但是，这种思想的雏形在1710年已经出现在《论古代》的第二章里，他.2
纪末，几乎没有提出过任何严肃的理性论证去驳倒它。自从中世纪以
来，西欧的思想还从未取得过这样的团结。十九世纪的社会乐观主义有
时也十分高涨，但再也没有达到过路易十五早年它诞生时所达到的那种
高度。
从某种意义上可被视为启蒙运动创始人之一的孟德斯鸠，并未完全
接受这种气氛。他的所有著作中都贯穿着一种令更严肃和热忱的改革家
不安的怀疑主义迹象。他对具体的政治和社会问题的一些看法，令百科
全书派忐忑不安，使他们对他的理想产生怀疑。例如，对于其友爱尔维
修针对当时法国的教会和国家的非正义和野蛮、不宽容和腐败、无知和
顽固态度的攻击，他不管多么热情地表示赞同，对爱尔维修更为积极和
革命的学说，他却显然没有多少共鸣。关于孟德斯鸠这样做的原因，当
时和十九世纪的批评家倾向于认为，是他的怯懦和天性保守，而在我们
今天看来，似乎已经清楚了许多。
三
从性情上说，孟德斯鸠是个力求以自然主义方法解释一切的经验主
义者，无论何时何地，只要有可能，他就会这样做。他继承了某些形而
上学的观念，譬如自然法和自然目的，它们已渗透进当时大多数开明人
士的思想之中，甚至在他们自称完全摆脱了这些观念时都是如此。然
而，他从原则上加以强调的，却是观察的成果。他毕生从事着小心严
谨、从无厌倦的观察。他的旅行札记，他的历史概述，他有关形形色色
的题目的杂记，都细致、生动而深入。他对自己所看到和学到的一切都
因其本身而充满好奇，无论它是否给某个假说提供了证据，或表明了一
种他希望予以强调的道德。所以他的著作中有着不计其数的离题话，使
那些想看到系统而逻辑严谨的政治论说、只把事实作为概括和定律的材
料的人感到分神。虽然表面上看，孟德斯鸠是想寻找这种规律，他却让
自己沉迷于细节之中。在他看来，这才是真实的东西：他对人物和环境
的描述无一定之规，不符合他那个世纪不是丑化就是理想化的时尚。他
笔下的波斯人，不论在国内还是身处异邦，既非天真无邪的野蛮人，也
不是目光狰狞的魔鬼。乌兹别克人和里加人既不比他们所描述的波斯人
更优秀，也不比他们更低劣，只是有所不同罢了，在一种文化中清楚而
寻常的事情，在其他文化看来却是堕落而怪异的；每个群体都有一些区
别于其他群体的、极为鲜明的、常常令人不解但绝不是有意夸大的特
点。这种插入式的笔法也被用在《论法的精神》中：作者太乐于谈论具
体的事实或事件的本来面目，使它们变得难以服务于它们本来要予以支
持的假说。人们在解释《论法的精神》各章的顺序上花费了大量笔墨，
因为它表面上看是论述各种不同题目的一堆大杂烩，不存在明显的条
理。对众多学者和评论家的真诚努力表示轻蔑，未免有失公允，但人们
仍会不时猜想，他们是不是有着太多误入歧途的机智。孟德斯鸠不是个
思想系统的哲学家，不是个善于演绎的思想家，也不是个历史学家或科
学家，他的重要优点之一来自这样的事实：他虽然声称要本着笛卡尔的
精神建立一门新科学，但他的实践却优于他的表白，其实他根本就没有
那样做，因为他认识到材料不允许他那样做。结果是，一方面他知道，
对社会事实的调查对于他给自己布置的任务是不可缺少的，同时他又模
模糊糊地意识到一个事实：试图把材料装进某个现成的模子，不论它是
个形而上学的还是归纳的模子，是一种十分牵强的做法，与这个特定题
目的性质不相容，而且——就像后来的社会学经常证明的那样——会变
得成果极为贫乏。其实，他的确说过：“人们从未克服过的错误，莫过
于想把人类的情感简化成体系，毫无疑问，最糟糕的事情就是书本中对
