三第四十一章中，他说了那段著名的话，“当人们的祖国成了绝对的问.3
只能充分理解他自己的理智的或诗意的建构，一件艺术品或一项计划，
因为是他本人制造了它，所以它与他息息相通：它所包含的一切，是由
他的理智或想像创造的。当然，霍布斯在政治体制上也有类似的断言。
但是世界——自然——并不是人创造的，它只能是上帝创造的，上帝创
造了它，所以能够彻底了解它。数学这项成就看起来如此神奇，恰恰因
为它完全是人自己的作品——人所能够获得的最接近于神的产品。文艺
复兴时代的一些人也以这种语气谈论过艺术，认为艺术家是处在真实世
界之外的一个想像世界的创造者，是quasi deus（类似于神的人）。艺术
家，即创造了这个世界的上帝，能够完全了解它。但是就外部世界而
言，却存在着一些看不透的事情：人们可以描述它，可以说明它在不同
条件和关系中会怎样运行，可以提出有关其组成成分——各种物体等等
——怎样运行的假设；但是他们无法解释它为何——出于什么理由——
会那样，为何要那样运行。只有它的创造者，即上帝，才了解个中底
细。人类只是也只能是大自然舞台上演出的那一幕戏的旁观者。人只能
够“从内部”知道他们自己制造的东西，仅此而已。在任何知识对象中，
人造的因素越大，它与人类的观点相通的程度也就越大；外部自然的成
分越多，人类的理解力就越是难以穿透。在人为和自然之间，在建造的
和既有的之间，有一道无法逾越的鸿沟。一切知识领域都能根据这个相
对可知性的尺度加以划分。
十年后，维柯迈出了关键的一步：在显而易见出自人为的建构——
艺术作品、政治结构或法律制度，总之，一切受规则支配的学科——
中，存在着一个人能够从内部加以认识的知识领域，即人类的历史，因
为它是人创造的。人类历史不仅像外部自然一样，是由各种事物和事
件、它们的前因后果（包括被视为自然物的人类机体）所组成，它还讲
述人类的活动，讲述人类做了些什么、想过什么、经历过什么的故事，
他渴望什么、有什么目标、接受和拒绝什么、有什么感受和想像、他的
感情受什么支配。因此它研究各种动机、意图、希望、担忧、爱与恨、
嫉妒与野心、对实在的观点和看法；研究个人和群体的观察方式、行动
和创造方式。这些活动是我们直接了解的，因为我们就作为行动者而不
是旁观者参与其中。因此，从某种意义上说，我们对自己的了解，要多
于我们对外部世界的了解；譬如说，当我们研究罗马法或罗马的各种制
度时，我们并不是在思考自然物，对它的意图或它有没有意图我们无从
知晓。我必须问自己，这些罗马人要干什么，他们渴望什么，他们如何
生活和思想，他们打算促进或阻止与别人的什么样的关系。对自然物我
们就不能这样问：追问牛群或树木或石头或分子或细胞有何目的是无聊
的，我们没有理由假设，它们在追求什么目的；或即使它们在追求目
的，我们也无法知道这是什么目的。因为我们并没有创造它们，所以对
于它们追求什么目的，或创造它们是为了完成什么任务，我们不可能有
上帝那样的“内部”观点。因此，从某种明显的意义上说，至少就性质而
言，与我们关于空间物体的运动或状态的知识——这是十七世纪科学取
得了辉煌胜利的领域——相比，我们对有意图的行为有着更优越的知
识。我们在思考外部世界时模糊不清的东西，在我们思考自身时如果不
是一清二楚的话，也要明白得多。可见，把物理学或其他自然科学的原
则和定律用于研究精神、意志和感情的世界，是一种错误的自我否定，
因为这样做无异于毫无道理地阻止自己获得许多我们能够知道的事情。
如果说，拟人论是错误地把人类的精神和意志赋予了无生命的世界
的话，可以说，还有一个世界，即人的世界，恰恰具备这些属性。因
此，一门把人纯粹作为自然物体，把他等同于河流、植物或石头的自然
科学，是建立在一个严重的谬误上。对于我们自己，我们是具有“内
部”眼光的特殊观察者：无视这一点，赞成一种无所不包的统一科学的
