结语第二节中的探讨；而在此记叙以后，竟仍援莫德（Aylmer Maude）.5
事物，这些潜在事物之发展绝无任何可以理解的计划。其中，有的发
展、有的败灭；遇有利条件，则可能实现，但也可能偏向、崩坏、死
亡。有人因此走向犬儒主义与绝望。人生难道是成长与衰退、成就与崩
坏的无尽循环？其中难道全无旨趣？人类的努力难道势必以坏空为下
场，随后又一个同样注定坏空的新开始？赫尔岑认为这是误解实相。
138 自然何必是专为人的进步或幸福而设计的功利器具？无限丰富、无
限宽大的宇宙过程何必有功利作用——何必实现什么目的？问奇妙的色
彩与纤美的香气对植物有何用处；问它既然变灭如此之速，则它能有何
目的。这般问法，岂不深嫌庸鄙？自然之富蕴多力，是无限的、肆行无
忌的……“她径往极限而去……直造远在一切可能发展之外的境地——
直到死亡，惟死亡冷却她的热情，抑止它奔放无羁的诗情、她无所羁勒
的创造激情。”
139 怎可期望自然依从我们枯闷无力的范畴？我们有何权
利可以坚持说，历史除非服从我们强加予它的样式、追求我们的目标、
实现我们瞬变无常而且平凡乏味的理想，就了无意义？历史是即兴之
作，它“‘同时叩问千百门户……而谁知道其中哪些会打开来？’‘也许波
罗的海诸国……然后俄国——会大举扑出而掩有欧洲？’‘可能。’”
140 自
然、历史中之一切皆如此，皆以自身为目的。现下（the present）要成
全的是现下本身，它不为某未知的将来而存在。若一切皆为他物之故而
存在，则每个事实、事件、每个生灵都是达成宇宙计划中某件他物的手
段了。或者，我们只是由无形线索拉动的傀儡、宇宙剧本里神秘力量的
牺牲品？我们所说的道德自由，是此意么？基本上，一个过程的完成是
该过程的目的么？只因为人类成长的秩序如此，老年就是青年的目的
么？生命的目的是死亡吗？
歌者因何而歌？只为了他唱完以后，他的歌能为人记省，从而使他
的歌给人的乐趣能唤起人去想望无可复还之事？不对。这是虚谬、蒙昧
且浅薄的人生观。歌者目的在歌。人生之目的则在生活。
万事皆逝，然逝去之事能报偿旅人行脚之苦。歌德曾说，没有保
险，没有万全，人须以目前为足。但是，人未以目前为足；他拒绝美、
拒绝满足，因为他连未来也硬要拥有。对号召世人为眼前或未来的文
明、平等、正义或人类作最高牺牲、受最高苦难的马志尼或科苏特、社
会主义者或共产主义者之流，赫尔岑提出这样的答复：他们这是“唯心
主义”、形而上的“二元论”、世俗的末世论。生命之目的即在生命本
身；为自由而奋斗，目的是求个人今日、此地的自由；个人各自有其自
身目的，个人的目的对他们自己是神圣的，他们为此而奋斗、吃苦；为
无法言喻的未来幸福之故而粉碎他们的自由、阻断他们的追求、毁坏他
们的目的，是盲动，因为未来总是太不确定、总是邪恶的——未来凌暴
我们仅知的道德价值、践踏真实的人类生命与需求；它假借什么名义？
自由、幸福、正义——种种狂热的概论、神秘的声音、抽象的事物。个
人自由何以值得追求？个人自由本身即值得追求，因为个人自由就是个
人自由，而非因为多数人欲求自由。卢梭人生而自由的赞叹固然著称于
世，但一般人并不寻求自由；赫尔岑（呼应梅斯特）认为，说人生而自
由，简直有如说“鱼生来是要飞的，但它们却全是游”
141 。爱鱼者尽可
设法证明鱼“天生”要飞。然而鱼天生不飞 142 。绝大多数人并不喜欢使
人自由的解放者；他们宁愿因循千年故辙、承受千年旧轭，不肯一冒建
设新生活之大险。他们（赫尔岑再三陈明此点）甚至宁愿死抱眼前所
有，认为现代生活反正强过封建与野蛮。“人民”并不欲求自由，惟文明
的个人希冀自由，因为自由的欲求与文明相连互带。自由、文明与教育
皆非天生而有，亦非不用大费努力即能获致之物；自由的价值与文明或
教育的价值相似，没有自由，个人人格无法实现其全部潜能——无法以
