但是，这种思想的雏形在1710年已经出现在《论古代》的第二章里，他
在那儿告诉我们，“Historici utiles，non qui facta crassius et genericas
caussas narrant，sed qui ultimas factorum cir-cumstantias persequuntur，et
caussarum peculiares reserant”
145 。这无疑反映着培根的影响，但是强调
历史写作中的细节和独特性，已经预示着十年后出现的观点。莱布尼茨
也曾试图以纯逻辑的方法阐明一种有关单个实体的先验定义的理论，和
维柯所走的道路不同，这条道路已被证明在哲学上是贫瘠的。
在维柯生前或他去世后的近一百年里，没有人理解他的原创性，甚
至真正读过他的著作的人也不例外：不管是十八世纪那些他在那不勒斯
和威尼斯的赞赏者，还是后来十分肤浅地评论过他的那些名人——歌德
和雅各比，嘉里亚尼和夏特鲁，哈曼和赫尔德（他们自己得出了类似的
观点），德·迈斯特和巴朗什；在米什莱之前，几乎没有谁暗示过，维
柯已经打开了一扇通向一个新思想领域的窗户，更不用说那些试图梳理
他的有着巨大启发性但常常晦暗不明的错综复杂思想的人了，他们将再
也无法回到自己的起点——回到笛卡尔或斯宾诺莎、休谟或罗素（甚至
康德）那种令人欣慰的简单和对称；更不用说那些实证主义的历史学家
了。对于自己有关心灵及其力量的认识的缺陷，以及有关人是什么和他
们怎样变成现在这个样子的认识的缺陷，没有强烈而持续的感觉的人，
就更不会意识到他的原创性了。直到狄尔泰和马克斯·韦伯的时代，维
柯关于想像性地再现过去的论点对于精神哲学和认识论的全部新颖之
处，才开始引起一些人的注意，并使他的思想得到了复兴。
维柯和启蒙运动的理想
我的话题——维柯的观点与“完美社会”这个概念的关系，并不是维
柯本人的一个核心问题。就我所知，他在所有已发表的著作中，都没有
直接讨论过这个题目。不过我希望证明，他的中心议题，同这种观念
——人类思想史上最悠久的观念——是有关系的，虽然也是同它不相容
的。天才作家的标志之一，就是他们说过的话，有时会触动属于另一个
时代、另一种文化或另一个世界的人的思想或感情的中枢神经，维柯对
原始诗歌中的力与美的赞扬，以及这种赞扬对于艺术或文化中的进步观
或完美社会观——现实社会的不完美就是同它进行对照而加以评价的
——的意义，似乎就属于这种情况。
完美社会的概念，是西方所有地区的思想中最古老、最根深蒂固的
因素之一，当然，古典或犹太——基督教的传统，是其主流。它采取了
很多形式——一个黄金时代，一个伊甸园，那里的人天真无邪，幸福完
美，自由祥和，那里的一切都是和谐的，人们从没有想到过罪恶、谬
误、暴力或苦难；那里物产丰饶，绝无匮乏，那儿没有冲突，甚至没有
时间的流逝，一切需要，物质的、心理的和精神的，都得到充分的满
足，后来发生了一场大灾难，结束了这种状态；灾难也是形形色色：洪
水，人类的第一次反抗，原罪，普罗米修斯的犯罪，农业和冶炼技术的
发现，原始积累，等等。相应地，黄金时代不是被放在起点而是终点
上：基督再世后圣人的千禧年统治、来世生活、神赐的幸福岛、北欧神
话中的英灵殿（Valhalla）或三种一神论宗教中的天堂；荷马在法厄西
人的岛上，或在宙斯喜欢拜访的埃塞俄比亚人那里，曾发现了近似于人
间天堂的地方。当神话的力量或制度化的宗教衰败后，世俗的、不再完
美无瑕的、更为现世的乌托邦，开始胜过它们——从柏拉图、克拉特
斯、芝诺、欧伊迈罗斯的理想社会，到扬布鲁斯的太阳岛、被普鲁塔克
理想化的斯巴达、大西岛等等。
不管这种观点有什么起源，它本身是建立在这样一种信念上：存在
着真实的、不变的、普遍且永恒的客观价值，它们对一切人、一切地方
和一切时代都是正确的；这些价值至少从原则上说是可以实现的，不管