理想，即存在着惟一的具有普适性的研究方法，这等于以唯物主义教条
的名义，执意对能够认识的事物视而不见。我们知晓行为、意图，知晓
从事或理解某种事情的努力的意义——我们知道这些事情，是通过直接
意识到它们。我们具有自我意识。对别人的目的，我们也能这样说吗？
维柯从未告诉我们如何做到这一点，但是他似乎想当然地认为，唯我论
是无需反驳的；而且，我们与别人交往，是因为我们能够以某种直接的
方式，大体上成功地领会他们的话语、他们的举止、他们的符号的目的
和含义。因为假如没有交往，也就没有语言，没有社会，没有人类。可
是，即使这适用于当前和活着的人，它也适用于过去吗？我们能够把握
已经死亡和消失的社会中的行动、思想、态度、信仰，不管它是明言的
还是暗含的，领会它的思想和感情世界吗？假如能，如何做到这一点
呢？维柯对这个问题的回答，大概是他最大胆也最具原创力的思想。
他宣布，有三道大门通向过去：语言、神话和礼仪，即制度化的行
为。我们来谈谈隐喻的表达方式。当时的美学理论家（维柯告诉我们）
认为，这不过是一种修饰，是诗人使用的夸张的语言形式，是为了以特
殊方式取悦或感动我们而有意采取的技巧，或是表达重要真理的巧妙方
式。 122 这取决于这样的假设，以隐喻方式表达的东西，至少从原则上
说，也能够用明白易懂的文字表达出来，虽然它或许很乏味，无法给我
们带来诗意的语言所能引起的愉悦。然而维柯坚持说，假如你读原始人
的句子（他所熟知的拉丁文或希腊文的古代文献，为他提供了大量事
例），你很快就能认识到，我们所谓的隐喻式语言，却是这些早期人类
自然的表达方式。当我们说自己血液沸腾时，我们也许认为这是表示愤
怒的习惯性隐喻，但是在原始人看来，愤怒从字面上就意味着他身上血
液沸腾的感觉；当我们说“犁齿”、“河口”、“瓶嘴”时，它们都是已被废
弃的隐喻，或顶多是打算用来对读者或听众产生某种效果的故意的修辞
方式。但是对于我们遥远的古人来说，犁耙看起来就是有牙齿的，在他
们看来多少具有灵性的河流就是有“口”的：土地有颈和舌，金属和矿物
有血脉，大地有内脏，橡树有灵魂，天空有哀乐，风会发怒，整个自然
充满生命。随着人类的经验发生变化，这些一度属于自然但被维柯称为
诗化的语言，因为日常语言中习语的变化而被逐渐磨损，它的起源被人
们忘却，或至少不再被意识到，成了博学的诗人所使用的惯用语或修辞
方式。语言形式反映着特殊的视野；不存在表述永恒实在的普遍适用
的“字面”语言。在“诗化的”语言之前，人们使用象形文字和表意文字，
它们所表达的世界观与我们大不相同——维柯宣布，人们的歌唱先于说
话，用诗说话先于用散文说话，只要研究一下他们所使用的符号和象
征，他们使用这些符号和象征的类型，就可明白这一点。
如果有人想理解过去那些不同于他们自己的社会中的生活，摆在他
面前的任务就是理解他们的世界：也就是说，领会那些人的世界观，他
们所使用的特殊语言必定是对这种世界观的自然表达。维柯援引的神话
语言，最有力地揭示了这项任务的困难之处。罗马诗人说：“Jovis
omnia plena”（约维无所不在），这是什么意思？约维——即朱庇特
——对我们来说是众神之父，一个长着胡子的雷神，但这个词也有天空
或空气的意思。雷神或众神之父充塞于万物之中，这怎么可能？然而这
显然就是那些人说话的方式。所以我们必须给自己提出这样的问题：使
用着在我们看来语焉不详但对他们有意义的语言的人，在他们的眼里这
个世界是什么样子？把希腊神话中的西贝勒说成一个巨大的女人，同时
又是整个大地；把罗马神话中的尼普顿说成挥舞着鱼叉、长有胡须的海
神，乃至整个海洋和世界的各个大洋，这意味着什么？可见，罗马神话
中的大力神赫拉克勒斯既是个挥舞着水蛇的半神半人的怪物，同时又是
雅典人、斯巴达人、阿尔戈斯人和底比斯人的赫拉克勒斯；他既是多又
是一。谷神西厄莉丝既是女神，也指全世界的谷物。