每一历史时刻都提供、但不同于其他任何历史时刻，而且与其他历史时
刻都完全不同基准的不可限量的方式去生活、行动、享受、创造。
人“既不想被动地为过去当掘墓人，也不想在不知不觉中成为接生未来
的产婆”
143 。他要在他自己的时代里生活。他的道德不能导源于历史定
律（历史定律并不存在），也不能导源于客观的人类进步目标（这类目
标纯属子虚——它们随环境与人之变而变）。人为自己而追求自己的道
德目的。“真正自由的人，创造自己的道德。”
144
如此挞伐普遍道德规则——毫无拜伦或尼采那种夸耀——并非十九
世纪常闻之论；其完足义蕴，则到我们当代才蔚为常谈。它左右开弓：
诋斥浪漫历史学家，诋斥黑格尔，甚至有几分反对康德；诋斥功利主义
者，诋斥超人；诋斥托尔斯泰，诋斥艺术崇拜，诋斥“科学的”伦理学以
及一切教会；它是经验主义与自然主义的，既承认绝对价值，也承认变
迁，既无惧于进化，亦无畏于社会主义。戛然独创的程度，令人屏息注
目。
赫尔岑宣称，现有各个政党若应受谴责，并不由于它们未能满足多
数人的愿望，因为多数人无论如何都宁喜奴役而不取自由。况且，将内
心仍是奴隶之人解放，往往导致野蛮与无政府：“将巴士底狱片片拆
毁，并不就会使囚徒变成自由人。”
145 “一八四八年法国激进分子的致
命错误是……尚未解放自己，却妄图解放他人……他们不改变监狱之
墙，只是给它一种新功能，仿佛监牢的蓝图可以移作自由生存的蓝
图。”
146 只求经济上的正义，当然不够。各社会主义“宗派”都忽略此
点，将自致于毁灭。至于民主制度，民主制度很可能是一个不成熟的民
族——例如一八四八年要实行普选的法国——几乎可以拿来割断自己喉
咙的一把“剃刀”
147 ；欲济之以独裁（彼得的方法，Petrograndism），
反而导致更暴戾的压制。失望于法国大革命后果的巴贝夫宣扬平等的宗
教——“监禁而服苦役的平等”
148 。至于我们今日的共产主义者，他们
提供我们什么？卡贝的“强迫的共产主义劳役”？“布朗所谓古代埃及的
劳役组织”？ 149 傅立叶那种整齐规划，使一个自由人无法呼吸，为了生
活的一面而永远压制另一面的自治公寓？ 150 共产主义只是齐头平等的
运动，是盲狂暴民的专政，是公安委员会假人民安全之名而行的专制
——永远是一句荒诞可怖，与他们想推翻的敌人同样邪恶的标语口号。
野蛮无论来自何方，都可憎可恨：“谁将收拾我们，结束这一切？衰老
昏庸的野蛮王权，还是狂妄野蛮的共产主义？血渍斑斑的军刀，还是红
旗？”
151 自由主义者诚然软弱、不切实际、怯懦、不了解贫弱人民的需
求、不了解新起的无产阶级的需求；保守主义者诚然表现残酷、愚蠢、
卑劣、专制；教士与地主诚然虽接近群众，了解群众的需求，而自身居
心并非仁厚或诚实；斯拉夫主义者诚然只是逃避主义者，只是维护一个
空悬的王位，以假想的过去为名而宽宥恶劣的现在。这些人惟残忍且自
私的本能或空洞的公式是从——但是，当前这种毫无拘束的民主制度也
好不到那里去，它对人与自由的压制，甚至可以酷烈于可憎可恨的拿破
仑三世政府。
群众关心“我们”什么？群众不惜痛斥欧洲的统治阶级，“我们饥
饿，你们谈笑处之，我们裸袒无衣，你们把我们打发到国境外面去杀其
他无食无衣的人”。英国的议会政府当然无以为答，因为这个政府也像
其余所谓民主机构（“自由绿洲其名，陷阱其实”），专事保障财产权，
为公共安全而行放逐，并且豢养武装一批不问情由，耳闻命令即当下开
火的人。对于自己相信之事以及其后果，天真的民主人士毫无所
知。“信上帝……以及天堂，既然是愚蠢，那么，相信尘世的乌托邦，
怎么就不是愚蠢？”
152 至于相信尘世乌托邦的后果，是人间有朝一日真
会有民主——群众主治。那时候，好戏就上台了。
整个欧洲将乖离常轨，陷入一场全面的惊天剧变……饱受暴乱