人类过去、现在或将来有无能力在世间实现它们；这些价值是一个和谐
的整体，从社会的角度说，它构成了一种完美的社会状态：当然，这种
完美状态至少是可以设想的，不然的话，对现存的不完美状态的描述，
也就很难或不可能有什么意义了；因为苦难、罪恶、现存人类制度中的
所有其他缺陷——残暴、不公正、疾病、匮乏、精神和物质苦恼、折磨
着人类的一切——只能被视为理想或最佳状态的众多衰退和缺失的表
现。如何得到这种最佳状态，属于另一个问题。但是，无论能否在宗教
圣书、受神灵启示的先知的预见、制度化的宗教、形而上学幻想或更有
历史根源的社会理想中，或在人类没有被破坏性的文明所腐化的各种简
朴的价值中找到答案，在所有这些相互冲突的信念背后都存在着一个普
遍的假设，即完美的社会是可以设想的，不管它是一个祈祷和向往的对
象，或仅仅是对人类尚未实现且不可能实现的潜能的一种幻觉，或是对
真实或想像中的过去的一种怀念之情，或是历史必然遵循的目标，或是
只要有足够的能力、精力和道德纯洁，从原则上说就可以实现的一个实
践纲领。
文艺复兴的新古典主义导致了这种完美观的再次勃兴。莫尔和帕特
里齐，多尼和康帕内拉，十七世纪早期的基督教乌托邦、弗朗西斯·培
根、哈灵顿、温斯坦莱、福伊格尼、费奈隆、斯威夫特和笛福，不过是
这种社会观的起点，直到相当晚近的时代，它一直连续不断，后来，由
于大家所熟知的各种原因，它们才经历了相当严重的衰落。十七世纪末
十八世纪初，对美洲等地原始社会中的和平与和谐的不实描述，使这种
浪漫故事变得格外丰富。人们对这些东西太熟悉了。我希望指出关键的
一点：维柯的贡献中并非最缺乏创意的一点是，他在这个方面也采取了
一条独立的路线，他扬帆逆流而上。
可以说，由于他觉得自己是个虔诚的基督徒，建立世俗乌托邦的诱
惑对他不可能十分强烈：人不可能在现世达到完美，上帝之国不属于这
个世界；人既软弱又有罪孽，甚至想像现世有一个完美国度的尝试，也
意味着否定人类及其产品（哪怕是他的理性和想像力的产品）有着无法
克服的局限性。然而，不管宗教法庭怎么认为，康帕内拉也是个教士和
基督徒；托马斯·莫尔无疑也是如此，他死于自己的信仰；还有萨缪尔·
格特、费奈隆大主教、《安塔格尔》（Antagil）和《基督之国》
（Christianopolis）的作者们，还有其他许多人——但这似乎并没有妨碍
他们设计人间乌托邦。在维柯的著作中也从未强调过人类的软弱与邪
恶。不如说，他所强调的恰恰相反——人类出色的创造力，这使他们在
改造其社会和文化生活中成为天意的工具。不仅如此：这里存在着一位
天主教会的虔诚之子的奇怪悖论，他宣扬一种历史循环论，它似乎没有
给通过道成肉身和基督复活而达成激烈的、一劳永逸的历史变革，或通
过完成和超越这一变革而使历史走向惟一的遥远天国留出余地。如何把
维柯对corsi e ricorsi（演变和重复）的信念同基督教的启示协调一致，
一直就是（或有可能一直是）他的解释者所面对的难题——这比如何使
柏拉图的社会秩序循环论适应他的理想国这个至少有理论可能性的信念
还要困难。不管对柏拉图可以做出什么解释，在维柯看来，人间肯定不
存在走向彻底圆满的途径：既然没有任何社会结构能够长存，既然在文
化发展无止境的循环中，在达到新的起点之前，陷入“思考的野蛮状态”
146 是不可避免的，所以完美社会的观念——这意味着一种静止不变的
秩序——自然而然地被排除了。这也许就是譬如说相信循环论的波利比
乌斯没有提供乌托邦的原因。持类似观点的马基雅维利也没有，因为按
他的预测，甚至他不视为乌托邦而是具有可行性的新罗马国，也不会永
世长存。在我看来，正是这种信念，而不是维柯时代正在突现的经验主
义，发挥着反乌托邦的决定性作用。因为，即使像博丹或孟德斯鸠那
样，对自然环境、气候等等引起的人类生活的多样性给予充分的注意，