这是个十分陌生的世界，我们必须努力把我们自己沉浸于其中，而
且维柯警告我们，只有通过最艰苦的努力，我们才有望进入初民们的精
神世界，进入这些神话和传奇所记录下的他们对现实的观点。然而这在
一定程度上是可以做到的，因为我们拥有他称为fantasia（想像）的能
力，借此有可能“进入”和我们十分不同的灵魂。
如何做到这一点？最能使我们领会维柯思想的，是他对物种的成长
与个体的成长所做的类比：正如我们能够回忆起儿时的经验（今天的心
理分析比这走得更远）一样，肯定也能在一定程度上重温我们这个物种
早期的集体经验，虽然也许得付出艰苦的努力。其根据是宏观世界与个
人的微观世界的相似性——种系发生与个体发生的相似性，这一观念至
少要追溯到文艺复兴。一个人的成长与一个民族的成长有类似的地方。
假如我能够回忆起儿时的情况，我当然也能对原始文化多少有一点感
觉。利用同我现在不做的事情做对比来判断别人：假如万物有灵论是犯
了把人类的特征赋予自然物的错误，把我们自己复杂的观念赋予原始人
也是个类似的谬论；记忆，而不是类比，似乎更接近于我们用来重现过
去的想像性的理解（即fan-tasia）能力。 123
不同世代的人，经验的类型也不相同；但他们是在固定的秩序中做
事，而维柯认为，他能够通过对摆在我们面前的证据提出正确的问题，
来再现这种秩序。我们必须问，在神话、宗教仪式、各种圣书和过去的
遗物中，包含着哪些特定的观点。得出的答案使我们能够追溯人类的成
长和发展，再现和“进入”那些通过努力、工作和斗争而创造其世界的人
的头脑。这个过程的每一阶段都传达和交流着它的有着自身特殊形式的
经验——在象形文字中，在古朴的歌谣中，在神话和传奇中，在舞蹈和
律法中，在繁琐的宗教仪式中，但是在伏尔泰、霍尔巴赫和达朗贝尔看
来，它们仅仅是野蛮往昔的无用残留，或是一堆蒙昧主义的骗术。在词
源学和语法中，（维柯坚持说）也可以找到社会意识和活动的发展过
程，它们反映着社会生活的相继出现的各个阶段，它们是和它同步发展
的。诗歌既非博学的作家自觉发明的成就，也不是以记忆的形式表现出
的神秘智慧——它是我们遥远的古人在集体生活中共同自我表达的直接
形式；荷马不是哪一个诗人的声音，而是整个希腊民族的声音。这种观
点，注定会以特殊的形式在温克尔曼和赫尔德的理论中被发扬光大，但
是就我们所知，当他们最初提出自己的思想时，对维柯并没有多少了
解。
从希腊到阿奎那、从文艺复兴到格劳秀斯、斯宾诺莎和洛克的西方
传统的核心观念是，基本的人性有不变的特点，然而其实并非如此，因
为人类的创造物——各种语言、神话和仪式——讲述的故事大不相同。
最早的人是野蛮的动物，是使用“无声”符号——先是动作，然后是象形
文字——的穴居人。第一声雷鸣使他们充满惊恐。敬畏感——对于一种
比他们更强大、笼罩着他们的力量的意识——在他们心中觉醒。他们为
了自我保护而聚在一起；由此出现了“众神的时代”或父权制，即原始部
落中严厉的头领。在他们的堡垒之外没有安全可言：受到另一些比自己
更强壮的人攻击的人于是寻求保护，并得到了“父亲”的保护，其代价则
是变成奴隶或仆从。这是寡头政治、残忍而贪婪的主子、使用“诗化”语
言统治奴隶的人的“英雄”时代的特点。然后出现了这样一个时刻，后者
开始反叛、强迫让步，尤其是通过婚姻和葬礼这类人类最古老的制度形
式。他们把自己的新仪式记录下来——这构成了最早的法律。由此又产
生了文字，它导致了论证和修辞，导致了疑问、哲学、怀疑主义和平均
主义的民主体制，最终导致了原始社会中纯朴的虔诚、休戚与共的生活
和对权威的顺从态度受到颠覆，导致了它们的原子化和解体，导致了破
坏性的自我主义和异化 124 ，并以崩溃告终，除非有某个奥古斯都恢复
权威和秩序，或更早期的原始残忍的部落运用其仍未耗尽的精力和严格
的纪律，入侵并征服它们。如果没有发生这种事情，便会出现彻底的崩