人的描写，那是一堆普遍命题，人几乎被完全歪曲了。”
154
但是，人们的情感如果不能被归纳成普遍命题，那该如何看待它们
呢？假如一项新发现的取得，不是通过从仔细收集的事实中得出的概括
（例如根据一个世纪前由孔德或斯宾塞所建议的方法），并可运用于政
治科学家或实际立法者和官员所关心的具体事例，那么这项发现又是由
什么组成的呢？孟德斯鸠对笛卡尔的方法不管说过什么，对他和后人都
十分幸运的是，他没有采用这种方法。倒不如说，他所做的事情，是提
出原则和假说；用绝非决定论的观察结果来捍卫它们，并建议别人根据
他所说的理性，即他们自己最好的判断力，以这个领域本身所要求的方
法，也采纳它们；不是机械地采纳，也不是从原则上说能教给合格但没
有创见的实践者的经验主义方法，例如那种能传授化学或物理学方法的
方式。孟德斯鸠的原理更类似于警句和格言，而不是仔细归纳出的结
论。因此，譬如说，他没有严肃地考虑引用证据来证明对于他的全部论
说至关重要的命题，即人是社会动物，所以他不需要一个霍布斯式的社
会契约假说以便解释为何人类聚集成社会。他没做多少论证，仅仅是主
张，霍布斯的自然状态下相互敌对、独立且自我中心的人，不过是一个
神话。社会的起源不需要做特别的解释：因为社会不是为阻止相互灭绝
而人为采取的措施的结果，或是刻意追求安全或权力的结果，而是从自
然的生物学规律中发生的，就像鸟群或兽群一样。因此，不同于霍布斯
所言，战争，以及对战争的恐惧，远不是社会整合的动机，而是在出现
了社会以后才发生的，那时某个人同另一些人结合在一起，出于支配或
消灭另一些权力追求者的欲望，觉得有足够的力量攻击别人，而这种欲
望必然是社会性的——只能在共同生活中出现。此外，他认为人类社会
不应被视为孤立的人类个体的集合，或是由于有意的计划才形成的人为
结构，它非常类似于生物有机体，具有自身的运动规律，只有把社会作
为统一体而不是人工合成品来研究的人，才能观察到这些规律。每个社
会有机体在某些方面都与另一些类似的有机体有所不同；即使只想确定
不同的物质和精神（他称为道德的因素）影响对它的作用，也必须逐一
对它们分别加以研究，因为这些作用会因地理位置、气候、面积、内部
组织、发展阶段等等的不同而不同。当然，人确实具有许多共同的精神
品质。他们都追求自我保护；他们追求社会整合；他们需要有人统治；
他们追求各种物质和精神需要的满足。但是他们的差别更重要，因为只
有根据这些差别，才能解释不同人类社会的发展差别、制度和世界观的
差别、生理的、道德的和精神特征的差别。孟德斯鸠厌恶普遍的人性
观，丝毫不亚于后来的柏克和赫尔德，或我们这个时代的人类学家。他
很可能会像德·迈斯特那样说：“我这辈子见过法国人、意大利人、俄国
人……至于人，我宣布，我这辈子还从来没有遇见过”， 155 而且他会补
充说，“大自然”也是他素昧平生的一位女士。维柯肯定早就说过类似的
话，但是如前所言，孟德斯鸠对他的著作也许一无所知。维柯以经常是
晦涩而混乱的语言做过大胆阐述的最初真理，在一个世纪后开始受到称
赞，成为有教养的欧洲人的共同财富，主要就是这些人影响的结果：孟
德斯鸠本人和他的法国以及德国弟子——赫尔德和德国的历史学派，再
后来还有在法国受到圣西门影响的新社会史学家。这是一些大胆而有成
果的认识，但是它们依靠的是受道德意图支配的简要而不系统的观察，
而不是仔细而全面的、道德中立的研究，例如他的同代人布封和林奈的
研究。
但是，不管是否系统，说人类社会所呈现的实际面貌，先是由自然
