三第四十一章中，他说了那段著名的话，“当人们的祖国成了绝对的问.4
术和人文研究的轻蔑。不过，在这个阶段，维柯仍把数学说成“神的科
学，因为其中的真理和创造是一致的”。 138 存在着两种知识：scienza，
即因果知识，能够赋予它完全的真实性，这是只有人类创造的东西——
如逻辑、数学和诗学的产品——才具有的真实性；另一种是coscienza，
即观察外部世界——自然、人、动因和自然趋势等等——的“外在”观察
者的知识。维柯在这里无疑受到了培根和霍布斯以及经验主义的影响，
理解各种过程和客体是可能的，我们在一定程度上能够在实验室里人为
地再现它们，他大概也受到了十七世纪那不勒斯经验主义者的影响。所
有这些已经够新颖的了。但是他这时尚未做出一项最勇敢的贡献，一种
变化观，也是人类思想史上最重大的发现之一：“比较语言学”的概念、
人类学的历史主义和能够建立一门有关精神之历史发展的精神科学的观
点，以及他认识到，各种观念是在进化的，有些知识不是一个外在的和
普遍的明确真理——不管它是柏拉图的还是笛卡尔的——的静态结构，
而是一个社会过程，可以根据符号——词语、举止、绘画——的演变追
溯这一过程。笛卡尔在《探求真理的若干规则》中有段著名的话，他
说，人们“对希腊语和拉丁语的需要，并不多于对瑞士语或下布列塔尼
语的需要，了解罗马帝国的需要并不多于了解欧洲最小国家的需要”。
139 他在《方法论》中也曾抱怨说，史学家们那些无用的夸夸其谈，不
过是在用一些浅薄的消息来填充头脑。维柯对此还没有说什么。在1709
年，他仍然同意笛卡尔对古典学者的嘲讽，他们顶多只能发现“西塞罗
的女仆”已经知道的事情。历史并不比物理学更高级：对certum——
coscienza——的研究，当然有资格拥有自己的领地，科学或几何学不得
入侵，但它是低一级的学科。毫无疑问，卢克莱修对人类之动物起源的
说明，培根对神话和想像力在人类进步中的作用的强调（譬如在《崇学
论》这部“金子般的典籍”
140 中的阐述），霍布斯的学说，都给维柯留
下深刻印象；后者不但认为经验是对自然的模仿——因此也是洞察它的
手段——而且持有这样的观点：“市民哲学”，即政治科学，是证明式
的，属于verum的领域，因为“是我们亲自创建了共和国”
141 ，它不是历
史的，而是理性特意建立的一种模式，理智制造的一件产品。塔西佗对
行动中个人的特点的见识，使他深受启发，正如他也启发了马基雅维利
一样。但是，如果没有那个使维柯最终名垂千古的核心原则，这些思想
是不会结合在一起的，它们也不可能在新的综合、在哲学就是对整个社
会积累的经验之意识这种新观点中获得生命。根据这一原则，人能够理
解自身，是因为他理解过去，因为他处在这个理解的过程中——因为他
能利用想像力再现自己过去的行为和经历，他的希望、欲求、恐惧和努
力，他的活动和作品，不管是他本人的还是他的同胞的。他的经验，他
本人以及他的（和他们的）祖先的经验，同他们的经验交织在一起，这
些祖先的习俗、法律，尤其是词语，仍向他表述着什么；当然，假如它
们沉默了，假如他不再理解它们了，他也就不再理解自己的同胞或自己
的符号，他将没有能力交流、思考或领会各种意图，没有能力形成社会
或成为完整的人。
关于维柯的历史主义，关于他的文化观（这种观点，即使他不是创
始人，也是最早认识到它对史学家和哲学家的重要性），著述已经够多
了，所以没有必要再去强调它的突出特点。而且这也不是一项轻松的任
务：维柯是（就像海涅说柏辽兹一样）天分有余而技能不足。他有太多
相互冲突的新思想需要同时表达。维柯想要说的话太多，他的观点经常
只是一些初步的、不成形的轮廓；他在才思如涌时难以保持冷静的头
脑；他经常被互不相干的想法引入歧途，在这个方面，他同那些伟大的
知识组织者和建筑师，如笛卡尔或莱布尼茨或康德，甚至黑格尔，大为
不同。维柯的论述时常有着狂想曲式的、有时甚至是火山爆发般的力