溃。洞穴中的原始生活重新开始，又开始了一次从蛮人的野蛮制度到下
一次衰败的野蛮制度的完整循环。
不存在从不完美向完美的进步，因为完美的概念要求承认绝对的价
值标准；只存在可以理解的变化。各个阶段虽不是机械地相继出现，但
是能够看出，它是永远活动着的人在不停地自我创造和自我改变的过程
中，因为满足了原有的需求而引起的新需求所造成的。在这个过程中，
各阶层之间的战争，在维柯的图式中起着关键性的作用。维柯在这里再
次强调了神话。伏尔泰告诉我们，神话是“野蛮人中骗子们的胡言乱
语”，或充其量是诗人为了讨好读者而臆造出的无害的幻想。而在维柯
看来，它们是使许多不同的文化得以成长的既往社会冲突的深刻反映。
他是个聪明而又充满想像力的历史唯物主义者：卡德摩斯、阿里阿德
涅、珀加索斯、阿波罗、战神和赫拉克勒斯，都象征着社会变迁的不同
的转折点。 125 在后来时代的理性主义思想看来不可思议的属性组合
——既是女人又是大地的西布莉、有翼的马、半人半马的怪物、树神等
等，其实是我们的祖先把不同的功能和观念结合在一种形象中的努力。
维柯把这些东西称为“想像的概括”（imaginative universals），是混合了
不相容属性的形象，他们的后代因为不是用感性的词汇，而是用概念思
考事物，便用抽象语词取代了它们。维柯认为，特殊词汇的符号的转型
和变化，使人们窥见到社会结构的进化。这是因为语言告诉了我们“词
语所表达的制度的历史”。因此，“lex”（橡果；法律）这个词的历史告
诉了我们，“大地上大森林中”的生活被茅舍中的生活所取代，然后是村
落、城市和学园中的生活。 126
维柯的具体联想有时毫无道理甚至不着边际，但是与一个事实相比
这算不上什么。这个事实就是，他产生了一种想法，要把一种康德式的
先验方法运用于人类积累起来的古代遗产中，即他希望理解，就这样或
那样的神话或崇拜、语言和建筑格式而言，一个特定的社会必须是什么
样子，才能够使这些东西成为他们典型的表达方式。这开辟了新的视
野。它使有关永恒不变的“人性”的某种静态的精神核心失去了可信性。
它强化了从野蛮起点缓慢成长的过程这个古老的伊壁鸠鲁和卢克莱修式
的观念。永恒不变的正义观、财产观、自由观或权利观是不存在的——
这些价值作为一个社会结构的组成部分，也随着后者的变化而变化；精
神和想像力所创造的、体现着这些价值的产品，在不同阶段都会发生变
化。因此，有关古人无可匹敌的智慧的一切言论，都是荒唐可笑的幻
觉：古人是可怕的野蛮人，是游荡在大森林中的orribili bestioni（野
人），是和我们相去甚远的动物。不存在什么无所不在的自然法则：绝
对原理的清单是由苏格拉底，或塞维利亚的伊西多尔，或阿奎那，或格
劳秀斯编造出来的，它们既不明确存在于早期那些野蛮首领的头脑甚至
荷马笔下的英雄的头脑中，也不暗含在他们的行动中。霍布斯、洛克或
斯宾诺莎所说的那些理性主义的追逐私利者，是纯出于臆断和反历史
的；假如人们一直就像这些思想家所描述的一样，他们的历史就成了不
可思议的事情。
文明的每个阶段都产生自己的艺术、自己的感觉和想像形式。后来
的形式与以前的形式相比，既不更好也不更差，只是不同而已，应被判
断为它们自己的特殊文化的表达。早期的人类符号是“无言的”，他
们“用自己的身体说话”，他们在说话前只会唱（维柯补充说，结巴的人
至今犹然），怎么能用我们自己复杂的文化标准去判断他们呢？当时，
法国那些伟大的品味仲裁者相信杰出艺术的绝对标准，认为拉辛和高乃
依（当然还有伏尔泰）的诗文优于无固定风格的莎士比亚或不堪卒读的
弥尔顿所写的任何东西，或他们之前文风怪异的但丁，大概还有古代的
作品。维柯则认为，荷马的诗歌卓越地反映着一个由统治的野心、贪婪
和残忍所支配的社会；因为只有这样的社会能够产生出这样的生活观。
后来的时代也许使另一些生活手段更加完美，但是它们无法创造出《伊