因素造成，但是随着它们的发展，它们更直接而深刻地被精神而非物质
因素所改变，却是一件新鲜事。孟德斯鸠就像个研究人类社会的植物学
家，他描述了他所区分出的各类有机体的理想类型。把社会分成君主
制、贵族制、共和制和专制社会，这一著名的划分是他力求对亚里士多
德做出的改进。作为一种分类，它无疑留下了许多缺憾，它的重要性不
在于他所采用的概念能够产生富有成果的分析或预测方法，而在于一个
事实，即这种分类——利用类似于物理学中完美的实体这一理想化模式
——注定会在赫尔德和圣西门、黑格尔和孔德、涂尔干和马克斯·韦伯
的社会学和历史分析中大显身手。
孟德斯鸠的类型概念不是经验的；它来自古老的自然学说。它完全
是形而上学的和亚里士多德式的。根据他的看法，每一种社会类型都有
其内在的结构，有内在的运动原理或力量使它如此运行——这种内在的
力量因类型的不同而不同。加强其“内在”原理的因素，引起有机体的繁
荣；削弱的因素引起它的衰败。他所列举出的这些要素十分著名，君主
制依靠荣誉原理，贵族制依靠中庸原理，共和制依靠美德原理（即共和
精神、公民意识和团体精神），专制制度依靠恐怖原理。孟德斯鸠以亚
里士多德的方式，把社会有机体理解为有目的的——有意图的——整
体，理解为“实现潜能的能动本原”（entelechies）。这种模式是生物学
的而不是化学的。他把这些社会的内在源泉，理解为使其走向一个内在
目标而完成自身的力量，只有根据这种内在目标，才能理解它们。这就
是著名的“内在”要素观，它最终取代了被新科学所摒弃的机械的最终原
因，莫里哀在《市民贵族》一剧中对这种原因曾大加嘲讽。孟德斯鸠为
了支持他的对称方案而求助于历史，但他不是为了使其获得比施宾格勒
和阿诺德·汤因比十分类似的努力更大的可信度——他们是在客观规律
的幌子下，阐述自己的伦理或神学体系。
孟德斯鸠并未妄称，他是把自己的社会类型观建立在源于观察的统
计学上；它不是以经验材料为基础的可修正的假说。他赋予它极大的重
要性，因为他的全部历史哲学是建立在这个核心观念上：当个人和国家
违反了其特有的内在结构的规则，他们便会衰败。每个国家或人类共同
体，都分别有自己独一无二的正确发展道路，它首先是由物质原因造成
的，政治家的任务就是理解这种结构，从而理解只有哪些特定规则能保
护和加强这种结构。这是一些著名的关系，法律制度要想履行其职能，
即给既定社会的人带来充分的健康、幸福、效率、自由和公正，以及使
他们具备大体上被视为当然的另一些可取的品质，就必须适应这些关
系。就像古希腊哲学常有的情况一样，这里用的是医学比喻。立法者、
管理者、法官，以及关心任何形式的社会问题的任何人，其任务都是要
保持、维护和改善社会的健康。这种健康是由什么构成的？这等于是问
人类的目的是什么。倘若不同的人或社会的目的相互冲突，如何加以调
解？是否能够或应当对不同的利益进行调解？孟德斯鸠对各种答案之间
的分歧十分清楚，形形色色的宗教和哲学体系，都想阐明人们应当或事
实上在追求的终极目的，或他们如果是理性的，知道什么是正确的或真
实的，他们就会追求的终极目的。他断然拒绝了他那个时代的神学家所
提出的目的。在他看来，宗教和其他现象一样，也是一种自然现象，是
由自然原因造成的，它们在北欧导致了新教和宽容，在南欧导致了天主
教和迫害，在东方导致了伊斯兰教和静态的幻想，如此等等。他要求自
己研究这些原因——炎热或寒冷、湿润或干燥的气候，贫瘠或肥沃的土
壤，同海洋的距离，是否毗邻山脉——它们造成了各种需要以及满足它
们的相应制度。如何评价人类的各种制度、法律和生活形态？不管是赞
