结语第二节中的探讨；而在此记叙以后，竟仍援莫德（Aylmer Maude）.4
设想及描述世界的术语——或范畴——愈清楚、愈精审，我们就愈觉得
我们的世界的结构固著难变、人事行动并不“自由”。识知这些极限——
想像力之极限，以及究竟而言，思想本身之极限——你就会正视这世
界“牢固无情”的统一样式；亦即领会到，与此样式合一、俯首顺从这样
式，才是寻求真理与平静之道。这看法一非东方的宿命论，二非托尔斯
泰那一世代俄国革命“虚无主义者”深心景仰的著名德国唯物论者毕希
纳、福格特或摩莱肖等人那种机械决定论，三非对神秘开悟或整合的渴
求，而是惟谨惟慎的经验主义和理性、顽强的现实主义的看法。不过，
所以如此，是出于情绪上的原因，托尔斯泰这只狐狸苦苦追求刺猬的见
事眼光，慷慨激昂地谋求一个一元论的人生观。
托尔斯泰上述看法相当切近梅斯特的独断肯定，我们必须努力养成
一种顺从历史要求的态度——历史的要求，是上帝借其仆人及其神圣机
构所传之语，既非人手所造、亦非人手能毁。我们必须配合上帝的真言
——万物的内在活力。但是，上帝真言的具体例子何在、我们应如何调
理我们的私人生活或公共政策来与之配合，这两位批评乐观自由主义的
人很少明告我们。我们也不能指望他们告诉我们，因为他们并没有积极
正面之见。托尔斯泰的语言——梅斯特的语言亦然——特别适用于与积
极建设相反的活动。他的天才，其登峰造极之长，在分析，在敏锐辨
同，在指异，在孤立具体事例并透入个体本身核心；梅斯特达成其精彩
效果之法亦相近似，是紧扣敌手所犯的荒谬错误，montage sur l'epingle
115 ，高举供人嘲骂。他们敏于观察经验的繁复变化，凡有以虚谬之道
解说经验、提出虚妄解释的企图，他们都当下察觉，严辞讽刺。但二人
又都知道，完足的真理——使宇宙一切成分彼此关连的究竟基础，亦即
能使他们或别人任何言论成真或落空、琐屑或重要的惟一情境格局——
寓于一个总摄一切的灵见，而这灵见，他们因为并未拥有，所以无法表
达。彼埃尔所领悟、马丽娅小姐由结婚而接受、安德烈公爵毕生苦求
者，究是何物？托尔斯泰亦如奥古斯丁，只能说何者非是此物。他的天
才专工于破坏。他只能试着点向真理，方法是揭露虚伪的路标；他只能
试着孤立真理，方法是消除非此真理之物——亦即，消灭狐狸以非常清
楚但必然有限的眼光看见，而能以清晰、分析式语言表达之物。他有如
摩西，必须在许地（the Promised Land）边界上止步 116 ；无此许地，他
的旅程毫无意义，但他又不得其门而入此许地；然而他知道有此许地，
并且能以旷古未有的方式告诉我们何物非此许地——这许地尤其不是艺
术、科学、文明或理性批评所造之境。梅斯特亦然。梅斯特是反动的伏
尔泰。他以狞猛的技巧、狠厉的居心，将基督教时代以来所有新义理一
一粉碎。妄称真理者逐一现形、溃灭；他以他的武器挞伐自由主义与人
道主义学说，效果空前。然而王位始终空悬。他的积极义理太不足以令
人信服。梅斯特浩叹黑暗时代之不再，但当他的流亡者同侪提出消灭法
国大革命的计划时——回复大革命前原状之义——他乃立斥为荒唐见
地，是试图将已经发生、已经改变我们而不可挽回之事视同无物。他
说，欲消除法国大革命，有如试图以瓶子装尽日内瓦湖之水而藏于酒
窖。
有人真相信某种复旧为可能之事——由华肯洛德而葛理斯，自科贝
特至切斯特顿、斯拉夫主义者、分产主义者（Distributist）、拉斐尔前
派等新中世纪主义者，以及其余怀旧的浪漫派人物，皆属之。梅斯特与
此辈并无血缘；他和托尔斯泰相信之事与此恰恰相反，他相信此时此刻
的力量“牢固无情”，对于总和累积而决定了我们的基本范畴的条件，我
们没有能力消除——这总和，我们永远无法充分描述，若非当下直觉，
就永远无法得知。
此处有两种互相争胜的知识类型：一类出于请求方法的探讨，一类
