“他仿佛高据绞刑台而述作”。二氏所言，并
非无的放矢。依据梅斯特的世界观，人皆野人，彼此相残活剥，剧战溅
血，为杀戮而杀戮。他视此为一切众生之常境。托尔斯泰距此等恐怖、
犯罪、虐待狂之说甚远。 108 无论索雷尔与沃居埃如何看法，他都绝非
神秘主义者。他的做法是事无不可问，莫有禁忌，而且相信必有个单纯
答案在——答案如果原本就在我们脚旁近处，我们不可执意自苦而往奇
僻与遥远之处寻觅。梅斯特支持等级制原则，相信自我牺牲的贵族，相
信英雄主义、服从，以及群众应由其社会与神学中的上级施予最严厉控
制。因此，他倡言将俄国教育置于耶稣会士手中；耶稣会士至少会将拉
丁文授予野蛮的锡西厄人。余事勿论，但因其体现了历代的偏见与迷
信，拉丁文即已是人类的神圣语文，因为那些偏见与迷信是久试于历史
与经验而不破的信念——也只有这些信念能筑成至坚之墙，以摒拒无神
论、自然主义及思想自由的可怕酸蚀。最重要的是，他认为，自然科学
与世俗文学有其弊害，在教化涵养未全而不足以抵抗这些弊害者手中，
是危险物品——一种烈酒，任何尚未惯饮此酒的社会，都有兴奋激狂、
终而为其所毁之虞。
托尔斯泰毕生反击公然的蒙昧主义，以及对求知欲的人为压制。他
最严厉的言词，正是抨击十九世纪末二十五年间奉行这位天主教大反动
分子格言的俄国政治家与政论家——波别多诺斯采夫及其朋辈与附庸。
《战争与和平》作者分明痛恨耶稣会士；亚历山大在位期间，他们竟能
变化时髦俄国仕女的信仰，尤其令他憎怒——彼埃尔那位了无可取的妻
子海伦，其生平最后几桩事件，几乎可能就是根据梅斯特对圣彼得堡贵
族传教的活动而写成。的确，有十足理由可以认为，耶稣会士所以被逐
出俄国，梅斯特本人所以被罢黜离境，就是由于皇帝认为他的干预太明
目张胆，而且太过得逞。
因此，最令托尔斯泰惊怒交加之事，将莫过于得知他与这位黑暗的
使徒、这位无知与农奴制度的辩护士竟有许多共通之处。遍观论述社会
问题的作家，语调最近托尔斯泰者即梅斯特。对于借理性手段、由实行
良好法律或传播科学知识以改善社会，二人都横加讽刺、有近乎犬儒的
不信。对于一切时髦解释、所有社会万灵药，尤其对于凭据某种人为公
式而整理与规划社会，二人俱热嘲怒讽。对于一切专家与一切技术、一
切世俗信仰的高远声称，以及理想主义者用心良苦的改善社会的企图，
二人皆持深心怀疑的态度，惟梅斯特公然明言、托尔斯泰较不显著而
已。凡以观念应物处事、凡相信抽象原则者，二人同样不喜，二人都深
染伏尔泰的脾气，又都厉声拒斥伏尔泰观点。梅斯特宣斥卢梭为伪先
知，托尔斯泰态度则比较暧昧不明，但二人极究事理之后，都援他之
例，往人类灵魂中推求暗藏的根本来源。个人政治自由之观念——以某
种非个人的司法制度保障民权，二人尤其拒斥。梅斯特视任何个人自由
之欲求——无论其为政治、经济、社会、文化或宗教上的个人自由——
为任气使性的漫无纪律与愚蠢的犯上。他支持最黯无理性与最具压制性
的传统形式，因为惟传统能赋社会机构以生命活力，使之持续、安泊；
托尔斯泰拒斥政治改革，则因为他相信最终的新生只能出自内在，而惟
一真实的内在生活又寓于人民大众内心里难以探触的深层之中。
六
但是，托尔斯泰的历史诠释与梅斯特的观念另有一个更大且更重要
的互通之处，而此事牵涉到他们在人类关于过去的知识上所抱持的基本
原则。这两位互不相似、直可谓彼此敌对的思想家最显著共同成分之
一，为二人俱全心关切事件的“坚决无情”性格——事件的“迈
进”（march）。托尔斯泰与梅斯特都认为，凡发生之事，都是一张张
网，由事件、对象及特征结成，厚厚纠缠、密不透光、复杂难解，既以