与劫掠的城市将陷入贫困匮乏、教育将衰微、工厂将停顿、村落将
逃空、乡间将无人耕作，一如三十年战争以后。心疲力竭、饿极待
毙的各民族将俯首任由摆布，于是军事纪律取代法律以及一切循理
守序的行政。然后，胜利者为分赃而自相残杀。文明与工业不堪惊
恐，出奔英国与美国，有人携卷钱财，有人带着科学知识或未竞之
业，逃离这遍地的荒败破坏。欧洲将变成胡斯信徒起事以后的波希
米亚。 153
然后，当苦难与灾祸濒临极致，一场新的内部战争就爆发，是贫者
对富者（the have nots against the haves）的报复……共产主义于是横扫
世界，掀起一场剧烈的暴风雨——可怖、血腥、不公、风驰电掣；在雷
霆与闪电中，在燃烧宫殿的大火里，在工厂与公共建筑的废墟上，又有
新的十诫发布……作为信仰的新象征。
这些新象征与历史上的生活方式将会有千百种关系……不过，其基
调将由社会主义设定。我们这个时代与“文明”的建制与结构就会毁灭
——借蒲鲁东的客气说法，将会被“清算”。
你憾惜文明的死亡？
我也心有戚戚焉。
但是，群众——只从文明的死亡得到眼泪、匮乏、无知与屈辱的群
众，不会憾惜。 154
日后，使我们当代苏联的批评家和圣徒传作者们困窘难安的，就是
新秩序这些开宗人物所作的这类预言。苏联批评家对付这类预言的办
法，通常是把它们删除。
海涅与布克哈特也有梦魇式的灵见，而且都谈过新世界的不公
与“矛盾”所产生的恶魔，这些不公与矛盾所保证的，不是乌托邦，而是
众生涂炭。赫尔岑亦如二人，不存幻想。
你感觉到这些……迈进直前，去从事破坏的新蛮人么？他们就
像熔岩，在地表下面猛烈翻搅……时辰一到，赫尔库拉内乌姆与庞
贝会被抹除，善与恶、义与不义将一体毁灭。这将不是一场审判，
也不是一场报复，而是惊天剧变、总体革命……这熔岩、这些蛮
人、这新世界、这些来结束无能者与衰朽者的拿撒勒人……比你所
想的更近在眼前。正在受冻、挨饿的，没有别人，就是他们；我们
在楼上房间里就着“面包与香槟”闲谈社会主义，从阁楼和地窖听到
的咕哝，也就是他们发出来的。 155
与扫除了对手的“乌托邦”……的“科学”社会主义者比起来，赫尔岑
的“辩证”可谓一贯。我们不妨选录他以下数行文字，与《共产党宣言》
中恩格斯的无阶级牧歌景致对照：
它必将发展出它的所有阶段，直到它到达它本身的极端与荒谬
境地。届时，起而反抗的少数人的巨大胸膛里又将会爆出否定的一
喊。然后，再起一场殊死战，社会主义处于今天的保守主义地位，
被那场顺势而至，但我们还看不见的革命击败…… 156
历史过程没有“顶点”。人类只因无法面对可能的无尽冲突，故而发
明这个概念。
上引数段文字，黑格尔与马克思的严厉预言中颇有可以比类之处；
此二人亦会预测资产阶级在劫难逃，以及死亡、熔岩与新文明。但是，
想到脱缰而出的巨大毁灭力量，想到一切纯洁无辜之人、愚妄之徒以及
可鄙的平庸无识之辈都大难临头而犹懵然不知可怕命运，黑格尔等人冷
嘲热讽、幸灾乐祸之意，溢于言表。赫尔岑想见权力与暴力扬威横行之
景，则并不如此拜服迎接；他对人类弱点既无鄙视，也没有虚无主义与
法西斯主义核心性格里那种浪漫的悲观，因为他认为这巨变既非不可避
免、亦非光荣之事。自由主义者发起革命，欲企图消除革命后果，既打
破旧秩序，又依恋旧秩序，既点燃引线，复企图阻止爆炸，而且惊惧那
位神秘人物出现——他们那位“被他们骗走遗产的不幸弟兄”
157 ，亦即
劳工，亦即要求权利，浑不明白自己无可损失、知识分子才可能亏输净
尽的无产阶级。赫尔岑鄙视这些自由主义者。出卖一八四八年巴黎、罗
马、维也纳革命的，就是自由主义者，他们不但惶然溃窜，协助落败的
反动势力重新掌权来踏杀自由，而且以走为上策，事后以“历史力量”过
强、莫之可御为由，为自己辩解。人对问题若无答案，宜乎诚实承认，