成还是反对他的人，都习惯于说，他仅仅满足于观察和描述——有政治
献身精神的人，不管是在孟德斯鸠时代还是我们今天，很可能发现超然
态度几乎是一种道德上的罪过，甚至十分危险。然而这是个错觉。孟德
斯鸠的语气是平和的，正像他曾经说过的 156 ，他的话是要为读者提供
乐趣，让他们看看坟墓和那些尊贵的神学家，他们不是被粗暴地打翻在
地，而是体面地进入了冥府。但是，他对道德问题怀着深刻而直接的关
切，丝毫不亚于当时更狂热的论战者，但是和他们不同，这更多地不是
表现在对行为问题的认识上，而是表现在他的解决方案，当然还有论证
的语气和心境上。他没有太多谈论当代功利主义者的惟一标准。他合理
地指出，人天生要保护自己 157 ，或“幸福和不幸包含在器官中的某种有
利或不利的气质之中”
158 ，或“利益是人世间最伟大的君主”
159 。然而
这是十八世纪几乎所有道德学家的典型格言。他从未说过或暗示过，幸
福，或某些具体欲望的满足，是惟一的目的，或对它的追求是人类行为
的惟一动机。对于这些深深困扰着十八世纪的问题的正确答案，在孟德
斯鸠看来是如此明显，他甚至不屑于表述它们，哪怕是以暗示的方式。
不同的社会显然追求不同的目标；它们追求这些目标，就是因为它们追
求这些目标，因为它们的“内在”原理对其环境做出了这样的反应。人们
彼此有多大的相似性，生活在多么相似的条件下，他们就在多大程度上
有着相似的目标。他们之间有多大差别——较之相似之处，这更令他感
兴趣——他们的目标就相应地有多大差别。在别人看到问题的地方，他
根本看不到问题。一个医生通常不会问，良好的健康是指什么，以及为
何如此，他把这视为理所当然。他自称医生，是因为他知道健康而正常
的机体，不同于有病和反常的机体，他知道对这种机体有益的东西，对
另一种机体可能是致命的。在一种气候中必要的事情，在另一种气候下
是没有必要甚至是危险的。同样，孟德斯鸠也假定，政治和道德健康的
看法人尽皆知，因此根本不需要分析，当它存在时，它十分明显，合理
的态度就是承认它的现状，学会如何医治有关的病症以及如何维护这个
机体。为了搞清楚和自己的机体十分不同的机体的需要和习惯，当然需
要富有想像力的见解。《波斯人信札》的一个显著特点便是，孟德斯鸠
笔下那些游历各地的波斯人，是用一种独特的新眼光观察法国和欧洲的
各种制度，因此在巴黎和罗马被当做天经地义的事情，在他们看来却怪
异而可笑；而波斯人的习惯，在有着同样的偏见、同样有道理或没有道
理的欧洲旅行者看来，也是如此。这就是孟德斯鸠著名的相对主义，他
相信，适合任何地方任何人的惟一价值是不存在的，解决所有国家的社
会和政治问题的惟一办法也是不存在的。所以他被人视为道德怀疑论者
和主观主义者，拿不准什么是正确的，没有能力给道德或政治行为提供
客观标准。然而这误解了他的观点。孟德斯鸠对何为最充分意义上的社
会健康，有着坚定的信念。对于什么是进步，或什么是社会团结、社会
的弱点和衰败，只要人们有足够的理性和冷静，那么他并不认为他们之
间会存在或能够产生重大的分歧。在研究罗马盛衰的过程中，他指出造
成罗马衰败的事实是，它违背了罗马共和国的核心“原则”。只有当共和
国大小适中时，它们才能保持健康，只有当共和国特有的某些制度维持
健全的运行状态，其公民的物质和精神需要才能得到适当的满足。因
此，导致罗马衰亡的是极端行为——帝国主义的过度扩张——和个人专
制对“共和主义美德”的压制，在这样说时，他也许会担心自己的解释能
否被人接受，但是他不会认为有什么人能够对其中涉及到的价值表示怀