无数无法辨指的环节相互系扣而成，又由无数有形无形的间隙与突断为
之区分界隔。这种现实观，使一切清晰、逻辑与科学的建构——人类理
性所获致的轮廓精详、匀称均齐样式——显得滑巧、单薄、空洞、“抽
象”，若取以描述或分析任何有生命或曾有生命之物，完全无效。所以
如此，梅斯特归因于人类观察与推理力量不可救药的无能——至少，若
无超人知识来源之助，它们就是如此无能；所谓超人知识来源，指信
仰、天启、传统，尤其天主教的伟大圣徒与博士，以及其无法分析的、
特殊的真实感受——对此感受，自然科学、自由批评及世俗精神乃致命
之毒。依梅斯特所见，希腊人中最睿智者、许多伟大的罗马人、支配中
世纪的重要教士与政治家，皆拥有这种洞识；他们的力量、尊严与成
功，即源出这种洞识。此种精神的天敌是聪明与专业化。因此，罗马人
鄙视专家与技术人员——鄙视饥不择食的希腊人（Graeculus esuriens）
109 ，极有道理。近世的亚历山大时代（可怕的十八世纪）里这些精明
伶俐、肠脑凋枯的人物——由掠食为生、卑龊下劣、嬉皮笑脸的伏尔泰
领头，因对圣经耳聋目盲而专事害人害己的可怜的一群涂鸦弄文之士，
其遥远但确定的祖先，就是希腊人。了解世界之“内在”节奏、“深层”潮
流，了解事物无言之迈进者，只有教会。这节奏、潮流及迈进，不在争
攘动乱的君主、不在嘈杂哄闹的民主宣言、不在喋喋喧腾的宪法公式、
也不在革命暴力里，却在由“自然”法则支配而永恒的自然秩序中。惟解
此秩序者能知何事可为而何事不可为，何事应尝试而何事不应尝试。这
些人而且惟有这些人，掌握世俗成就与精神救赎之锁钥。全知者惟上
帝。我们也惟有将自己浸入上帝之道——浸入他的神学或形而上原则，
方可冒昧指望有智慧。这些原则的最低境界体现于本能与古代迷信之
中，因此，本能与古代迷信只是卜测并服从上帝法则的原始方式——但
仍是已试诸百世的方式；运用理性，则是妄图以我们自己的武断规则取
代这些方式。实际的智慧（practical wisdom）大致都是关于无可避免之
事的知识：在我们的既有世界秩序内，何事不得不发生，何事无法完成
或者不可能完成，以及某些计划何以必定失败或者不得不失败。何以不
可避免，并无任何证明或科学的理由可以解释。但识其为不可避免，是
一种稀有的能力，此种能力，可以称为“现实感”（sense of reality）——
感知何物与何物相适、何物与何物无法并存。此感名称很多：洞识、智
慧、实用天才、对于过去的感受，以及对生命、对人类性格的了解，等
等。
托尔斯泰的看法与此并无多大差异，只除一点：我们夸称能了解或
决定事件，这种夸大是一种愚蠢，所以有此愚蠢，他认为理由不在于我
们愚蠢或亵渎神明，妄图不假特殊（即超自然）知识之助以成事，而在
于数目浩瀚的事物交互关系——事件的细微决定原因——我们所不知者
太多；我们若但稍知因果之网变化无限，便应停止称赞与责备、夸言与
悔吝，或者不再将人视为英雄或恶棍，而怀抱适当的谦抑，虚心伏首于
无可避免的必然性之前。不过，我们若言止于此，是曲解他的信念。在
《战争与和平》中，托尔斯泰曾明言一切真理在科学——在关于物质原
因的知识，因此，我们若以太少的证据作成结论，将是自陷于可笑——
不如农民或野蛮人，农民与野蛮人不会比我们无知太多，其主张却至少
比较谦虚适中。但是，这种世界观又并非《战争与和平》、《安娜·卡
列尼娜》或托尔斯泰这个时期任何其余作品的根本看法。库图佐夫睿智
且聪明，但不只是趋炎附势的德鲁别兹柯依或毕利宾那种聪明；他也不
像那些德国军事专家那般执迷于抽象的理论或教条——他不像他们，而