仍然可以假设，每一种社会类型都可以自由地追求和设想它自己独特的
完美之路。此外，博丹和孟德斯鸠虽然认为不同的社会可以利用的手段
或许有所不同，但他们似乎并不怀疑终极价值的普遍性、客观性和永恒
性，它们是和平、正义、幸福、理性的组织，而且在孟德斯鸠看来，还
包括做正确的事情和避免错误事情的个人自由。但是在维柯那里，情况
则有所不同。我这就来解释一下为何我如此认为。
维柯本质上不是个相对主义者，尽管人们有时这样称呼他。原始的
野蛮人的世界，大大不同于我们这个荣耀的时代，但是通过艰苦的努
力，有可能深入到那些orribili bestioni（野蛮人）的心灵。用他们的眼光
观察或尝试观察那个世界，理解他们的世界观，他们的价值，他们的动
机、目标、范畴和观念。对于维柯，理解他们和他们的世界，就是了解
他们的观点，领会他们必然属于并反映着一个特定社会发展阶段的模
式，这个阶段是我们自己的状态的来源，是创造性过程的一环，理解它
是理解我们自身的不二法门。维柯的“永恒的理想史”
147 中的每个阶
段，都由一系列的社会因果关系，同它之前和以后的阶段联系着，这条
巨大的索链，是以一种不变的循环方式连接在一起的。那些相信进步的
形而上学思想家认为，具有永恒价值的东西不会永远消失，因为在更高
的阶段，它们可以通过某种形式保留下来；对于那些思考完美社会的
人，所有终极价值都能在惟一一个最后方案中结合在一起，就像拼图游
戏中的情况一样。但是在维柯看来事情不可能如此。因为变化——不可
避免的变化——支配着人类的全部历史，它不是由机械原因决定的（他
认为斯多噶派和斯宾诺莎持这样的观点），也不能归因于偶然因素——
这是伊壁鸠鲁及其近代追随者的观点。因为它遵循着一个它自身的由天
意决定的模式。在这个过程中，此一方面有所得，彼一方面必有所失，
而且，假如作为不可改变的历史过程之一部分的新价值，在适当的时节
得到实现——它们当然肯定能够实现——那么这种损失是不可弥补的。
既然如此，一些有价值的经验形式注定会消失，而且不总是被肯定更有
价值的东西所取代。这意味着，有些价值肯定同另一些价值不相容，历
史地看就是如此。因此，所有正确的价值可以同时存在、相互和谐的秩
序观，也就不攻自破了，然而并不是人类的弱点、无知或其他缺点（克
服它们至少是可以想像的）使它不可能实现，而是因为现实本身的性
质。这意味着，对完美观的排斥不是出于经验主义的原因，而是因为它
有着理论上的矛盾，它同我们所看到的历史必然性不相容。
发现真正的荷马
让我从维柯的《新科学》中举出一个这方面最生动的例子。在题
为“诗的智慧”的第二卷里，维柯宣布：
文明民族的第一批人，初期人类的子孙，按照他们自己的想
法，利用全部有形的想像力，创造了各种事物。因为它是十分形象
的事物，所以他们以非凡的崇高性来做这件事，这种崇高性是如此
伟大，于是他们被称为“诗人”，那就是希腊人给“创造者”所起的名
称。 148
他又说：“诗人最崇高的工作，就是给无意识的事物赋予意识和激
情”，就像玩耍中的孩子把东西当做有生命的人来谈论一样（186）。因
为“在世界的孩提时代，人有着崇高诗人的天性”（187）。还有：“想像
力的强大，一如推理能力的弱小。”（185）当人较为野蛮时，他们的感
官也更强大，因为天命把这些感官赋予他们，以利于其身体的自我保
护，而在反思——取代了本能的反思——的时代它再无多大进展，“英
雄主义的描述，就像我们在荷马那儿读到的，是如此壮丽辉煌，使后来
的所有诗人都难以模仿，更不用说和它媲美了”（707）。但是，那个时
代（直到荷马去世前）的英雄，也被维柯描绘为“粗鲁、残忍、刚直、
野蛮、高傲和固执”（708）。
维柯对众神的时代或英雄时代不存幻想。他谈到了祭活人的习俗
——腓尼基人、迦太基人、高卢人、日耳曼人、美洲印地安人，以及拉