比较难以捉摸，源于“现实感”、“智慧”。二者相争，远古已然。一般而
言，双方的声称历来都有人承认其效力，最剧烈的冲突，则关乎双方领
土的准确界线何在。为非科学知识提出巨大声称者，敌手指斥他们是非
理性主义与蒙昧主义、偏取情绪或盲目成见而蓄意摒拒可以格致的真理
所凭倚的可靠公认标准；他们本身则指斥这些敌手——野心勃勃的科学
斗士——制造荒唐的声称、轻信不可能之事、提出虚伪纲领、妄行解释
历史或艺术、妄行解释个人灵魂的状态（而且妄图改变之），其实又分
明丝毫不解其为何物；科学斗士汲汲奔忙，所得结果纵非一无价值，也
往往走向难以预测、导致灾祸之途——凡此，总因他们过于虚妄且刚愎
自用，不肯承认太多状况里都有太多因素无从得知，而且并非自然科学
方法所能发现。因此，最好不要妄图计算不可计算之物、不要妄称世界
外面有个可凭以测量与改变一切的阿基米德点；最好衡情度事、因势制
宜，以谋（实用上的）最佳结果；最好莫学普洛克汝斯忒斯 117 ；最重
要的是，在可以孤立、可以分类，以及可供客观研究或者可作精确测量
与操纵之物，与世界最恒久、无所不在、无可逃避、深入现下的特征之
间，你应该知所分别：此类特征，我们过于熟习，其“牢固无情”的压
力，我们过习而不觉、不察，因而不可能以透视法观察、不可能取为研
究对象。这是濡透帕斯卡尔与布莱克、卢梭与谢林、歌德与柯勒律治、
夏多布里昂与卡莱尔思想的一项识别；凡主张心的理由（reasons of the
heart）、人的道德或精神本质，喜谈崇高与深度，主张诗人与先知之洞
识“更深奥”，以及推阐特殊理解、力倡内在摄悟世界或内在与世界合一
者，其思想无不濡满这项识别。托尔斯泰与梅斯特即在这些思想家之
列。托尔斯泰将一切归咎于我们懵然不知经验原因，梅斯特将一切归咎
于我们遣弃托马斯主义的逻辑或天主教神学。但是，他们的实际言论，
其语气与内容，戳穿了他们这些明示的信念。二人都再三强
调“内”与“外”的对比；“外”即科学与理性之光仅及的“表面”，“内”即“深
层”——“人类的真实生活”。在梅斯特，正如后来的巴雷斯，真知——
智慧——寓于了解与神交“大地与死者”（这与托马斯主义的逻辑有何干
涉？），亦即，死者、生者、未生者以及其生活之大地环环相连而造成
一个不可改变的大运动。有智慧，就是能参与这个大运动。柏克、泰纳
及他们的继踵者各以其道试图传达的，也许就是这个运动，或者与此运
动类似之物。托尔斯泰极为厌恶这种神秘的保守主义，认为它规避核心
问题，但借华丽夸饰之词藻护身，不过重述问题，作为答案了事而已。
但是，他终究也提出库图佐夫与彼埃尔恍惚有像有物的灵见——关于浩
大无垠的俄国，以及她何事可为或不可为、何事能忍或不能忍、如何可
为或不可为、如何能忍或不能忍、何时可为或不可为、何时能忍或不能
忍的灵见，凡此，拿破仑及其参谋毫无所知（他们所知甚多，但都无关
要旨），遂走上覆灭之路（尽管他们的历史、科学及细微原因知识或许
胜于库图佐夫与彼埃尔）。梅斯特歌颂昔日伟大基督教斗士的优异科
学、托尔斯泰哀叹今人科学之无明，但我们切勿为所迷惑而错失他们事
实上维护之事的性质，他们维护的是“深层洪流”之知、心的理由
（raisons de coeur）——这些，他们确无直接经验之知，但他们相信，
科学的设计与此相较，不过陷阱且幻妄而已。
二人深不相似，甚至剧烈对立，但托尔斯泰充满怀疑的现实主义与
梅斯特独断的权威主义实是亲兄弟。两者俱发源于苦苦相信一个灵见，
一个所有问题尽得解决、所有怀疑尽获餍足而终于臻至平静与悟解的单
一、静穆的灵见。既不得此灵见，他们尽举他们迥然相异、甚至经常不
能并存的立场里的强大资源，致力消灭一切可能敌对与批评这个灵见的
人。他们都为他们只有抽象可能性的信念而奋斗，但二人信念实不相
同。不过，他们处身的困境——致令他们毕生以摧陷廓清为要务的困