量；然而这种力量不是为有条理的论述准备的。如他的批评者毫不犹豫
地指出的，在他混乱的文字中，有着许多语焉不详和自相矛盾之处。
我们可以问，从什么意义上说，是人“创造”了自己的历史？ 142 自
觉的努力，各种刻意的尝试：为自己解释世界，从中发现自我，从中获
得所需，把手段用于目的，以个人或集体的方式表达自己的观点或描述
所见所感所思——理解、交流和创造，所有这一切都可以说成工作和创
造的类型。但是这省略得太多了：甚至最先进最精巧的心理学方法也无
法保证能够予以揭示的无意识和非理性的“冲动”；偶然性的作用；我们
的生活和工作与之发生相互作用的整个自然界，它仍然难以看透，因为
根据假定，它并不是我们的双手或头脑的产物。既然我们没有“制
造”它，它所包含的任何东西怎么能作为verum来把握呢？怎么有可能存
在这种综合的scienza呢？进一步说，在变化的范畴和表达它们的符号形
式之间有什么关系？从原始人阴暗的洞穴到神圣的、神话的、诗学的、
英雄的和寓指的文化，然后再到人间的散文化了的民主制度的过程（它
是个循环的过程这一事实同这里的讨论无关）——这些不断变化的创造
观的形态，与外在规律，与storia ideale eterna（永恒的理想史），以及
一切文化都要服从的“俗世神学”（civil theology）的原则之间，存在着
什么关系？既然制定永恒的corsi e ricorsi（演变与重复）规律的不是我
们而是上帝，我们怎么能知道这些规律呢？这需要什么样的先验直觉？
文艺复兴把微观世界和宏观世界等同起来，有着不证自明的正确性吗？
真的十分明显，种系发生——部落史——能够从个体发生、从我们关于
自己的精神和情感成长的个人记忆中推导出来吗？为这种先验的历史现
象学提供保证的是什么？我们具备什么禀性赋予它神性？“天
意”（Providence）在“理想的历史”中起着什么作用？假如是人创造自己
的历史，是不是因为神意“创造”了他们，才使他们如此创造？假如是神
意把人的兽欲、恐怖和罪恶转变成达到社会和道德秩序、安全和幸福、
理性组织的工具，那么人自身的动机、意图和选择在其中起着什么作
用？人从什么意义上说是自由的，就像维柯坚持认为的那样？对这种古
老的神学困境不管有什么回答，我们如何知道是神意塑造了我们的生
命？维柯的无可怀疑的基督教信仰，他的天主教正统思想，同他的人类
学的、语言学的和历史的自然主义有什么关系？或他的目的论同他的如
下信念有什么关系？——每一种文化秩序都有属于它自身的特有的意识
模式，它并不必然优于或次于其先辈或后继者。我不知道是否能给思想
史专家迄今尚无定论的这些问题找到答案；也许维柯本人没有给我们留
下足够的办法解决这些问题；它们被德国的历史哲学家以新的形式重新
提出来，直到今天还在困扰着我们。无论如何，我针对维柯而提出的主
张是更有限的。这个主张就是：他揭示了一种以往未被明确区分出的知
识，它后来长成了一棵德国历史主义的参天大树，其中包
括“Verstehen”（理解）、同情的洞察力、直觉的同情、历史
的“Einfühlung”（移情），等等。就算只有原始而简单的形式，它也属
于第一流的发现。
采用古老的中世纪标准，即人们只能充分理解自己创造的东西，例
如数学、神话、符号和语言，这已足可证明他的哲学眼光，这是革命性
的一步，我们这个时代的新语言学理论中的文化人类学和哲学意义，已
经向它投射出新的和不同寻常的眼光。但是维柯所做的还不止这些。他
揭示了一种构成所有人文研究之基础的求知意识：正是根据这种意识，
我明白贫穷、为某种事业而战、属于一个民族、加入或放弃一个教派或
政党、对怀旧之情、恐惧和神的无所不在的感受、理解一种举止、一件
艺术品、一句笑话、一个人的性格，是指什么意思。人们是如何明白这
些事情的？首先，当然是通过个人的体验；其次，是因为作为不断密切