且比他们明智，然而他所以如此，并非由于他比他们多知事实，亦非由
于他比他的顾问或敌手——普菲尔、包路奇、贝尔蒂埃或那不勒斯国王
——熟谙更多事件的“细微原因”。卡拉塔耶夫能令彼埃尔开悟 110 ，而
共济会员不能。所以如此，并非因为卡拉塔耶夫的科学知识凑巧优于共
济会莫斯科支部；列文下田而获体悟、安德烈公爵在奥斯特利茨战场受
伤而生大悟，然此二悟皆非寻常所谓新事实或新定律之发现。相反，事
实之累积愈多，你的活动愈徒劳，你的失败也愈是无望的失败——由亚
历山大身边那群改革者，可以观知此点。他们及他们一类人只因愚蠢
（如那批德国人、军事专家，以及一般专家）、或虚荣（如拿破仑）、
或浮薄（如奥布朗斯基）、或麻木（如卡列宁），方得免沦于浮士德式
的绝望。彼埃尔、安德烈公爵与列文发现什么？一项体验点化了他们的
生命而解决了他们的精神危机，那场精神危机的中心与高潮何在？不在
于彼埃尔与列文等人痛悟自己能声称发现多少拉普拉斯式全知观察者所
知的全体事实与定律，也不在于学苏格拉底干脆自承无知 111 ，更不在
于几乎与此相反的情形——亦即，不在于他们对主宰人生的“铁律”获得
更精确的新觉悟。也就是说，不在于如狄德罗、拉美特利、卡巴尼斯等
伟大的唯物主义者，或者是屠格涅夫在《父与子》中当作偶像来描写
的“虚无主义者”巴札洛夫那样的十九世纪中叶科学作家的宇宙论一样，
悟见自然是一部机器或一座工厂。复又不在于他们对古往今来诗人、神
秘家与形而上学家都曾证言的万有合一获得某种先验感受。然而他们确
实有所感悟，有个灵见，或者至少是天机一闪，是一刹那的启示，恍兮
惚兮而释万疑、调万事；那是某种神义论，使一切存在之物与发生之事
皆有其存在与发生之理，而且同时使此理豁然澄明。此悟此理是何悟何
理？托尔斯泰未曾明说。他（在后期明白说教的作品里）开始费辞详
述，但说法已非复旧观。然而，凡读《战争与和平》者，无人能完全懵
然不晓托尔斯泰所言何事。在库图佐夫或卡拉塔耶夫为主的几幕戏里，
或者在书中其他准神学、准形而上学的文字里，固然已可略窥其意；全
书结尾里纯用叙述而不涉哲学的一段，写彼埃尔、娜塔莎、尼古拉·罗
斯托夫、马丽娅小姐安系于扎实、清醒的新生而过其安定的日常生活，
托尔斯泰用意尤更昭然若揭。在此，他分明有意要我们看出，十余载风
雨忧患之后，这部小说的“英雄”——“好人”——已造就一种平静，一种
基于了解而来的平静；了解何事？安忍顺受之必要；顺从何物？非仅顺
从上帝意志（至少，在写作几部伟大小说的一八六〇年代或一八七〇年
代，非仅指顺从上帝意志而言），亦非仅顺从科学里的“铁律”，而是顺
从事物的永恒关系（the permanent relationships of things） 112 以及人类
生活的普遍质地（the universal texture of human life）；真理与正义只在
此关系与质地之中，而只有用一种“自然的”（亚里士多德式的）知识，
才能发现。欲造此境，最要者为掌握人类意志与人类理性何所能、何所
不能。然则如何可以得知人类意志与人类理性之能与不能？其法不在做
某种特殊的探讨或发现，而在对人类生活与经验的某些普遍特征有所知
觉（不必是明示或有意识的知觉）。这些特征中最重要且最普及者，
为“表面”与“深层”之判然分野。所谓“表面”，指可以触知、可以描述、
可以分析的物理与心理、“外在”与“内在”、公众与私人资料而言，亦即
科学能处理的资料世界，尽管科学在某些领域里——例如物理学以外的
领域——进展极微；所谓“深层”，则指“包含”并决定经验结构的秩序而