境、他们的共同敌人以及他们强烈相似的气质，使他们在二人至死犹耿
耿自觉而尽粹不辍的一场战争里成为如此怪异不伦又千真万确的盟友。
八
托尔斯泰是人类皆兄弟的福音使徒，梅斯特是为暴力、盲目牺牲与
永恒苦难之说鼓吹的冷酷辩护士。二人实大相背反，竟以无能脱免相同
的悲剧矛盾，而有结合为一之势。二人都天生是目光锐利的狐狸，对于
使人类世界灭裂分割的赤裸、实际的差异与力量，俱有所觉，而无所逃
于天地之间；浅薄之徒，或急迫之士，以种种精微的设计，以种种统一
的体系、信仰与科学，掩饰浑沌，妄图自蔽蔽人，而他们是完全无法为
其所惑的观察者。二人都寻找和谐的宇宙，而处处只寻得无论多么层层
伪饰的欺蒙之道都丝毫无法掩藏的战争与混乱；彻底绝望之余，他们倡
议舍弃可怕的批评武器（二人的批评天赋俱过度丰厚，托尔斯泰尤
甚），而偏尚单一的大灵见——一个至单纯而不可析分、远离正常思想
过程而理性工具无法攻击、也许因此而可望导致和平与救赎的灵见。梅
斯特以温和的自由主义者始，终则独抱其别树一帜的绝对无上天主教，
据此孤堡，欲粉碎十九世纪之新世界。托尔斯泰则自始就信奉一种与他
所有知识、所有禀赋、所有意向都相矛盾，他容或引为怀抱，但他无论
身为作家或个人，都不曾拥抱到身体力行地步的人生观与历史观。及至
暮年，他由此观点转入一种生活形式，欲本此生活形式，解决他关于人
和事件的信念，与他认为他有或者应该有的信念之间的明锐矛盾；到得
末了，他的解决办法竟是认为真实问题另有所在，上述实际矛盾完全不
是根本问题，只是一种闲散、失调的生活才会有的琐屑开心。然而他最
后这个办法也徒劳无功，缪斯不受骗。托尔斯泰是最不浅薄的人，他纵
或与时推移、顺潮而泳，也忍不住潜游其下，查究比较晦暗的潮底；他
免不了有所见，却又怀疑所见；他能闭目不见，但也无法忘记自己在闭
目；他对虚妄之事那种惊人、无所不破的感受力，使他最后这次自欺之
图一如他前此所有自欺之图，受挫不遂；思想上刚健不懈而道德上长年
自感一误再误，他满怀迫促之苦，惘惘不甘而终，成为无法调和、又不
甘无法调和实然与应然之冲突的人里最伟大的一位。终其一生，托尔斯
泰的现实感都太善于破坏，与他的智力将世界粉碎而后建构的任何道德
理想都无法并存。他毕生竭尽心智力量与意志力量，否认这个事实。既
疯狂自负、又满腔自恨，既无所不知、又事事怀疑，既冷静自持、又慷
慨激烈，既纵横睥睨、又自谦自卑，既饱自折磨、又超然自高，既环处
于孺慕他的家人与忠挚的信徒之间、既为整个文明世界所景仰，却又近
乎完全孤立的他，是伟大作家中最富悲剧意味的一位——科洛诺斯一个
自己把自己弄瞎、流离失所、身心尽瘁、人力难救的老翁。 118
�。
赫尔岑与巴枯宁论个人自由
“人生是一大社会义务，”路易·布朗说道，“人‘必须’不断为社
会牺牲自己。”
“为什么？”我劈头直问。
“你这‘为什么’是什么意思？——社会的福祉当然是人整个目的
和使命所在罢？”
“但是，人人牺牲而无人自得其乐，社会也永远不会幸福。”
“你在玩弄文字。”
“我这是野蛮人的糊涂。”我大笑回答。
赫尔岑：《往事与随想》 119
十三岁以来……我就致力一个理念、在一幅旗帜下迈进——本
个人绝对独立之名，反击一切强加的权威、反击对自由的各种剥
夺。我要像个道地的哥萨克，像德国人说的，“只手擎天”，继续我
这场小小的游击战。
赫尔岑：《致马志尼书》 120
一
十九世纪俄国革命作家中，赫尔岑与巴枯宁至今仍最令人瞩目。他
们在义理学说与气质上都甚多差异，但一致以个体自由的理想为思想与
行动中心。二人都奉献此生，反抗社会与政治、公众与私人、明揭与暗
藏的各种压迫；不过，也正由禀赋才具繁复多姿，二人在这项重要课题
上的观念的价值反有因此隐而不彰之势。
巴枯宁是天资秀出的新闻写作者；赫尔岑则属天才作家，其自传至