并将问题条理陈明，而不应先隐晦问题，犯下软弱与背叛之行，然后以
历史难敌为由，设辞脱罪。一八四八年那些理想固然空洞已甚；至少，
在一八六九年的赫尔岑视之，它们空洞至极，“其中无一建设性的、有
机的观念……尽是些经济上的失策盲进，那些盲进并不像政治上的失策
般间接地，而是直接且深刻地导向毁灭、僵滞以及遍地饿殍”
158 。其
实，一八四八年的某些理想，他一语道破：是经济上的盲进，加上普选
这种算术泛神论（the arithmetical pantheism of universal suffrage）和“对
共和国的迷信”
159 ，或者对议会改革的迷信。以上种种，诚然如此。但
是，那些自由主义者竟连自己这些愚蠢计划也不出力奋斗。而且靠这些
手段，并不能争得自由。我们这时代的要求十分清楚，是社会性的要
求，甚于其为经济上的要求；社会主义者倡议的，仅属经济上的变革，
如果没有更深层的变化伴随俱来，将不足以消灭文明的吃人习性、君主
政体与宗教、法庭与政府、道德信念与习惯。私人生活的成法旧制也必
须改变才行。
人类由现代科学而解脱贫穷与无法无天的巧取豪夺，却并未自
由，反竟不知怎的，被社会吞噬，宁非怪事？要既了解人权的全盘
广度与真境，以及所有神圣性质，又不至于摧毁社会，不至于将社
会化为原子，是社会问题里最困难的一个；这问题大概有一天会由
历史本身来解决；在过去，则从未解决。 160
对不起，圣西门！科学不会解得了这问题；对不加拘束的竞争所造
成的恐怖施以声讨、力倡消灭贫穷，等等，如果只是转而又将个人化解
成单一的、一块大石般的、压迫性的共同体——则巴贝夫那种“监禁而
服苦役的平等”，亦非解决之道。
历史未定。生命幸甚，并无剧本；临场的即兴创发，永远可能；没
有什么使未来必然实现形而上学家拟定的节目 161 。社会主义既非不可
能、亦非无可避免，自由信徒的要务，则在预防自由沦为资产阶级的庸
碌平常，或者沦为共产主义之奴役。人生既非美事、亦非恶事，人造成
自己的样子。人无社会意识，即成猩猩；无为己之心，则成驯弱的猴
子。 162 但是，也没有所谓牢固无情的力量来强迫他们成为猩猩或驯
猴。我们的目的并非由外力为我们造成，而是我们自己造成 163 ；因
此，以明天在“客观”上保证有自由，而为今日的践踏自由辩白，乃是以
一个残酷而邪恶的错觉，作为这种践踏自由的不义行动的借口。“人如
果不要救世，而要救自己——不求解放人类，而求解放自己，我们将大
有助于世界的得救与人类的解放。”
164
赫尔岑又说，在生理、教育、生物学上，正如在更有意识的那些层
次上，人当然有赖于环境与时代；他也承认，人反映时代，而且受生活
环境影响。但是，人也同样可能起而反抗社会媒介、向社会媒介抗议
——无论有效无效、无论出以社会形式或个人形式 165 。信从决定论，
只是为自己的软弱设辞狡辩。永远会有一班宿命论者说：“历史道路的
选择不在个人力量之内。不是事件倚决于个人，而是个人倚决于事件：
我们只是似乎在控制自己的方向而已，其实是随波逐流。”
166 然而此说
非真。
我们的道路根本不是无可改变。相反，我们的道路随环境、随
了解、随个人能力而变。个人由……事件造成，但事件亦由个人造
成，而且带着个人的印记——此中有个永恒的相互作用……承认独
立于我们的势力，而成其被动工具……非我们所当为；人要有天真
的信仰、无知的单纯、野蛮的狂热，以及一种纯粹、未经沾染、幼
稚的思想质地，才会甘心自任命运的盲目工具——上帝之鞭、上帝
的刽子手。 167
强说我们今天正是如此，将是欺诳。领袖如俾斯麦之流相继兴起，
自感为命运的特选工具，声称引领其民族或阶级取得命运保留给他们的
无可避免的胜利；他们假神圣的历史使命为名，肆行摧残、酷刑、奴
役。然而他们始终不过蛮昧凶残的骗子而已。
有思想者所宽谅于阿提拉、公安委员会 168 、甚至彼得一世之