利亚特》，它体现着一种特定的生活方式中的思想、表达和感情模式；
这些人真实地看到了我们看不到的东西。
这种新史学所要记录的，是经验与活动的延续和变化，是它们从一
种文化向另一种文化不断的自我转化。这导致一种大胆的相对主义，并
且，姑不论其他，它打破了艺术中的进步观，即认为后来的文化必然是
以往时代的改进或退化，它们都要根据同固定不变的理想模式的距离加
以衡量，这是判断一切美、知识和德性的模式。著名的古今之争对于维
柯来说毫无意义：每一种艺术传统，只有对那些掌握它自身的规则和内
在于它的常规的人，才是可以理解的，它们是这一传统本身不断变化的
思想和感情模式的“有机”成分。时代错置的概念，虽然其他人也有所暗
示，他却把它放在一个中心位置。维柯告诉我们，波里比乌斯曾经说
过，这个概念不是由哲学家而是由僧侣所创，对于人类是件不幸的事；
除了对这些虚假的江湖骗子有利外，它本来还会减少多少谬误和残忍
呵！ 127 卢克莱修一再激动地发出过这种指责。对于生活在维柯之后的
人，这仿佛是有人在说，莎士比亚在成吉思汗的宫廷里也能写出他的戏
剧，或莫扎特在古代斯巴达也能作曲。维柯甚至比博丹、蒙田和孟德斯
鸠走得更远 128 ：他们（还有伏尔泰）也许相信不同的社会精神，但并
不相信历史进化的相继出现的不同阶段，都有自己的世界观和表达形
式，无论把它们称为艺术、科学还是宗教。知识在积累中成长，它是个
受惟一的普遍标准支配的统一领域，因此一代科学家的成就不需要下一
代科学家来重复，这种想法根本就不适合这种模式。这代表着实证的知
识观和理解的知识观之间的大决裂。
维柯不否认最新的科学技能在确定事实上的有效性。他并不主张直
觉的或形而上学的能力能够用于经验研究。对文献和其他证据之真实性
的检验，为了确定日期和时间顺序，为了确定谁经历过什么在什么时
间、什么地点，不管我们研究的是个人还是阶层或社会，为了确定起码
的事实，新创立的科学研究方法也许是不可缺少的。这同样适用于对非
人类因素——地理或环境或社会的因素——的研究，也适用于研究自然
资源、动物种群、植物种群、社会结构、殖民、商业和理财。在这些事
情上，我们必须利用科学方法，用它来确定博丹和伏尔泰所说的或然
性，采用社会学和统计学方法的历史学家向来就在这样做着。对此维柯
没有任何异议。那么，他告诉我们他用二十年的不懈劳作而得出的历史
观，其新颖之处何在？
我认为它就在于，理解历史，就是理解人为自己创造的那个世界是
什么样子，他们对它有什么要求，他们感受着什么需要、目的和理想；
他想找出他们对这个世界的看法，他追问什么需求、什么问题、什么抱
负决定着一个社会对现实的看法；他认为自己创立了一种新方法，它会
向他揭示出人们据以思想和行动、改造他们自身和他们的世界的范畴。
这些知识不是由观察、科学或演绎推理提供的有关事实或逻辑真理的知
识，不是有关如何做事的知识，也不是由建立在神启上的信仰所提供的
知识（维柯承认他是相信这种知识的）。它更像是我们所说的有关一位
朋友，有关他的性格、他的思想或行动方式的知识，是有关人格、感情
或想法之微妙差别的知识，蒙田对此做过出色的描述，孟德斯鸠也有所
说明。
为了做到这一点，必须具备极强的想像力，它就像艺术家尤其是小
说家所需要的那种能力。甚至这也不会使我们深入理解同我们相距过于
遥远、和我们差别太大的生活方式。但是我们不必为此而彻底绝望，因
为我们所要理解的是人——是和我们一样有各种想法、目的和内心生活
的人，他们的作品不可能像非人类的自然之不可穿透的内容那样，完全
不被我们所理解。没有这种他称为“进入”头脑和环境的能力，往昔对我
们来说，就仍然像博物馆中一堆没有生命的物体。
这种不是根据笛卡尔哲学加以思考的知识，是建立在这样的事实
上：我们知道人是什么，行动是什么，何谓具有意图和动机，何谓追求