丁姆地区的黄金时代（见普劳图斯的《凶宅》）的农民，都有这种风
俗。他评论说：“它就是如此一个祥和温顺、清醒高尚、行为得体的时
代！”（517）“黄金时代天真无邪的”人就是这样。（518）他并不怀
疑，为了建立第一个有序的野蛮人社会（523），需要的就是这种建立
在恐怖上的宗教——巨人权威。（518）然后出现了英雄。英雄时代的
中心人物是阿喀琉斯，“用矛尖来表明权利”的阿喀琉斯。（923）“这就
是荷马向希腊人们讴歌的英雄，他把这个人作为英雄主义美德的楷模，
赋予他‘无可指责’这一不变的称呼！”（667）维柯把这比做ricorso（再
现）的野蛮时刻（中世纪基督教骑士制度的时代）和浪漫诗人所诵唱的
游侠骑士的复仇快感。这类英雄，如杀死儿子的布鲁图斯，还有库尔提
乌斯、德齐伊和法布里基乌斯等等——“他们为贫穷不幸的罗马百姓做
过什么？”（668）维柯告诉我们，他们所做的，只是毁灭、劫掠、监禁
和鞭挞百姓。凡是想帮助百姓的人，曼留斯·卡皮托利努斯，或斯巴达
的阿格斯王，都被宣布为叛徒并遭到杀害。按维柯的说法，在这些社会
里，根本就没有美德、正义和仁慈，只有贪婪、狂妄、不平等和残忍。
这就是英雄的时代，荷马生活于其中并大加赞美的时代。英雄时代是严
刑峻法的时代，是“极端狂妄”、“令人无法容忍的傲慢、贪婪无度和残
酷无情”（38）的时代：“贵族对待平民高傲、贪婪而残酷，在罗马史书
中我们可以清楚地看到这类描述。”（272）在题为“发现真正的荷马”的
《新科学》第三卷里，维柯指出，“斯卡利格尔愤怒地发现，（荷马
的）几乎所有比喻，都是来自野兽和另一些野蛮的东西”（785），但这
也正是展示其诗人天才的内容：
在他们中间获得这样的成功——因为他的比喻是无与伦比的
——肯定不是受过任何哲学培养和教化的头脑的特点。他以残忍野
蛮的文风，讲述了那么多形形色色的血腥战斗，那么多极其野蛮的
杀戮，构成了《伊利亚特》中所有的崇高情节，那不可能出自一个
接触过任何哲学并受其感化的人。（785）
但是据贺拉斯说，这位野蛮的诗人使后人很难再塑造出新的人物形
象（806）。维柯宣布，之所以如此，是因为“先于哲学和诗学及批评艺
术的荷马，是那时所有崇高诗人中最崇高的”，因此“在发明了哲学、诗
学和批评的艺术后，再也没有诗人能够和他一较短长了”（807）。情感
和“言说方式”，以及这种“崇高天性”的行动，可以是“野蛮残忍而可怕
的”，这只能产生于英雄时代——荷马创作诗歌的那个时代的末期；后
来这便不再可能了（808）。
据维柯看来，之所以如此，是因为这种崇高“与人民的性格分不
开”（809）。荷马诗歌中的人物，是想像出来的普遍典型，被赋予了一
个人种的所有品质。他们是基因式的原型（并非全然不同于马克斯·韦
伯的“理想类型”），所以对于这些人，阿喀琉斯代表着英雄的威猛、敏
捷的天性、高傲、荣誉和随时发怒施暴的能力，代表着力量就是正义；
尤利西斯代表着英雄的智慧——“警觉、耐心、伪装和欺诈”（809）。
一旦真实的观念是由文明的理性而不是整个社会的想像力创造出来的，
这种崇高便不复存在了。这是因为在发明写作之前，人们只有“生动的
感觉”、“强大的想像力”、“敏锐的机智”和“健壮的记忆”，他们后来失去
了这些品质（819）。
荷马是“全体崇高诗人之父、全体崇高诗人之王”（823）。他的“崇
高直达云霄”，他具有“烈火般的想像力”（825）。“荷马诗歌中的厮杀
与死亡，赋予了《伊里亚特》全部的神奇”（827）。这不可能出自“冷
静而儒雅的哲学家”笔下（828）。这就是维柯把荷马视为最伟大诗人的
原因。正是这种品质，使他成了“野蛮比喻”（893）或残忍而可怕地描
述厮杀和死亡的大师（894），他的“句子充满崇高的激情”（895），他
的“表现力和壮丽的风格”（897），在后来哲学、批评和诗学成为艺术
的时代是不可能的。