事，若出于我们之手，他们将不会宽谅我们；我们不曾听见天上有
什么声音召唤我们去实现某一命运，也不曾听见冥界有什么声音为
我们指路。我们只听见一个声音、一个力量，理性与了解的力量。
拒绝这些，我们就成为不穿法袍的科学教士、背叛文明的变节之
徒。 169
四
上述文字固然谴责俾斯麦或马克思，但更显然直指巴枯宁与俄国雅
各宾主义者，直指新一代年轻革命分子奉为圣物的卡拉科佐夫的手枪与
车尔尼雪夫斯基的“斧头”
170 ；直指扎伊奇涅夫斯基或谢尔诺·索洛维耶
维奇的恐怖主义宣传、涅恰耶夫达于极点的恐怖活动，以及终于走火入
魔，远迈西方本源，将荣誉、同情与文明的矜谨视为人身侮辱的革命教
条。这教条推进不远，即为普列汉诺夫一九〇三年对中止公民自由加以
认可的著名公式：“革命的安全是至高法则”
171 ；同理，不远之处，就
是“四月提纲”，以及将“人身不可侵犯”视为困难时刻应予弃置的奢侈
品。
赫尔岑与巴枯宁之间的鸿沟无法讲通。苏联史家颇做了些勇气热心
俱缺的尝试，若非含混带过他二人的差异，也只是将其解说为一个过程
的演进里必然且顺势相承的阶段——视其为逻辑与历史之必然（因为这
些苏联史家说历史与观念的发展有其“逻辑”定律）。这些尝试，可谓黯
然无功。有一种人，例如赫尔岑（或者穆勒），以个人自由为其社会与
政治的中心义理，视个人自由为至职之事，认为让弃此物，其余一切活
动，不论自卫或出击，都毫无价值 172 ；另一种人适成相反，或者以改
造社会为其活动的惟一目的，仅视个人自由为一项可欲的副产品，或者
认为个人自由是一个因历史而无可避免的短暂发展阶段。这两个态度彼
此对立，毫无可能调和或妥协，因为弗里吉亚帽子横阻其间。革命以
前，有种种重大问题致使俄国自由党派与革命党派分裂交争，诸如：中
央集权与自由联邦之说，纷纷竞陈；由上而下的革命与自下而上的革
命，议论不决；政治活动与经济活动互抗；农民与城市劳工相对；有人
主张党派合作，有人拒绝党派合作而疾呼“政治纯粹性”与独立；有人相
信资本主义的发展无可避免，有人相信可能绕道而不经资本主义。赫尔
岑认为，凡此，以及其余一切这类关键问题，与个人自由的问题相较，
都黯然失色。在“畏惧弗里吉亚帽”者心目中，“人民福利”是衡量一切考
虑的终定标准。据赫尔岑所见，“人民福利”始终是个“罪恶”原则，是最
大的暴虐；接受这原则、这暴政，是将个人自由牺牲于某种巨大抽象物
——形而上学或宗教所发明的怪物；是逃避现实与尘世问题；是犯
下“二元论”之罪，亦即，将行动原则析离经验事实，而另从某种特殊观
物模式所见的“事实”里推取行动原则 173 ；是走上一条往往终于导致“吃
人”的道路——亦即为“未来幸福”而屠戮今日众生。《致老友书》的首
要指斥目标，正是这项严重谬误。他见解确当，认为巴枯宁有此谬误；
巴枯宁自称畏见武断暴力或纯真之人受屈遭辱，但是，在这位朋友（赫
尔岑个人毕生敬爱不渝的朋友）热切的语句，豪壮如狮的勇气，宽大能
容的俄国天性，以及其乐天、魅力与想像背后，他察觉与此声言迥不相
当之物，即对个人命运的一种犬儒式漠不关心、为社会实验而草菅人命
的幼稚热情、为革命而革命的嗜欲。他察觉巴枯宁有一种道地的非人性
质（别林斯基与屠格涅夫懵然不觉的一点）：憎恨抽象的奴役、压迫、
伪善、贫穷，对显现这些东西的具体例证，却并无实际的厌恶。巴枯宁
这是成色十足的黑格尔主义眼光，觉得既能登上高处而综览历史本身结
构，则对历史之工具加以斥责，并无用处。巴枯宁憎恨沙皇制度，对尼
古拉其人，却并未表现多少特殊的嫌恶；这位皇帝驾崩之日，他绝不会
给特维肯汉的小孩子几文钱，教他们高喊“尼古拉皇帝翘辫子了！”农民
获得解放，他也绝不会有感同身受的幸福之意。他不大关心个体命运；
他所取的基本单位模糊不清、大而无当；“先破坏再说”。气质、灵见、