言，亦即我们与我们的经验必须置入其中，方能设想的架构——也就是
说，我们的思想习惯、行动、感觉，我们的情绪、希望、心愿，我们的
谈话、信仰、反应、存有方式等等所以如此之理。我们——有知觉的造
物——部分生活在一个世界里，这个世界的成分，我们能以理性、科
学、精细计划的方法来发现、分类、取为行动根据；但我们又部分（托
尔斯泰、梅斯特以及与他们一般见解的思想家说大部分）浸没于一媒介
中，此一媒介，我们无可避免地在某程度内认为当然是我们自身的一部
分，在这程度内，我们并未而且无法由外观察它；我们无法辨认、测
量、操纵它；它如果与我们的经验极为亲密相触、与我们以及我们所作
所为交织过密，而不能从流变（生命与经验是一种流变）里提出，作为
可用科学之超脱加以观察的对象，我们对它甚至就无法完全知觉。它是
我们存在其中的媒介，决定了我们最恒久的范畴，我们判断真与伪、实
相与表相、善与恶、中心与边末、主观与客观、美与丑、动与静、过去
与现今与未来、一与多的标准。因此，以上范畴或其他任何可明确构想
的范畴与观念，无一适用于它——因它本身只是包含凡此范畴、凡此观
念之全体（totality）的笼统称呼，亦即我们所借以作用之终极架构与根
本前提的总名。我们惟有获得这媒介以外的某一有利据点（不可能的据
点，因为无“外”），始能分析此一媒介。不过，对于自身与他人生命
中“浸没”部分的质地与方向，还是有人比他人敏觉，比忽略此一无所不
在之媒介（“生命之流”）而当受“浅薄”之名者敏觉，比试图将表层对象
亦即将相当有意识、相当可操纵的经验所专适的工具——科学、形而上
学等工具——应用于此媒介，因而理论上造成种种荒谬、实践上落空蒙
羞者敏觉。所谓智慧，一能斟酌而承认我们在其中行动的不变（至少非
我们所能改变）媒介——例如我们一切经验都带有时间与空间特性，此
时间与空间之普泛性即是必须斟酌之事；二能多多少少有意识地斟
酌“无可避免的趋势”、“无从秤量的至轻至细之物”、“事物的动向大
势”，而妥为因应。此非科学知识，而是对我们适巧置身其中的环境形
势有一种特殊的敏感；这是在不抵触某种无法改变、甚至无法充分描述
或计算的恒定条件或因素下生活的能力，亦即，凡遇科学在原则上不适
用之处，即善于遵循经验规则——农民或其他“单纯人民”据说具有
的“远古智慧”——而行事。对宇宙取向（cosmic orientation）的这种无
法言喻的感悟，谓之“现实感”，谓之生命正道之“知”。托尔斯泰有些说
法似乎认为，科学实际上虽不能但原则上能研透并征服一切；而他言下
之意是，若果如此，我们应该得知一切实有界的原因，得知这些原因，
我们也就应该知道我们是不自由的，是完全被决定的——最智慧者所
知，亦仅止于此。梅斯特有些说法也似乎认为，教授因技术较优而比我
们多知。但言下之意，他是认为他们所知不过“事实”，亦即，他们所知
只是诸门科学的题材而已。圣托马斯所知比牛顿无限多，而且更精准、
更确定，然而他的知识与牛顿同属一类。梅斯特与托尔斯泰口头上都故
示承认自然科学与神学有寻获真理之能，但这些认可始终纯属形式，他
们的积极教条表现的是与此迥然不同的信念。梅斯特称赞阿奎那，并非
因为他是比达朗贝或蒙日优秀的数学家；同理，据托尔斯泰所见，库图
佐夫之高明，并不在于他是比普菲尔或包路奇更高明、更具科学头脑的
战争理论家。库图佐夫之类伟人是智慧高而非知识多；使他们成为大师
者，不是他们的演绎或归纳推理，而是因为他们见地“比较深远”，见人
所不见；他们看出世界之道、见得何物与何物相合而何事与何事绝难一