维柯的中心论点是，诗的感情“必须深入到具体之中”，当人通过观
念思考时，这种感情是不可能存在的：有灵感的诵唱者——荷马是其中
最伟大的一位——同哲学家势不两立。不管后来这些更温和、更理性的
时代——凡人的时代——能够创造出什么东西，如精致的文明中的艺术
和科学，它不可能给我们提供“烈火般的想像力”或直达云霄的崇高境界
（825）。它已经死亡了。我们只有通过理解产生这种原始诗歌的那
个“野蛮、残忍而可怕的”世界，才能认识到它的宏伟气势。我们只有摈
弃我们这个“辉煌时代”的艺术更为优秀的想法，才能做到这一点
（123）。
所有这些观点都是形成于这样一个时代，那时主导的美学理论之
一，仍然是艺术、道德以及所有规范领域中存在着永恒而客观的标准的
思想。有些评论家相信艺术在不断进步，其根据是理性的发展以及神
话、传奇和原始幻想的世界被逐渐消灭，我们已经摆脱了那个黑暗而野
蛮的时代。也有些人相信，古典诗歌，尤其是罗马诗歌，优于现代诗
歌。但是这两种立场都假设存在着一个惟一而永恒的判断标准，有些人
认为他们可以据此证明——譬如说——拉辛和艾迪生胜过弥尔顿、莎士
比亚或荷马，而另一些人认为他们能够证明索福克勒斯或维吉尔是比后
来时代的诗人更伟大的诗人。这种推理过程是，一种艺术之优秀的品质
和程度，是一个时代及其文化的普遍性质的一部分。在伏尔泰或丰特奈
尔看来，古典时代雅典或罗马、文艺复兴时期佛罗伦萨或路易十四统治
下法国的艺术和诗歌，都十分辉煌，因为它们是由文明的人、为了同他
们一样文明的人而创作的，它们不同于无知、迷信、野蛮和宗教迫害的
时代，那时的艺术就像那时的社会一样低劣，只有少数野蛮的头领同一
小撮耽于幻想的主教争夺着对一群崇拜偶像的奴隶的统治权（姑且用伏
尔泰对欧洲中世纪早期的概括）。维柯的立场与此大不相同，而且他是
就要到来的事情的预告者。他并不否认英雄时代统治阶级的残酷、贪
婪、狂妄和无人性。但是某种崇高的艺术，只有从这种土壤中才能生长
出来。显然，在一个存在着人人公认的正义标准的时代，人们不实行活
人祭，用发现以往事实的理性主义方法取代了神话和传说，这个时代在
某些显而易见的方面要优于阿伽门农的文化，他让人杀死自己的女儿祭
献给女神，或是这样一些人的文化，他们把天空视为一个用雷鸣电闪来
表达愤怒的巨大的生命体。但是，人道精神和知识的增长（这意味着一
次循环的顶峰）不可避免地伴随着原始活力、直接性和想像力的丧失，
这是发展批判的理性所不可能做到的。每一个相继出现的时代都发展自
己独特的表达方式，它们在“永恒的理想史”每一次循环中的相应阶段会
重复出现，虽然可能有一些变异。没有必要对每一个文化阶段及其作
品，以及它的生活和行动方式加以比较，并根据某种惟一的优劣尺度把
它们分成三六九等；其实这样做是不可能的，因为它们显然没有统一的
尺度。然而，一种文化的子孙能够学会理解另一种文化的生活和活动
——思想、行为方式、艺术、宗教、整体人生观，能够理解我们的祖先
可以创造而我们不能创造的是什么，因为他们就是他们，我们就是我
们，分别处在同一个循环中的不同阶段上。
这并不是一种相对主义，因为我们不但能够记录其他社会的世界
观，而且能够理解它们——不管理解得多么不完善——但不必把它们吸
收到我们的世界观中去；它也不属于古老的绝对论，根据它，我们可以
利用某种对一切人、一切地方和一切时代都正确的不变标准，宣布他们
的产品相互比较或同我们的产品相比较的优劣。但是，假如事情就是这
样，那么把所有最好的东西和谐地综合在一起的一个完美整体的概念，
（甚至从原则上说）就是不可思议的。早期时代无与伦比的想像力，不
可能同发达的批判能力、同有着深刻的理性分析的哲学或科学知识结合
在一起。问埃斯库罗斯的《阿伽门农》优于还是比不上《李尔王》，是
荒唐可笑的。当萧伯纳说“在《圣经》中不存在比贝多芬《第九交响