宽宏、勇气、革命之火、基本的自然力量，这些，巴枯宁富蕴横溢。但
是，在他启示录式的灵见里，个人权利与自由并无多大分量。
关于此事，赫尔岑则立场清晰，且终身不变。任何遥远的目的、任
何凌掩一切的原则或抽象名词，都不足以辩解自由之受压制，或者欺
骗、暴力以及暴政。人生俯抑动止所寄托的道德原则，须是我们依当下
本有处境而实际凭倚的原则，而非我们根据或许有、可能有、应该有的
情况而采取的原则。此理一旦抛弃，废除个人自由及一切人性文化价值
之路即豁然大开。赫尔岑满怀由衷的恐惧与厌恶，看出并宣斥年轻一代
俄国革命分子好勇斗狠、狂野粗暴的反人文作风；此辈无所忌惮，而强
悍刻忍，满腔蛮昧的义愤，但对文明与自由亦含敌意，是卡利班 174 横
行的一代——有如赫尔岑自己那一代染患“革命激情之梅毒”的人 175 。
他们以一场有系统的中伤运动回报他，丑诋他为“优柔无能”的贵族身段
玩票家、软弱的自由派骑墙分子、革命的叛徒、过去时代的多余残遗。
他以一幅辛辣而精确的“新人”素描为反击。新的一代会对旧的一代
说：“你们是伪君子，我们要当犬儒；你们说话像道德家，我们开口就
要像无赖；你们对上多礼、待下粗暴，我们对谁都要粗暴；你们鞠躬而
无敬意，我们将推挤冲撞而不道歉。”
176
赫尔岑欲求个体自由，甚于幸福、效率或正义；他宣斥组织规划、
经济集中、政府权威，因为凡此都可能戕害个人自由发挥奇思幻想的能
力，以及个人生命在一广阔、丰富、“开放”的社会环境里造就无限深度
与变化的能力；他憎恨圣彼得堡的德国人（尤其“德裔俄人与俄裔德
人”），因为他们所受的奴役并非“算术”奴役（对人数优胜的反动势力
屈服），而是“代数”奴役，亦即，他们所受的奴役源出他们的“内在公
式”，是他们的生命本质 177 。历史之弄人，在他身上可谓奇绝无匹。如
此赫尔岑，只因列宁随兴的片言口惠 178 ，今日竟然配享苏联万神殿至
圣大位——将他供上此位的这个政府，其创生来由，他所知、所惧，俱
深于陀思妥耶夫斯基，而其言行对他的信念、他的人格，也都一直是个
侮辱。
赫尔岑处处力倡具体，摈斥抽象原则，不过，他自身时或极尽乌托
邦之能事，亦无可疑。他畏惧暴民、不喜官僚与组织，却又相信，正义
与幸福之浩然流行，不仅在少数人而且在多数人亦为可能之事——即使
西方世界不可能，至少俄国仍可能。他持此信念，大抵出于爱国情操，
即有所私于俄国的民族性格——历经拜占庭之僵滞、鞑靼之桎梏、日耳
曼人之棍棒以及自家官吏，俄罗斯民族性格光荣屹立，并且安然保全民
族的内在灵魂。他将俄国农民、村落公社、自由的工匠集合事业体
（artel） 179 理想化；同理，他相信巴黎工人天性善良且道德高贵，相
信罗马人民；此外，即使“俄国竖琴的三弦……感伤、怀疑与反讽”
180
日益急奏，他既未变成犬儒，也不曾走入怀疑主义。他这是一种没有根
据的乐观主义，而俄国民粹主义所得于此之启迪，独多于其他任何出
处。
与巴枯宁的义理相较，赫尔岑的看法却是纯正的现实主义。巴枯宁
与赫尔岑多有共通之处，他们对马克思主义及其创始者都有尖锐的反
感；以一个阶级的专政取代另一阶级的专政，他们看不出有何益处，他
们看不出所谓无产阶级的美德。但是，赫尔岑至少还正视真正的政治问
题，例如：无限的个人自由，同社会平等或者同最低度的社会组织与权
威无法并存；人必须在个人主义的“原子化”与集体主义的压迫这两大险
境之间战兢戒惧而行；许多同等高贵的人类理想之间，都有令人为难遗
憾的悬异与冲突；无论是高压政治，或者对高压政治的反抗，都没
有“客观”、百世不移、四海皆准的道德与政治标准可以依据；遥远的目
的，无非海市蜃楼，但人也不能完全不用此物。对照之下，巴枯宁无论
使用他变化多端的黑格尔式语句，或者在他的无政府主义时期，都欣然
搁置上述问题于不顾，飘然航入革命口头禅的乐地，而其沾沾自得，以