今犹在俄国伟大散文杰作之列。以政论家而言，他绝伦当世，兼具火热
的想像、纤悉必至的观察、道德的热情以及知识上的自怡自得。若其落
笔，则尖利而出众拔群、善讽而激烈白热，精彩之处，夺人眼目，时复
升华为高贵的情绪与措辞。赫尔岑对他同胞的功劳，正如马志尼对意大
利之建树。在俄国，他几乎单人匹马创造了有系统地鼓动革命的传统
与“意识形态”，是为革命运动之发轫。巴枯宁文学禀赋比较有限，但也
发挥了即使那个民间群起论政的英雄时代也无人匹俦的个人魅力，并且
留下一脉在我们本世纪历次巨大动荡里扮演重大角色的政治谋反传统。
不过，使这二位朋好兼战友赢得不朽声名的这些成就，又适足隐没他们
各人作为政治思想家与社会思想家的重要性。巴枯宁雄辞妙辩，批判力
明澈、慧黠、强健、善于破坏，而言论鲜见任何精确、深刻、信而可征
——经过亲自“身体力行”——之处；赫尔岑才华横溢，于不经意之中，
自然兴发，以“机锋灿若烟火”驰名，而观念雄奇恣肆、富于独创，是一
等重要的政治思想家（以及道德思想家）。将他的看法与巴枯宁的看法
同列为半无政府主义的“民粹主义”形态，或与蒲鲁东、罗德贝尔图斯、
车尔尼雪夫斯基的看法同列为具有农村改革偏见的早期社会主义变体，
都挂漏了他对政治理论最值得留意的贡献。此种不公，应该得到补救。
不但由俄国标准，即衡以欧洲标准，赫尔岑的基本政治观念也独一无
二。
二
赫尔岑成长于一个由法国与德国历史浪漫主义支配的世界。法国大
革命失败，毁损十八世纪乐观自然主义信誉之深，犹如二十世纪俄国大
革命之削弱维多利亚自由主义信誉。依十八世纪启蒙运动中心概念，人
类之苦难、不义、压迫，主因在人无知与愚妄。主宰物理世界的定律既
已一劳永逸地由天纵英才牛顿发现并陈明，假以时日，这些定律的准确
知识必将使人能支配自然；由自知之明、由调整自己去适应无可移易的
自然因果定律，人即能在此实有世界中获致最完善、最幸福的生活——
至少，他们将能免除以虚妄或无知之道反抗或胜过这些定律而引起的痛
苦与不谐。有人认为牛顿解释了事实如此的世界（the world as it is de
facto）；世界事实上如他所言，而理由无法发现——亦即，他提出了一
个终极的、不劳解释的真实。另外有人则相信能发现一个理性的计划
——一个由所有造物都努力以赴的终极宗旨所主宰的“自然”天意或神性
天意，所以，人顺从这天意，并非屈服于盲目的必然，而是在自觉中认
明他在一个连贯、可以理解、因而名正言顺的过程里扮演的角色。不
过，无论只视为一项描述，或者视为一种神正论，牛顿的图式都是一切
解释的理想典范；日后，由洛克天才之指引，道德与精神世界终于有条
理而可解释——他所指的路向，就是以牛顿原理为体用。自然科学既使
人能依其所欲而塑造物质世界，道德科学亦将使他们依样调节行为，永
远免除信念与事实的不谐，从而结束一切弊恶、愚行与挫折。原则上，
若自然哲学家与道德哲学家（亦即科学家）取代国君、贵族、教士及其
愚徒与帮闲而掌理世界，天下将能臻至安乐太平。
法国大革命的后果打破了这些观念的迷咒。诸多学说试求解释这些
观念差池致误之因。新起诸家之中，德国浪漫主义（其主观、神秘形态
及民族主义形态），尤其黑格尔运动，取得支配地位。此处无法详论，
单举一事，或可足用。此说仍旧保留一项独断，认为世界服从无可理解
的定律；进步是可能的——依照某一无可避免的计划而进步，而且
与“精神”力量的进步相同；专家能发现这些定律，而且能将其了解授予
他人。据黑格尔信徒所见，法国唯物主义者的最严重失策，在认为这些
定律是机械定律，宇宙由可以彼此孤立的片断，由分子、原子、细胞构
成，以及借物体的空间运动，万事万物皆可得而解释并预测。但是，人
不仅为物质碎片之排列而已；他们是自具独特与复杂法则的灵魂与精
神。人类社会亦非只由个体排列而成之物：它们也拥有与个体灵魂的精