理解和解释，何谓在一个非人的世界里营造自己的家园，即黑格尔所说
的bey sich selbst seyn（找回自我）。《新科学》中最著名的一段话，最
生动地表达了这个核心见解：
……在笼罩着与我们相距遥远的古人的沉沉黑夜之中，闪烁着
永恒的、绝不会熄灭的确定无疑的真理之光：文明社会肯定是由人
创造的，因此它的原则能够在我们自己的心灵变迁中发现。凡是考
虑到这一点的人，都不会不惊异于哲学家竟要把他们的全部精力用
来研究自然界——既然是上帝创造了它，也只有上帝了解它；也不
会不惊异于他们竟忽略了对人类世界或文明世界的研究——既然是
人创造了它，人是能够了解它的。 129
人们创造了自己的文明世界——即他们的文明和各种制度——但正
如马克思后来指出的，他们并不是在“凭空架构”，不是用可以无限延展
的材料；外部世界、人自身的生理和心理结构，都起着作用。维柯对此
不感兴趣，他只关心人类的作用，当他谈到不是人们自觉“创造”的人类
行动之意外结果时，他把它归因于“天意”（Providence），它以不为人
所知的方式，为了人们的终极幸福而指引着他们。因此，就像自然一
样，它也处在人们自觉的控制之外。然而他的意思是，一代人经历和做
过并反映在他们作品中的事情，另一代人是能够理解的，虽然也许很困
难且不完美。为此，必须具备一种发达的fantasia，这是维柯对有想像力
的眼光的称谓，他认为在这个方面，法国的思想家水平低下。这只是一
种领悟到把握现实的多种方式的能力，譬如能够理解做一个艺术家、革
命者或叛国者意味着什么，知道穷困意味着什么，大权在握意味着什
么，做个儿童、囚犯、野蛮人意味着什么。没有能力进入另一些人的内
心，进入人类的境况、历史，就无法理解使一个时代或一种文化不同于
其他时代或文化的特征。文明相继发生的模式不同于另一些时间过程，
例如地质学过程，这是因为在创造它们时，其实是人——即我们自己
——在起着关键作用。这是追根溯源的艺术或科学的关键所在：对于同
这种而不是另一种生活形态相伴随的事物加以说明，是不能单纯用归纳
方法来完成的。
让我为维柯这种方法提供一个实例吧。他认为，有关罗马人从梭伦
时代的雅典人那儿借用了《十二铜表法》（最早的罗马法典）的故事，
不可能是真实的；因为在梭伦时代，像罗马人这样的野蛮民族根本不可
能知道雅典人在哪里，或知道他们拥有一部对自己有用的法典。就算做
出这种没有多少根据的假设，认为这些早期的罗马人知道在他们的东南
方有个更文明或组织更好的社会（早期罗马的野蛮部落甚至不可能哪怕
是含混地产生“文明”或城市国家这种概念），他们也不可能把雅典的文
字译成惯用的拉丁语而又不留下希腊影响的痕迹，或是使用——譬如说
——在希腊文中没有对应词的auctoritas（产生词源）这类单词。
这样的论证，并不依靠支撑社会学普遍命题的有关众多时代和地点
的人类行为的经验证据的积累。对维柯来说，这些有别于野蛮社会、作
为一种先进文化的概念，并不是一些静态的概念，而是反映着个人和社
会的自我意识发展过程的不同阶段，在成长的某个阶段所使用的概念和
范畴，不同于另一阶段所形成的概念和范畴，一种起源不同于另一种起
源，对它们的理解，说到底取决于对孩提时代和成熟时代的理解。十五
世纪初意大利人文主义者布鲁尼曾经说过，凡是能用希腊语表述的，也
能用拉丁语表述。如auctoritas的例子所示，维柯否定的恰恰就是这种观
点。不存在永恒的经验结构，因此不可能发明一种可以反映其内容的完
美语言，把不完美的近似物转化为这种语言。所谓初民的语言，并不是
对后来世代更准确地表达的意思的不完美解释：它反映着它自身独特的
世界观，它是可以理解的，但并不能完全译成另一种文化的语言。一种
文化不是另一种文化不够完美的翻版：冬天不是残留的春天，夏天也不
是初秋。
荷马的世界，或《圣经》的世界，或《卡莱瓦拉》（芬兰史诗，又