及快意于口头的不负责作风，也正是他那长久停滞青春期的而且根本轻
浮的眼光的本色。
五
巴枯宁的敌人与信徒都能作证，他奉献毕生，为自由奋斗。他以行
动与言论，为自由奋斗。欧洲无人挺身直前如他，不断反叛一切组织权
威，并且秉持各国与各阶级受侮辱与受压迫之名，行不断的抗议。他陈
辞恳切、论事明澈而善于破坏的能力，迥绝寻常，惟未曾获得世人适当
赏识，至今犹然。他反驳神学与形而上学概念，抨击整个西方基督教社
会、政治、道德传统，厉斥暴政——将国家、阶级，或者特殊的当权团
体如教士、军人、官僚、民主代表、银行家、革命精英，一律斥为暴
政，所用语言至今可作雄论辩难文章的模范。他以富赡的才华，复以高
昂出奇的精神，发扬十八世纪“哲人”（philosophes）中激烈急进一派的
好斗传统。他具有此辈的轻捷，然亦得其弱点；他的积极义理正如他们
的积极义理，往往只是一串串动听的陈腔常谈，或以情绪上的模糊关
连，或以修辞上的灵感呼应，接凑而成。他的肯定命题，则比他们的更
单薄。因此，对自由的定义问题，他的积极贡献是“人人为我，我为人
人”
181 一语。最具轻浮无度、耽好妄想、行动与言语俱欠慎笃的巴枯宁
其人本色者，即正是这句徒以音响巧妙取胜、充满“三剑客”回声、披着
历史演义灿烂色彩的小学生口诀，而不是他信徒所绘、因听信他放肆无
度的雄辩而或遭发配西伯利亚或遭处死的许多青年革命分子远近顶礼膜
拜的专志解放者画像。他尽取一切美德，而这些美德能否并立（或者各
各有何指意），他丝毫不加细验（枉费了他的黑格尔学养、他声名昭著
的辩证技巧），即以最精妙也最欠批判性的十八世纪手法，将之总汇为
一个巨大而不含区别的混合物：正义、人性、善良、自由、平等（“各
人自由，以求人人平等”是他另一句空洞的真言）、科学、理性、良
知，对特权与垄断的恨恶，对压迫与剥削的痛恨，对愚蠢与贫穷、软
弱、不平等、不公道、势利作风的憎恶——这些，他并未各别细究其所
以然，只说所有美德形成单单一个明澈、具体的理想，而且此一理想的
实现手段拈来即是，只要人不盲目或邪恶到无法利用这手段。巴枯宁看
到“自由”沛然流行的“一个新天、新地，一个迷人的新世界，在此新
天、新地、新世界里，所有不和谐都汇流成一个和谐的整体——民主而
普世的人类自由教会”
182 。你一旦搭上这类十九世纪中叶激进派顺口溜
的浪头，其余如何，可知过半。容我意译他另一妙句：你如果不自由，
我也不自由；我的自由必定“反映”于他人自由之中——个人主义者大
谬，认为我的自由的疆界与你的自由相邻；因为自由是互补的，你我的
自由互不可缺，而非相邻竞争 183 。将社会等同于可憎的国家，是应该
论罪的文字滥用，而这文字滥用的最主要来源是“政治与司法”的自由观
念。这种观念剥夺人的自由，因为它将个体置于与社会互逆之地；以此
观念为基础，彻底邪恶的社会契约理论遂得建立——依社会契约说，为
求和谐的组合，人必须放弃他们相当部分的原有、“自然”自由。巴枯宁
指此为谬说。人惟在社会中，方得其人性，才自由；“惟集体与社会劳
动使人解脱自然……的桎梧”，无此解脱，“任何道德或思想自由”都不
可能 184 。自由是一种互惠形式，无法孤立生成。必惟他人自由、得其
人性，我才也自由、才也有我的个性。我的自由无限，因为他人的自由
也无限；我们的自由互相反映——只要有一位奴隶，我就不自由、不成
我的人性、没有尊严、没有权利。自由不是一个肉体或社会条件，而是
心灵条件，其内涵为普世相互承认个体自由。奴役乃一心理状态，奴隶
主为之奴隶，正如其所拥有的奴隶 185 。巴枯宁作品里累累充斥的这种
卖弄口舌的黑格尔式噱头，连一般言而无证的黑格尔主义长处也不具
备。盖巴枯宁尽其巧设，只依样再造十八世纪思想里最拙劣的混淆而