神组织相类的内在结构，而且追求构成它们的个体可能不自觉的目标
（不自觉的程度各有差异）。知识的确有解放作用。惟有知道万事何以
如此，何以如此作用，何以若非如此、若非如此作用，即是不理性者，
其自身方能完全理性，亦即才会心甘情愿与宇宙合作，而不至于徒费功
夫，与不屈的“事实逻辑”顶撞。惟一可得而获致的目标是嵌在历史发展
样式里的目标；这些目标才理性，因为历史发展的样式是理性的；人类
有失，由于不理性、由于误解时代要求、由于误解理性进步的下一阶段
必定进至何处；理性人，其成长是理性的历史样式的一部分，在他成长
的某一阶段，他会争取价值——善与恶、公正与不公正、美与丑。为无
可避免之事之残酷或不公而哀叹、为必然之事而怀怨，是拒绝对应该有
何做法、应该如何生活的问题提出理性答案。与潮流对立，是自杀，而
自杀纯是疯狂。依此观点，“究竟”而论，善、高贵、公正、刚强、无可
避免之事和理性，乃是一事；逻辑上，此说已先天排除上述诸项之间的
冲突。至于历史发展样式的性质，则家各一说。赫尔德视其为不同部落
与种族之文化的发展，黑格尔见其为民族国家的发展。圣西门看到比较
广泛的样式——西方文明，并且在其中区分科技演进的主导角色，以及
由经济条件形成的各阶级之间的冲突，而在这些冲突中，又强调突出个
体——具道德、知识或艺术天才者——的重大影响。马志尼与米什莱眼
中，各民族的内在精神各以其道肯定共同人性，反抗个体之压迫或盲目
的自然。马克思设想由物质生产力的成长造成并决定着阶级斗争的历
史。德国与法国的政治宗教思想家则看到“神圣历史”：所谓历史，是堕
落的人类力求与上帝合一，以期终于达成神治，亦即使世俗力量顺服上
帝在尘世上的统治。
这些中心义理有许多变体，或从黑格尔、或主神秘、或回归十八世
纪自然主义；各家激烈论战，彼此互诬为异端，粉碎顽抗者。至于众说
共信之事是：一、宇宙有其法则与样式，这些法则与样式或可以理性了
解、或可由经验发现、或需借神秘之道启示；二、人是比其本身更大、
更强的整体里的成分，故个体行为可借这些整体来解释，但整体无法借
个体行为来解释；三、人或顺本意、或违己愿，都涉入客观的历史过
程，故应有何作为的问题，可由此过程之知推得答案，而且，凡是真知
者，亦即，凡理性之人，所得答案必定相同；四、凡有利于实现客观既
定之宇宙目的者，都不可能邪曲、残酷、愚蠢或丑恶——“终究”而论，
或“分析到最后”，它们都不可能如此（无论表面看来如何）；反之，凡
反对该项伟大目的者，皆是。关于这些目标是否无可避免——进步是否
自动发生，或者，人是否能自由决定去实现它们或自由决定去放弃它们
（而自取灭亡），诸家见解可能互有差异。但是，诸家一致认为，具有
普遍效力的客观目的可得而发现，这些目的并且是一切社会、政治、个
人活动仅有的适当目的；否则，世界无法视为具有真实法则与“客观”要
求的“宇宙”；一切信仰、一切价值于是可能都是纯属相对、主观之事，
是妄念与意外事件的玩物，名不正、言不顺，而且不可能名正言顺——
这是不可思议的。
这个宏大而性格专制的灵见，这道由德国形而上学天才所揭示、崇
拜，以无数意象与华藻装饰，并得法国、意大利及俄国最深刻、最受景
仰的思想家众口交誉的当代思想之光，赫尔岑激烈反抗。他拒斥其基
础，宣斥其结论，不仅因他（一如他的朋友别林斯基）认其道德上可
憎，而且因为他认其思想上华而不实、美学上俗丽虚饰，乃德国庸人与
学究妄图以其赤贫之想像拘制自然而造之物。在《法意书简》、《彼岸
书》、《致老友书》，在写给米什莱、林顿、马志尼的《公开信》，以
及全本《往事与随想》中，他缕述他自己的伦理与哲学信念。其中，比
较重要者如下：自然并无计划，历史亦无剧本；原则上，并无任何单一
锁钥、任何公式能解决个人或社会问题；普遍的解决并非解决，普遍目
的亦绝非真实目的，每一时代各自有其质地，各自有其问题；捷径与概