曲》更伟大的灵感”
149 时，他是（假如维柯是正确的）说出了一个既说
不上对也说不上错的命题，细究起来，这只是一句没有意义的废话。
孟德斯鸠
一
杰里米·边沁的笔端流露出的抒情性，常常多于人们的想像，有一
次，在孟德斯鸠逝世半个世纪后，他说：“洛克——枯燥，冷峻，干瘪
乏味，但能流芳百世。孟德斯鸠——头脑敏锐，辞章华丽迷人，但名声
不会超过他那个世纪。”
150 除了孟德斯鸠，他又加上笛卡尔的名字，认
为他们两人注定默默无闻，因为他们的观点虽曾引起人们的关心，其前
提却是谬误而非真理。这些伟大的思想体系理应得到适当的赞美，然后
体面地把它们安葬。因为它们的作用已发挥殆尽，它们所包含的重大谬
误必须根除，不可再让其迷惑人们的头脑。
这种评判，连同那些有关功过的典型的量化评估，早已被人遗忘。
但是在十九世纪，尤其是在那个世纪末，它似乎并非全无道理，那时孟
德斯鸠的思想，看来已被和平地吸收进文明国家的世界观和制度之中。
孟德斯鸠鼓吹宪政制度、保护公民的各项自由、废除奴隶制、渐进主
义、中庸之道、和平、国际主义、适当尊重民族和地方传统的社会和经
济进步。他信仰公正和法治，捍卫思想和结社自由，厌恶一切形式的极
端主义和想入非非；他相信权力平衡和分权是对付个人、集团或多数的
专制统治的利器；他赞成社会平等，但不能使其威胁到个人自由；他赞
成自由，但不能让它威胁到井然有序的统治。在他去世百年后，这些思
想中的大多数，至少从理论上说，已被欧洲文明的政府和各族人民所接
受。不错，在俄罗斯帝国和亚洲依然存在专制制度，西班牙依然有教权
主义，拉丁美洲依然有混乱和腐败，非洲依然有野蛮制度，欧洲则有民
族主义和帝国主义令人担忧的发展。不过，孟德斯鸠的基本教导，构成
了一切地方的自由主义信条的核心；人们对他的学说有很好的理解；他
似乎没有什么新鲜东西教给二十世纪。时间已使他的错误之处不言自
明。他的史学、地理学和人种学知识，甚至落后于他那个时代。他的最
著名的学说，即分权学说，是他热情但错误地对他误以为存在于英国的
制度发出的赞辞，反过来又误导了布莱克斯通和德·洛尔默，被证明在
大革命时期的法国是行不通的，它在美国得到采用，但结果并不十分如
意。他的教诲中保守的一面——强调缓进的价值，强调“有机”进化而非
鲁莽的改革，强调不同文明独一无二的特点和传统的生活方式以及对它
采取整齐划一的方法之不可取，强调等级制的贵族阶层、祖传技能和职
业的优点，强调人为的平等的邪恶——所有这一切，可以说，都已由柏
克做过更出色和更令人信服的说明，并被黑格尔及其追随者搞成了一种
巨大而又简陋的形而上学观。至于他学说中的自由主义成分——他对个
人自由，对司法的自成一体和独立地位，以及对民族和个人之间文明而
人道的关系的捍卫——从托克维尔和穆勒开始，都已淡化为自由主义论
辩中的常识，并因为饶勒斯和威尔逊总统而达到了一个可悲的水平。最
后，还有他最具创见的成就——在对各地的人类制度、它们的生理和心
理原因以及条件进行比较研究的基础上，勾画出社会学和人类学的轮
廓。在伟大的法国实证主义学派手中，以及在他们的英国和德国对手及
其弟子中间，这些思想变成了繁荣且高度专业化的学科，其实践者怀着
尊敬与好奇，回顾这位杰出的先辈，然而也不过如此。因为他的科学不
过是各种警句和格言的堆砌：他在事实方面犯了太多的错误，他的社会
史只是一堆奇闻轶事，他的概括太不可靠，他的概念太形而上学，他的
全部著作，虽然有些内容很有启发性，是公认的学术巨著，但缺少系统
与连贯，有些地方甚至可悲地浅薄无聊。他是一位可敬的前辈，像是一
个身穿古罗马法袍、冷冰冰的奥古斯都时代的人物，仅此而已。紧随他
之后的那些人，卢梭、康德、休谟和边沁，说出了一些至今仍能振奋人
心、引起激烈分歧的话，但孟德斯鸠被人怀念，主要是作为一个十分可