已。其中之一，是将比较清楚、虽然也比较消极的个人自由观念（人不
应受压迫去行其所不欲），混淆于乌托邦的、而且也许无法理解的自由
观念（人不受制于法则，而此法则指另一种意义的法则而言——亦即自
然所必有、甚或社会共存所必要之事）。据此混淆，巴枯宁推出：由于
向自然要求自由是荒谬之求，由于我是“自然”的一部分（因为我与其余
人类的关系是“自然”的一部分），所以，向人类要求自由，也同样毫无
意义——你应该寻求的是你与他们形成“和谐的团结”的“自由”。
巴枯宁反叛黑格尔，并且自称憎恨基督教，但他的语言正是两者语
言的习套混合。他认为所有美德并行不悖，非仅并行不悖，更互为必
然；人若是理性的理性，则不可能欲求彼此冲突的目的，则人与人的自
由不相冲突；无限的自由不但与无限的平等并行不悖，而且，苟无后
者，前者无从设想。他不愿意认真分析自由概念与平等概念；他认为，
妨阻人类天性之善及其天生智慧此刻立即造成尘世乐土，或者至少在暴
虐的国家及其邪恶、白痴法律制度连根消灭以后立竟此功的，是原本可
以避免的人类愚行与邪恶——凡此十八世纪人十足能解、而在他自己那
个精到老练的世纪里饱受无穷批判的种种天真谬误，竟是他普告众生的
实训的实质；他向拉绍德封与圣伊米尔谷的钟表匠发表训示，训示中令
他们心迷神醉的激昂言论，尤其处处是这种谬误。
巴枯宁的思想几乎时时单纯、浅薄而清晰；其语言慷慨激烈、直接
而欠精确，举证善于夸饰而高潮迭起，时主阐述衍释，但以激促或辩难
为多，常用反讽，偶尔精彩闪烁，经常快意无忧，往往乐趣横生，每每
畅利可读，罕与经验事实相关，绝无独创，极少严肃，更缺乏明确归
指。自由一语，无时不在。巴枯宁有时在亢奋的半宗教层次上谈自由，
宣称反叛——违抗——的本能是人类发展里的三大基本“要素”之一，并
且揭斥上帝而颂扬撒旦——说撒旦是第一位叛徒，是自由的真朋友。在
这类阴郁心境里，他以近似革命进行曲开头歌词的言语，宣称俄国（或
任何地方）惟一真正的革命分子是勇猛的（likhoi）盗匪与亡命之徒，
此辈因为再也无所顾虑，将会摧毁旧世界——旧世界既毁之后，新世界
将如凤凰，自动由灰烬中升起 186 。他把希望寄托于破落士绅的子弟，
寄托于以暴力突破困厄环境来消忧平愤的一切人。他有如魏特林，号召
下层社会之糟粕，尤其心怀怨懑的农民，如普加乔夫与拉辛之流 187 ，
呼吁他们做现代参孙，奋起打倒不公不义的殿堂。有时候，他比较纯
洁，只呼吁反抗一切父祖长辈与一切学校教师：子女必须自由选择自己
的事业；我们“不要半神人，也不要奴隶”，要一个平等社会，尤其要一
个不被大学教育分化的社会——大学教育创造思想优越性，比贵族政治
或财阀政治导致更多痛苦的不平等。有时候，他说，由今日“靠鞭子立
威的德国式”军队与警察横行的社会，到明日没有国家、不受任何约束
的社会的过渡期间，需要“铁一般的独裁专政”。有时候，他又说，一切
独裁专政都不免力图永保其位；无产阶级专政只是又一个阶级对阶级的
可怕专制而已。他疾呼，凡“强加”的法律，因出于人为，必须立即抛
弃，却又承认，“自然”而非“人为”的“社会”法则必须服从——言下之
意，这些法则固定、不移、非人所能控制。十八世纪理性主义者那种乐
观的混淆，极少不会在他作品里出现。宣布反叛的权利——反叛的责任
——宣布急需以暴力推翻国家以后，他高高兴兴宣称他相信绝对的历史
与社会决定论，并且赞同并援引比利时统计学家凯特莱这句话：“社
会……使人犯罪，罪犯只是执行犯罪的必要工具。”
188 自由意志的信念
不理性，因为他亦如恩格斯，相信“自由是……自然与社会所必生而无
可避免的终端结果”
189 。我们完全由我们的人类与自然环境塑造，但仍
必须奋求人的独立——不是独立于“自然或社会法则”，而是独立于其余
人类“违反他的个人信念”而强加于他的“政治、刑事或民事”法律 190 。