交往之内容的他人的体验；第三，是因为想像力的作用（有时是这方面
的自觉努力）。如果有人声称他明白失去宗教信仰意味着什么——它以
什么方式改变了一个人的世界，他这样说可能正确，也可能不正确；他
可能在欺骗自己，或没有辨明自己的体验。但是他这样说，其含义同我
知道这棵树比那棵树高，或凯撒在3月15日遇刺，或17是个质数，或“朱
砂”无法定义，或象棋中的王一次只能走一格，是不一样的。换言之，
这不是一种“知其然”，也不同于知道如何骑自行车或赢得一场战役，或
在火灾时该做什么，或心里知道一个人的名字和一首诗。也就是说，它
不是一种“知其所以然”（从吉尔伯特·赖尔所说的意义上）的知识形
式。那么它是什么呢？
它自成一类。它是建立在记忆和想像上的知识。除非以它本身为根
据，它是不可分析的。它也不能用事例——譬如前面引用的那些——来
指明。这是一项活动的参与者宣布自己具备、而仅仅作为旁观者的人所
没有的知识：是相对于听众的演员的知识，是“内幕”知识，而不是从局
外人的立场获得的知识；是通过我的“内在”状态或利用同情的眼光看待
别人这种状态而“直接得到”的知识，获得这样的知识可能需要水平极高
的想像力。当一件想像的作品，或一次社会调查的作品，或一篇文学批
评、学术或史学作品，不是被称为正确或不正确、熟练或笨拙、成功或
失败，而是被称为深刻或肤浅、现实主义或非现实主义、机敏或迟钝、
生动或呆板，此时便涉及到这种知识。这是一种什么样的能力，它在理
解感性动物最简单的相互交往中所起的作用，它在创造适当的表达手段
中、在批评中、尤其是在重现过去——不是作为编年史作者罗列的一堆
事实（或人文学科的分类学家和古董商进行简单处理的“观念”、论点、
艺术作品），而是作为一个可能的世界，一个不管其是否确实具备但有
可能具备这些特征的社会——中所起的作用，这种类型的知识的性质，
才是维柯的中心论题。对于过去，可以透过任何可能的世界里可能的居
民的眼光——他们的各种范畴、思维方式、感情和想像——去观察，可
以透过被富有想像力的洞见（我们找不到更好的说法了）赋予了生机的
联想的眼光来加以观察。肯定存在着一种理解力（至少是一种有能力进
行理解的要求），其对象是人们的思想、感情和行动“想必会呈现的状
态”，它们或是出现在荷马时代的希腊、《十二铜表法》时代的罗马、
进行活人祭的腓尼基殖民地，或是出现在不那么遥远或怪异但仍需要对
探询者自身的文明中最深层的假设存而不论的那些文化。如果有人打算
理解其直观的视野之外的事物的“内在”结构，不管它是真实的还是梦想
中的事物，那么事情就只能是这个样子。无论人们对所谓自然科学方法
与人文研究的方法相反的大论战持什么观点，事情只能是这样。
维柯的成就就是指明了这种认知感觉，这种既不是演绎的也不是归
纳的（或假设——演绎的）、既不是建立在对外部世界的直接感知上也
没有资格自称真理或系统连贯的认知。他的人文研究“新”方法的纲领就
是建基于其上。他的主张也许太放肆了；把显然十分容易出错、需要用
经验研究加以证明的东西称为知识，也许是错误的。不过他确实揭示了
一种认知模式，某种包含在理解词语、人物、世界观、文化和过去的观
念中的东西。
他在什么时候悟出了这种观点？他何时脱离了笛卡尔、格劳秀斯和
塞尔登（他对此人深表赞许）的非历史的——当然也是反历史的——批
判，转向自己新的历史方法观？大概是在1720年以前不久，他在《论惟
一性》 143 （这是《普遍法则》的第一部分）中，第一次把verum-factum
的原理运用于人类的历史，在《新科学》的最后一版 144 的著名段落
中，这种运用将得到充分的阐述，此书是为了证明“比较语言学”的发现
如何能够最终与“哲学”统一起来。这种哲学是指，通过上帝植入我们并
以神意助其发育的理性而启示给我们的永恒原理，从certum走向vertum、走向纯粹柏拉图式的洞识（维柯一生都从中获得启发）的道路。