爱的作家，一个观察家，一个开明而有怀疑精神的“grand seigneur”（大
老爷），一个写下过在当时被誉为划时代著作、有过广泛影响的作家，
但在它问世一个世纪后，人们只把它看做一股思潮留下的巨大砾石，一
个业已消逝的时代的一座纪念碑。这肯定是孔德和巴克尔、斯宾塞和涂
尔干的观点，他们自己现在也被人忘得差不多了，但那时几乎没有人怀
疑或否定这一观点。这种观点在当时看上去不管多么正确，我认为在我
们这个时代却不是很有道理。相反，我更乐于认为，孟德斯鸠的观点，
同他在十九世纪的那些后辈的观点相比，与我们的处境有着更大的关
联。
二
让我从一些尽人皆知的事实讲起：查理·路易·德·斯孔达，布列德男
爵，1689年1月18日生于波尔多附近的布列德城堡。他父亲是一名地方
官，母亲是位虔诚的贵妇。一个偶然路过城堡的乞丐做了他的教父，以
便让他终身记住穷人都是他的兄弟。他在农民的养育下长大，牧师给他
提供教育，他年轻时浸淫于科学，但不是物理，而是生物。三十二岁那
年他发表了处女作《波斯人信札》，文笔泼辣而优美，充满对法国社会
和罗马教会的嘲讽，也许比当时蔚然成风的怀疑论文学更大胆，但并无
本质的不同，这种文学是因路易十四的驾崩而涌现出来的。他有着担当
地方显贵的前程，同时又是个文人。他从叔叔那儿继承了孟德斯鸠的爵
衔和波尔多法院大法官一职，并相应地被选入波尔多学院，后来又入选
法兰西学士院，他依靠自己的庄园和司法职务谋生，偶尔也拜访巴黎的
知识沙龙。在将近不惑之年时，他开始了一项二十年后使他名扬世界的
工作。在完成这项工作七年后，他死于巴黎，受到了普遍的赞扬和纪
念。
显然，他认为自己做出了一项惊人的发现。他告诉我们，他曾度过
一段漫长而痛苦的思想彷徨期，那时光明在他生活中时断时续，一次次
让他陷入黑暗。后来他突然领悟到一条基本原理，它使得一切都变得豁
然开朗，过去互不相关的事实形成的一团乱麻，也变得有条有理。 151
他把这一刻称为顿悟，就像有着转变体验的其他人一样。笛卡尔和维
柯、休谟、吉本和卢梭，都曾谈到过改变他们人生观的类似危机。
使这个严肃而疑心重重的人发生深刻变化的是什么？他生活在这样
一个时代，那时在理性主义思想家看来，这个世界是分成两个领域的：
一方面是自然的世界，它的规律和原理终于被发现，因此一切物体的空
间运动，至少可以用为数不多的简单规律和演绎性的定理加以解释；另
一方面是人类的各种习俗和制度的领域，这里的一切仍然杂乱无章，理
不出头绪。人类的场景呈现出为某种偶然和非理性的力量发挥作用的场
所，例如运气的好坏，暴君和冒险家的一时兴致，民众的感情，这使形
而上学和神学解释有了可乘之机，它们没有任何可称为证据的东西的支
持，采用的是和理性方法截然对立的方法，是偏执者和江湖骗子及其受
骗者和奴隶们快乐的狩猎场。这是反教会人士的标准态度；当时在路易
十四晚年教会书报检查压制下的理性主义者，其著作一直把揭露的矛头
指向这种丑恶现象。难怪笛卡尔对历史和一般的人文研究漠不关心，认
为它们同真理的追求者无关：这种事难以得出精确的定义、清晰的证明
规则和公式，无法用可靠的方法得出正确结论。笛卡尔说，历史是茶余
饭后的闲谈和旅游者的故事，只适合用来消磨时光。不错，维柯认为，
他从这一团乱麻中理出了一条线索，能够借助他所揭示的新原理，使散
乱的事实变得有条有理。然而，他只是那不勒斯一个默默无闻贫困潦倒
的书生，那时没有法国人读过他的著作，或对他有最起码的注意。有关
孟德斯鸠读过《新科学》的故事似乎纯属虚构。他说话的口气，很像是
人类历史上他第一次发现了支配人类社会行为的基本规律，非常像上个
世纪的自然科学家发现了非生物界的规律。他谈到法律制度的起源，但
其含义显然广泛得多：是指特定的人类社会的全部制度结构；不仅是它
们的法律制度，还有它们的发展模式和规律，它们的政治、宗教、道德