致；他们看出何事可能而何事不可能、人如何生活及人生目的何在、人
有何作为及痛苦何在、人如何行动、人为何如此行动以及为何应该如何
行动。此“见”并未传出关于宇宙的任何新消息；它只是悟见至轻难量之
物与可得而秤量之物的交互作用、一般事物或某一特殊情况的“形状”，
或者悟及某个特定性格——凡此，已非科学决定论所需要的自然定律可
得推知或陈述之事。能归入此类自然定律的事物，科学都能处理；处理
这些事物，毋需“智慧”。如果因为这优上“智慧”存在而否认科学有其权
利，是妄为而侵犯科学领域，是混淆范畴。托尔斯泰至少即未曾失检至
于否认物理学在其本身领域内的效用；但是他认为，与科学家所难涉及
之境——社会、道德、政治、精神世界——相较，物理学领域微不足
道。没有一门科学能整理、描述、预测这些世界，因为这些世界里
所“浸没”的、无法检视的生活的比例过高。启露这些世界之本质与结构
的洞识并不只是一时权宜使用的代替物——不是有关的科学技术不够精
到时才来乞灵的经验变通办法。这洞识的要务完全不同，此事是没有一
门科学能自称有办法的事；它辨别真实与赝伪、值得与不值、可为或可
以持久与不可为或无法持久之事；它若有所判断，亦不必为其判断提出
理性的根据，原因无他，“理性”、“非理性”是由于与此洞识发生关系
——亦即须为“从此洞识中生出”——才有其意义与用法的措辞，而不是
这洞识由于与它们发生关系才有其意义与用途。此中本末，不容倒置，
因为我们一切思想作为是在某块终极土壤上，在某个架构、气氛、格
局、媒介里受到不可避免的感觉、评价、判断，而上述洞识了解就是根
据这终极土壤、架构、气氛、格局、媒介（难以定名，以最能尽意者为
上）而来。托尔斯泰的决定论、他的现实主义、他的悲观论，以及他
（和梅斯特）鄙视科学与世俗常识对理性的信心，追根究底，就在于他
们时刻感知这架构——事件的运动不拘，或者其特色的多变样态
——“牢固无情”、普遍、周及万物、非我们所能改变、非我们力量所及
（此“力”，指我们由科学知识进步所得而控制自然之力）。这一切的架
构、一切的基础，就在“那里”，而惟智慧者识之：彼埃尔摸索之、库图
佐夫确信之、卡拉塔耶夫与之合一。托尔斯泰所有英雄都至少获得断断
续续的一窥，只此一窥，已令一切习套的解释——科学、历史的解释、
由没有反省能力的“良知”（good sense）作成的解释——显得空洞至
极，而且这些解释法最不自量力之处，又尤其虚伪可耻 。托尔斯泰本身
也知道真理在彼而不在“此”——不在可供观察、分别以及可作建设性想
像的地区；不在细微体察与分析的力量（关于此道，他是我们当代的最
伟大能手）；但是，他不曾亲自与此真理正面相照，因为他无论怎么
说，都不曾有个整体之见；他不是、他根本不是刺猬；他所见者不是
一，而是多，他那苦执困心、逃无可逃、不屈不挠、穿透一切而令他疯
狂的清明眼光，看到的是一个比一个细微、一个个充满个性的许多事�
七
我们处身于我们无能了解的巨大事物图式中。外在对象，或者别人
的性格，我们将它们析离它们存在其中的历史之“流”，析离它们被“浸
没”的、深不可测的部分（托尔斯泰所谓职业历史学家甚少留意的部
分），即能加以描述。对此图式，则此法不通，因为我们自身即生活于
此整体之中，而且依此整体而有生命，我们与此整体顺受相安，才可谓
有智慧。据埃斯库罗斯 113 与《约伯记》 114 可知，我们惟饱经辛酸苦难
之后，才会以此整体自安自适。臻至此境之前，我们抗争、受苦；而除
非臻至此境，我们一切抗议与受苦将全属徒然，而且使自己沦于自愚出