名《英雄国土》）的世界，如果用伏尔泰、爱尔维修或巴克尔的绝对标
准加以判断，按照它们与人类文明的最高水平的远近给它们贴上标签，
是不可能得到理解的。而伏尔泰在《虚构的博物馆》（Musée
imaginaire）中就是这样做的，其中排列出了人类的四个伟大时代，分
别代表着独一无二的人类成就巅峰的不同方面。也许有人会说，我在这
种老生常谈上费力太多，但在十八世纪初这并不是老生常谈。史家的职
责不仅是确定史实并对此做出因果解释，还要考察环境对其中的人有什
么意义，考察他们的世界观是什么，他们受什么原则指引，在他们言行
中包含着什么“绝对预设”（如柯林伍德所言）——所有这些问题，对于
巴黎的哲学家和科学家的思想来说，肯定是既新鲜又十分奇怪的观点。
它是最早反对法国启蒙运动的人的思想特色，如瑞士、英格兰和德国那
些民族文献的批评家和史学家——波德默尔、布赖丁格和冯·穆拉尔
特，希伯来学者洛特，荷马评论家布莱克韦尔，社会和文化思想家杨
格、亚当·弗格森、哈曼、默泽尔和赫尔德。在他们之后又诞生了一代
伟大的古典学者，沃尔夫、尼布尔和博伊克，他们使古代世界的研究为
之一变，他们的著作对布克哈特和狄尔泰及他们在二十世纪的后学产生
了决定性的影响。从这些起源中又产生了比较哲学和比较人类学、比较
法学、比较宗教和比较文学、比较艺术史、比较文明史及比较观念史
——这些领域不但需要有关事实和事件的知识，而且需要理解，即赫尔
德所说的“同情”或“移情”（Einfühlung）。
在数学或物理学、地质学或动物学中，或者——虽然有人可能否认
这一点——在经济史甚至社会学中，如果把它们理解和实践成严格的自
然科学的话，不需要利用对价值系统、对整个社会的生活观念的博学的
想像力和眼光。这种说法有意走极端，乃是为了强调自然科学和人文学
科之间的分裂，是看待人类历史的一种新态度的结果。一种是孔多塞、
巴克尔或马克思所理解的与个人无关的历史，他们相信能够采用一种人
的科学来研究人类社会，从原则上说，它和告诉我们有关“蜜蜂和海
狸”（用孔多塞的比喻）的行为的学科是相似的；另一种历史则是人们
所相信并赖以生活的事物的历史，是精神生活，柯勒律治和卡莱尔认为
功利主义者、阿克顿认为巴克尔（在他对后者的著名攻击中）、克罗齐
认为实证主义者对这种历史视而不见。在这两种历史之间，实际上存在
着一个巨大的重叠之处。维柯开启了这种分化：后来的人便各奔东西。
特殊而独有的事物同重复而普遍的事物之间的对立，具体和抽象的对
立，内在世界与外部世界的对立，质和量的对立，文化与永恒原理的对
立，作为人类永恒处境的精神冲突及自我转变同和平、秩序、最终的和
谐以及理性人的一切希望之满足的可能性之间的对立——这只是对立的
若干方面。 130
对他们自己的主题和方法的这种认识，如今已被文学史、思想史、
艺术史、法律史和科学史的研究者，以及受这一传统影响的几乎所有历
史学家和文化社会学家视为理所当然，但是它们并不像是一种定律，也
无需自然科学家自觉地呈现于自己的头脑中。但是就我所知，在十八世
纪之前这样的对比是没有意义的。对哲学——自然哲学和形而上学哲学
——以及神学、史学、修辞学、法学这个广大的领域，并没有做出十分
严格的划分。文艺复兴时期也出现过关于方法的争论，但是自然科学和
人文学科之间的巨大裂痕，不管是好是坏，却是由维柯造成，或至少是
由他揭示的。他由此开启了一场至今不见结束迹象的争论。
维柯的知识观
凡是对维柯的作品有最起码了解的人都知道，他对verum和certum
的区分意义重大。verum是先验真理，是在譬如说数学推理中得到的，
其中的每一步骤都得到严格的证明。这种先验知识只能限于求知者本人
所创造的事物的范围。数学知识为真，完全是因为人类自身创造了数
学。它并不像笛卡尔所设想的那样，是对某种客观结构的发现，是现实