括不能代替经验；自由——特定时地之实际个体的自由——是一种绝对
价值；起码的自由行动范围对一切人都是一种道德性的必需。不得假借
任何时代伟大思想家随意掉弄的抽象事物或普遍的原则，诸如永恒救
赎、历史、人性或进步，而予压制；国家、教会或无产阶级，更不成名
义——凡此巨大名目，只堪为可憎的残酷与专制辩护而已，都是专为窒
扼人类感受与良知之声而设计的法术公式。赫尔岑以上这种自由态度，
与当时单薄但尚未死亡的西方自由主义（libertarianism）传统有些渊
源；其精义在德国也还维持不坠——康德、洪堡皆有，席勒与费希特早
期著作亦然，在法国与瑞士法语区，则残存于意识形态家
（Idéologues）之间，以及贡斯当、托克维尔与西斯蒙第的看法之中；
此外，在英国功利主义激进派中，也仍有强韧的成长。
赫尔岑如早期的西欧自由主义者，深喜独立、多样、个人气质之自
由发挥。他希望个人本色尽可能得到最丰富的发展，他珍惜自发、直
接、特色、自尊、热情、诚意以及自由个体的风格与色彩；他厌恶妥
协、怯懦、对野蛮势力或意见压力的屈从、武断的暴力以及惶恐的顺
服；他怨恨权力崇拜，对过去、机构、神秘事物或神话的盲目敬意；他
憎恶以强凌弱、宗派主义、平庸无识（Philistinism）、多数派的愤怒与
妒嫉、少数派的强蛮横傲。他也希求社会正义、经济效率、政治稳定，
但这些仍必须永远次要于保护人性尊严、支持文明价值、保护个体不受
侵犯、维护感性与天才不受个人或机构凌虐。任何社会，无论因何理
由，未能防止对自由的这些侵犯，而启开门路，使一方可能施辱、一方
可能受辱，他都断然谴责，并拒斥其一切作为——包括它可能以十分纯
正之道提供的一切社会或经济优点。他的道德义愤与伊凡·卡拉马佐夫
相同：只要还有一个纯洁无辜的儿童受苦，即使由此换得永恒幸福之
诺，伊凡也摈斥不取；不过，赫尔岑维护自己立场时所使用的论辩，以
及他宣斥并击破敌人时所使用的描述，其语气内容，与他当代的神学或
自由主义论辩，都少有共同之处。
以敏锐而且具备先知之见的时代观察家言，他或可拟伦于马克思与
托克维尔；以道德家视之，则其意趣横生与富于独创，俱过此二人。
三
人类欲求自由，是众所肯定之事。此外，论者认为人有权利要求一
定程度的行动自由。这些公式本身，赫尔岑认为空洞无物。它们必须有
某种具体意义——但是，即使得到具体意义——视为人类实际信念的假
设——它们仍悖实不真；历史并未坐实这些公式，因为群众鲜少欲求自
由：
群众只想制止那只把他们赢得的面包卤莽攫走的手……对于个
人自由、言论自由，他们漠不动心；群众爱权威。他们至今仍目眩
神迷于权力的傲慢闪光，有人特立独行，他们就怫然不悦。所谓平
等，他们作“大家一律受压迫”的平等解……他们要一个为他们的利
益而统治的社会政府，不要一个现在这样违反他们利益的政府。但
是，他们从无自治之念。 121
这个题目，历来已有太多“取悦心灵的浪漫主义”（romanticism for
the heart）与太多“取悦智性的理想主义”（idealism for the mind） 122
——太多人渴求文字魔力，太多人以文字代替实事。结果，只因一些空
洞的抽象名义而浴血争斗，无辜之人大遭屠戮，连最恐怖的罪行也获得
宽宥：
世界上……没有哪个民族像法国人为自由流过这么多血，也没
有哪个民族比法国人更不了解自由，更不想……在街上、宫廷、家
中实现自由……法国人是世界上最抽象、最信宗教的民族；他们既
狂热盲信观念，也同样不尊重个人，同样鄙视邻居——法国人将一
切化为偶像，不对当今偶像屈膝者，都要遭殃。法国人为自由而
战，固然有英雄之风，你要是不同意他们的见解，他们照样拖你坐
牢……保皇派与民主人士的意识里同样深铭着专制独裁的“人民的
福利”（salus populi），以及血腥审讯的“即使毁灭世界，也要让正