丑的可悲下场（如拿破仑）。由于愚蠢以及高傲的自我主义而抵触这环
流（circumambient stream）的本质，将使我们的行动与思想自取挫败。
对此周连不殆的环流有意识，即是有见于经验之统一，即是有历史感，
即是有真正的实在之知，即是相信贤哲（或圣徒）那种不可言传的智慧
（托尔斯泰与梅斯特细节上或有差异，但都有这种智慧）。二人的现实
主义是同一类现实主义，是浪漫主义、感伤主义与“历史主义”的天敌，
也是侵略性“科学主义”的天敌。他们的目的不是要借自然科学知识、形
而上知识、历史科学知识之进步，或由返取过去以及其他方法，将已知
已行之事区分于原则上可知可行或有朝一日将可知可行之事；他们的宗
旨，是要确定我们知识与力量的永恒疆界，将其划别于人原则上永远无
法得知或无法改变之事。依梅斯特所见，我们的命运寓于原罪，寓于我
们是人——有限、容易犯错、悖德败行、虚妄；我们一切经验知识（与
教会训谕相违的知识）都深染错误与偏执。据托尔斯泰之论，我们一切
知识必属经验知识——此外别无知识；这知识永远不会将我们导向真理
的了解，只会累积以武断之道抽取的零碎消息见闻；不过，托尔斯泰还
认为（正如他极度鄙视的唯心派形而上学家所认为），如此累积之知既
无价值且不可解，除非它取源并指归于惟一值得追求、无法言喻但非常
容易感觉的这种卓异的理解力。了解何事，托尔斯泰时亦近乎明言。他
告诉我们，我们所知于某件人类行动愈多，就愈觉得该件行动无可避
免、决定难移。何以故？知道愈多相关条件与前因，即愈难不考虑种种
环境，并且愈难臆测若非这些环境，事情可能如何。我们在想像里将我
们知道为真的事实一一剔除之后，这种臆测非仅困难，亦且不可能。托
尔斯泰此言之意，并不隐晦。我们就是我们，而且生活于有其特性——
物理、心理、社会等特性——的处境之中；我们所思、所感、所为，包
括我们设想现今、未来或过去可能有何选择的能力，皆为这处境的条件
所制。我们的想像、我们的计算能力、我们设想过去某方面若是另种模
样则情形可能如何的力量，很快达到天生极限：一因我们对选择
——“可能之事”——的计算能力薄弱易穷，更因（托尔斯泰说法的逻辑
引申）我们的思想就是如此、我们的思想条件及其所出之符号本身就是
如此，而且受世界的实际结构所决定。我们的想像，其意象与力量有
限，因为我们的世界具有一定的特性，一个太过不同的世界根本无法
（凭经验）设想，人的想像固有强弱高下之异，然有止境则一。世界是
一个体系、一张网。将人设想为“自由”，就是将他们设想成在过去某个
关口上能够另有做法；是设想出这些未曾实现的可能事物会有何后果，
以及世界因此将如何有别于如今实有之状。即使以人为、以纯粹演绎的
体系而论，例如棋局，这种想像便已困难至极，棋的布法，数目既有
限、形态亦分明（由我们以人为之道安排而成），故其组合犹可计算。
但是，若将此法应用于现实世界的模糊、丰富质地，而试图根据你的因
果律、或然率知识，来讨究某项未曾实现的计划或某件未曾履现之行动
的底蕴——该项计划或行动对全体后来事件的影响——你就会发觉，辨
出愈多“细微”原因，将这些原因一一解离互相扣连的枢纽环节而“演
绎”其任何后果的工作，也愈加困难骇人。因为你演绎出来的每一个后
果，都影响到其余无法计数的全部事件与事物的整体。这整体与棋有
别，并非能以武断择取的一套观念与规则来加以界定之物。在现实生活
中，甚或在棋局中，你如果妄行逞弄基本观念——诸如空间之延续、时
间之分割等，你很快就达到符号失灵、思想混乱而瘫痪之地。所以，我
们对事实及其关系所知愈充分，即愈难设想有何选择方案；我们所据以