世界外在的和最普遍的特征；倒不如说它是一项发明：是一套符号系统
的发明，人能够逻辑地证明它，仅仅因为它是人自身之创造性智力的一
种虚构：“geometrica demonstramus，quia facimus；si physica demonstrare possemus，faceremus”（“我们证明几何，是因为我们创造了它；
假如我们能证明自然命题，我们也应当能够创造它”）。 131 一年后，即
1710年，维柯又说：“真理的标准和规律就是创造它。”
132 然而这是不
可能的：人不可能创造自然界：“physica a caussis probare non
possumus，quia elementa rerum naturalium ex-tra nos sunt”（“我们不能根
据其原因证明自然，因为构成自然的因素外在于我们”）。 133 只有上帝
能够知道这些因素，因为那全部是出自他的创造。这包括芝诺
的“metaphysical points”（形而上学的点） 134 ，其属性是conatus（自
然），即利用motus（动机）使世界运转的conatus，它使“flamma
ardet，planta ado-lescit，bestia per prata lascivit”（“火焰燃烧，植物生
长，动物在原野上嬉戏”） 135 ，如此等等。对于这些事情，我们皆不易
理解，因为我们并没有创造它们；而且，因为这不是我们的fac-tum（创
造物），所以它对于我们来说也不是verum。这是显而易见的。一方面
是这种自然力，另一方面是人类理智的或想像的活动，这两者之间不存
在连续性。另一些思想家——赫尔德、谢林、Naturphilosophen（自然哲
学家）和浪漫派——都相信这种连续性，大概他们把一些早期思想家算
作自己的前辈：文艺复兴时代的科学家和神秘主义者，以及一个早至希
腊、晚到近代神学家和形而上学家的传统。然而维柯并不相信这些。他
没有把自然过程——它多少是不可探知的——等同于我们亲自“创造”的
人类的意志、思想和想像，相反，他对两者做了严格的区分。我们不知
道自然过程的原因，因为我们不能深入到它们的运作中去。因此对于我
们，它们不是verum的形式，只是certum的形式。我们没有关于它们的
（柏拉图意义上的）scienza（科学），只有coscienza（意识、知识）。
这就是维柯的二元论：它从不同于笛卡尔的方向穿过形而上学地图，但
它的二元论特征一点也不少，这显然受益于柏拉图和基督教对精神和物
质的区分。
除了数学之外，还有什么事情是处在这一重大区分的sci-enza-verum
一方呢？早期文艺复兴时代的思想家——马内蒂、皮科、康帕内拉——
所说的一切，我们自己制造的一切：马内蒂早在1452年就说过，举凡房
屋、城镇、都市、绘画、雕塑、各种技艺、科学、语言和文学，都是我
们的； 136 皮科、布埃勒和菲齐诺也谈到过人的自主性。维柯对此产生
了共鸣：“Tan-dem deus naturae artifex：animus artium，fas sit dicere，
deus”（“上帝是自然的创造者，而人类的精神，假如可以这样说的话，
是各种技艺的上帝”）。 137 可以说，这就是维柯在1709到1710年，在写
作《论我们》（De nostri）和《论古代》（De antiquissima）这个时期的
立场。他打破了自己作为起点的笛卡尔主义的禁锢。笛卡尔受到了严厉
的对待，他把几何学用于不恰当的领域，例如诗学和修辞学。笛卡尔坚
信演绎法是求知的不二法门，这种狭隘的教导所产生的影响受到了谴
责；这是一种教育专制主义，它压制着精神去发展另一些不同的能力和
方法，尤其是想像力。可以说，尼古利尼是正确的，他强调，维柯尤其
反对笛卡尔的《方法论》，是因为它那种荒唐的一元论，尤其是它对学