义实现”（pereat mundus et fiat justitia）……读一读乔治·桑、皮埃尔
·勒鲁、路易·布朗、米什莱，你会处处发现，诸家篡改基督教与浪
漫主义来强合各人一己的道德；处处是二元论、抽象的义务、强迫
推行的美德以及官方华辞巧辩的道德——无一丝毫关系现实生活。
123
赫尔岑说，归根究底，这是麻木不仁的轻浮，是将人类牺牲于文
字，这些文字固是激燃热情，一旦推求其意，则终无归指，不过“令欧
洲兴奋陶醉”，但也陷欧洲于非人且不必要屠杀的一种政治儿戏而已。
依赫尔岑所见，“二元论”乃文字与事实的混淆，是根据并非以已发现的
真实需求为基础的抽象措辞来建构理论，是以无关于真实状况的抽象原
理来演绎政治计划。这些公式落入狂热空论家之手，即成恐怖武器，此
辈持之以束缚人类，若有必要，甚至不惜借暴力强作活体解剖，以遂行
某种抽象理想。所谓理想，则寓于某种未经批判与无从批判的灵见——
或为形而上、或为宗教、或为美学灵见，反正都是与实际个人的实际需
求无关之见；革命领导者奉此理想之名，于是本安详自得的良心，行杀
戮、施酷刑，因为他们知道这是而且惟此才是——必定是——一切社会
与政治与个人疾苦的惟一解决法。赫尔岑继续发挥这项论旨，他所循理
路，我们由托克维尔及其余批评民主制度者之持论，已耳熟能详：群众
妒才，欲人人随流俗思想，对思想与行为之独立，深相嫌忌。
个人之屈从社会——屈从人民——屈从人类——屈从观念，是
活人献祭的延续……为有罪者而钉死无辜者……社会真实单元所在
的个人经常被作为牺牲而献祭于某个一般概念、某个集合名词、某
块旗帜。牺牲之目的……何在……则未尝有谁闻问。 124
这些抽象事物——历史、进步、人民福利、社会平等——都曾是无
辜者被献祭其上而未引起主事者良心丝毫不安的残酷祭坛，值得注意。
赫尔岑将它们逐一检视。
历史若有牢固不易的方向、有理性结构、有目的（或许还是个嘉惠
我们的目的），我们即必须迁就配合之，否则不如自行殒灭。然此理性
目的为何？赫尔岑遍索不获；他未见历史有何意义，但见其为“世代遗
传、慢性疯狂”的故事：
例子千百，似乎毋需赘举。你打开任何历史，触目惊心……主
宰一切者并非真实利益，而是假想的利益、荒诞的妄念。请看令人
溅血命丧者、令人极惨至苦者是何种名义，你就会相信一项乍看似
乎伤怀、细思又大可释然的真理——亦即，凡此种种，全是人智错
乱的结果。这边，库尔提乌斯为救城而投身裂坑。 125 那边，一个
父亲为了祈得顺风而牺牲女儿，还找到一个老白痴来为他宰杀这可
怜的少女 126 ，而这位疯汉没有收押上锁、没有进疯人院，反而受
封为大祭师。又有个波斯国王下令臣属鞭打海洋 127 ，对此举之荒
唐，他同他的雅典敌人——想拿毒芹汁来治疗人类智力与理解力的
雅典人 128 ——一般盲目无知。此外，使那些皇帝迫害基督徒的，
可又是什么可怕的热狂呢？……
基督徒饱受野兽撕咬折腾以后，反过来迫害折磨自家人，荼毒
之惨，犹过于他们自己从前所受迫害。多少德国人和法国人就这样
毫无道理地身死命除，而拿问他们的那些疯狂审判者犹以为自己不
过执行义务，在活活烤死异端的数步开外，高枕入眠，心安理得。
129
“历史是一个疯子的自传。”
130 此语亦能以同等怨厉之气，出诸伏
尔泰与托尔斯泰笔端。历史的目的何在？我们既未创造历史，亦不为历
史负责。历史纵非白痴所说的故事，那么，为压迫与残忍辩解、奉空洞
抽象之名——“历史”、“历史命运”、“国家安全”或“事实逻辑”之“要
求”——而将一己的武断意志强加于千万人类，确是罪行。“人民的福利
是最高法则，即使毁灭世界，也要让正义实现”都带有焚死活人、血、
宗教裁判、酷刑以及一般所谓“秩序之胜利”的浓烈气味”
131 。抽象事
物，纵不论其邪恶后果，也不过是企图规避不合我们自己预设图式的事