和美学行为的模式和规律。一旦掌握了这些规律，就有可能建立一门人
的科学。然后便可建立理性的统治科学，而且他更为关心的是，统治者
和被统治者的行为都可由此加以检验：一种社会技术能够得到系统的阐
述，各种手段能够按照从经验和观察中得出的原理，运用于各种目标。
孟德斯鸠是他那个时代的产儿，他把人类的不幸主要归因于对未知
事物的恐惧、无知和迷信的作用，以及在所有领域里骗子们和追逐权力
者对它们的利用。对一切取决于人类关系的事物之偶然性和不确定性的
病态意识，能够且必须一劳永逸地加以杜绝。正像物理学和生理学领域
的发现使十分不同的学科，如建筑和医学，都发生了变化一样，他的重
大社会发现，也将从最深刻的意义上改变统治的艺术，建立起人们驾驭
自己命运的社会，而不再受各种自然力量及他们自身的罪恶和愚蠢的支
配。为此目的，必须用系统的方法研究社会，就像解剖学家研究人类机
体，或动物学家和植物学家确定动植物的行为一样。在一段精彩的话
里，孟德斯鸠阐述了作为其著作基础的关键认识：“人们受到多方面的
支配：气候、宗教、法律、政府的规定、以往的先例、习惯、行为方
式。这些影响结合在一起，形成了一种普遍精神。”
152 社会不是各种异
质因素的偶然组合，也不是人为的建构。它们是自然发展的形式，人们
所服从的法律，应当适应这种发展的特点。人类生活受制于各种因素，
其中一些是不可改变的，另一些则是能够改变的，但是变化的过程总是
缓慢的，有时甚至是十分困难的。
人类社会各有不同。因此，法律
应当适应它们为之而被制定的人民，假如一国之法适用于另一
国，那主要是一种巧合……它们应当适应一国的自然条件，适应它
的气候，不管它是寒冷、炎热还是温暖；要适应它的土壤的性质，
适应它的状况和幅圆，适应其人民的生活方式，不管他们从事的是
农业、畜牧还是狩猎。它们应当适应制度所能够承受的自由程度，
适应其居民的宗教、他们的嗜好、他们的财富、他们的数量、他们
的商业，以及他们的风俗习惯。最后，它们是相互联系在一起的，
也是同它们的起源、同立法者的设计、同它们得以建立的事物之秩
序联系在一起的。必须从所有这些角度来考虑它们。
这就是我打算在本书所做的事情。我将评价所有这些关系，它
们共同构成了我所谓的“法的精神”。 153
这就是社会学、人类学和社会心理学这些新学科的原理。人们可以
理解孟德斯鸠为何对自己的发现如此激动。统治着世界的，既非上帝，
也不是偶然性；波舒哀和怀疑论者同样错误。人类的行为，不管是个人
的还是集体的，从原则上说是可以认知的，只要以同样的天才和成功
——为什么不这样做呢？就像物理学、天文学和化学中的伟大发现已经
表明的那样，耐心而理性地观察事实，形成并证实假说，建立定律，那
么在生物学、生理学和心理学中，很可能也会取得类似的胜利。物理学
的成功似乎为乐观主义提供了充分的理由：一旦发现了正确的社会规
律，理性的组织就会取代盲目的即兴发挥，人们的各种愿望，在自然之
统一性的限度之内，从原则上说都是可以实现的。绝不会再有任何时候
能像十八世纪那样自信：爱尔维修和孔狄亚克，霍尔巴赫和孔多塞，以
及更高水平上的狄德罗和杜尔哥、伏尔泰和达朗贝尔，都相信他们生活
在一个新时代的门槛上，理想的终点就是眼前。敌人依然强大，但科学
的进步必将使其变得越来越可笑和虚弱。在科学知识的道路上，没有任
何东西能顽抗到底，而且惟有知识能使人类变得幸福和完美，聪明而自
由。这种胜利福音的传播大大超出了法国沙龙的范围，在几乎每个欧洲
国家都引起了反响，甚至包括俄国。镇压越严厉，未来似乎越光明。在
英国这个被誉为当时最自由最开明的社会，虽然热忱不高，但也以十分
关切和同情的态度看待这种学说。它在美洲的遭遇几乎无需说了。卢梭
和马布利从道德的基础上，少数基督教神学家——天主教的和新教的
——从宗教的基础上，攻击这种教导的唯物主义成分，但是直到那个世