实而已。
人惟不屈物以从其理，亦不屈己以就物，始可谓自由待物；敬
重某物，如果不是自由的敬重，而是强迫的敬重，则此敬重将会限
制一个人，将会狭隘其自由；设有一物，谈论此物，不得微笑，微
笑即成亵渎……那么，这就是拜物教——你被它压服了，不敢将它
与日常生活相混。 132
此物成为一个偶像，成为盲目、懵然不解的崇拜的对象，以及一个
使种种暴虐罪行变得冠冕堂皇的神秘因由。同理：
一切宗教、政治之事化为单纯且人性之事，成为可以批评与否
认之事以前，世界将不知自由为何物。逻辑，当其成熟，就会厌恶
神圣化的真理……逻辑不知何物神圣不可侵犯，共和国如果僭取君
主国的权利，则逻辑之鄙薄共和国，亦将如其鄙薄君主国，甚至犹
有过之……鄙视皇冠，是不够的——面对弗里吉亚帽 133 ，也不可
心怀畏怖；认叛国为罪行，是不够的，我们必须把“人民的福利”也
视为一种罪行。 134
他更说，爱国——为国家牺牲自己——无疑是高贵的；但是，与国
家并存，岂不更美。赫尔岑论“历史”，大致如此。人类“将会使自己愈
除（这种）理想主义，正如他们已经愈除了各种历史疾病——如骑士精
神、天主教、新教”
135 。
其次，有人高谈“进步”，情愿牺牲现在，以期未来，情愿令人受苦
于今日，以求邈远后代之幸福；他们宽宥兽性的罪行与人类的堕落，说
这些罪行与堕落是保证未来福祉的必要手段。持此态度者，是反动的黑
格尔信徒与革命的共产主义者、空想的功利主义者与绝对崇拜的狂热教
徒——质言之，凡以高贵但遥远之目的为名而替可憎的手段辩白者，都
是这种态度。赫尔岑最猛烈的鄙视与讽刺，即针对这种态度而发。《彼
岸书》——他的政治“信仰告白”，是为哀惋一八四八年的破碎幻想而
写，其精华即在此中。
若进步是目标，则我们是为谁工作呢？这摩洛神是谁？辛苦劳
作的人接近他，他不予酬赏，反而后退；对心神尽瘁、在劫难逃、
喊着“命在旦夕之人向您致敬”的人群，他只能给个揶揄的答复，聊
作安慰，说：他们死后，世上一切就会美好。你真的想害今天活生
生的人担任女像柱的角色，去撑起一块其他人有朝一日可以在上面
跳舞的地板么？……或者，你真的想把他们打成狼狈惨苦的船役奴
隶……在笨重的船上挂起旗子，写着寒寒酸酸的“未来进步”几个
字，教他们在及膝的泥沼里拖？……无限遥远的目标不是目标，只
是……欺骗；目标必须近一点——至少，劳动者的工资，或者工作
的乐趣，就应该是目标。每个时代、每一世代、每个人生，都是自
圆自足的；有此自圆自足，才顺便有新要求、新经验、新方法……
各世代皆自以其本身为目的。自然非特不曾以一个世代作为达
成某未来目标的手段，而且未来根本非所存问；她有如克里奥佩特
拉，宁以醇酒溶化珍珠，取片时之乐…… 136
……如果人类前迈而直取某一结果，则没有历史，只有逻
辑……理性的发展很慢、很费力，既不存于自然之中，亦不存于自
然之外……人生必须自求多福，因为没有剧本。设使历史依照写定
了的脚本而展开，历史将索然无趣，变成不必要、乏味、可笑……
伟人也将是舞台上摇头摆尾、装模作样的角色……历史全是即兴创
作、全是意志、全由临场发挥，既无界限，亦无预定路线。其中有
横逆困厄；有神圣的不满；有生命之火；有连绵无尽的挑战，要奋
斗的人去发挥力量、运其意志而行、夺路而行；无路之处，天才会
打出一条来。 137
赫尔岑又道，历史或自然过程可能重演千百万年，也可能遽尔停
顿；某颗彗星的尾巴可能扫中我们这个星球而熄灭其上一切生命；这，
就是历史的终局了。然而此事无文章可作，并无任何道德教示。事情将
如何发生，并无保证。一人之死，其荒谬与不可理解，并不下于全人类
之死；其事神秘，我们认了就是，没有必要拿来惊吓小孩子。
自然不是一种平稳顺利、具有目的的发展，当然亦非一种专为达成
人类幸福或实现社会正义而有的发展。依赫尔岑所见，自然是一群潜在