疑——例如，罗马帝国在第三、第四或第五世纪确实衰亡了；或做西塞
罗要强于做赫里奥加巴鲁斯，虽然赫里奥加巴鲁斯可能活得更得意。
孟德斯鸠以为，他本人对这个领域的创新性贡献，是解释了国家或
社会兴衰的“有机”原因，他的特殊成就，就在于证明了普遍适用的手段
之不可能，解释了在某些条件下对一些人有益的事情，在不同的条件下
对另一些人未必同样有益，这不仅是因为手段不同，还因为目的不同；
一个社会不会仅仅因为它的需要不同，或它打算用来解决需要的方式不
同，便优于另一个社会。在他看来似乎不会出现这样的情况：终极价值
本身的差别，会受到同样文明的人的质疑，或两个具备知识和想像力
——尤其是对十分不同于他们自己的环境的条件有着充分的历史或人类
学同情心——的同样理性的人，能够在各种目的上发生争执，相互斥责
对方的道德观，认为可以客观地证明它们是错误的或邪恶的。对于他，
合理性不仅是指如何把手段用于目的的知识，或是对历史原因——特别
是社会结构成长、聚合和衰亡的方式——的正确理解，而且是指理解人
和自然相互作用的全部领域；理解哪些欲望和行动是自我毁灭和自杀性
的，哪些不是；理解形形色色的条件下人们所追求的多种多样的目的；
进一步说，假如这些目的相互抵牾，还得发现它们如何能够相互谐调，
假如不能完全做到相互谐调，它们之间能否取得妥协。有些这样的目的
无疑比另一些更具普遍性，或更深地存在于追求它的人心中。这属于一
项观察和研究事实的工作。除了不同的社会在不同的环境下采用的标准
外，不存在终极而普遍的标准。因此寻找惟一的客观标准，或据以判
断、褒贬这些目的本身的标准，是没有意义的。他没有像休谟那样，说
只有善的或正确的事情才会得到人们的赞同，因为他对情感并不十分注
意。对他而言，道德和政治价值是在行动中，而不是在精心表述的思想
或感情中展现自身；假如它们适合环境——假如它们适合一个具体社会
的状况，假如它们不是自我毁灭性的，那就不应当批判它们。“美、
善、高贵、伟大、完美等等说法，都是相对于思考它们的人而言的事物
的属性。把这一原则牢记在心吧。它是消除几乎所有偏见的良方。”
160
在不存在客观目的这种观念的地方，与它相关的主观主义也没有多
少意义。这种态度也不是怀疑论的或道德冷漠的；如果说它属于一个从
原则上不关心道德问题的人，或一个不会过于深入地追究那些人们打算
为之献身的目标和原则的人，那就没什么好说的。在这件事上，孟德斯
鸠的立场十分类似于亚里士多德的立场，他大概更能体谅文官和立法
者，而不是帕斯卡尔或陀思妥耶夫斯基的追随者。
希望改进世界的人最讨厌的事情，大概就是不动感情的事实描述
了，爱尔维修和他的朋友力劝孟德斯鸠不要发表他论法的精神的著作，
其理由是这只会败坏他的声誉。在他们看来，他把时间浪费在了对人类
众多形式的谬误和怪异表现的过细描述上，作者赋予它们某些价值，似
乎仅仅是因为它们存在。爱尔维修宣称，他只知道有两种政府：好政
府，它迄今尚未出现；和坏政府，即把穷人的钱财转到富人口袋里的政
府。西耶士在十八世纪末说，“真正的政治科学不讨论是什么，而讨论
应当是什么”
161 ；假如他在五十年前这样说，他也许是正确的，因为这
几乎是那个世纪所有理性主义思想家的观点。一个聪明人的正确关切就
是科学；科学不但意味着描述和系统化，而且意味着用最快捷最直接的
方式使事情变得更好的实践原则。孟德斯鸠对此显然没有共鸣。他既不
喜欢也不相信速度和暴力。他给急遽变革泼冷水。他赋予各种制度以价
值，好像仅仅是因为它们存在；他在提供价值判断上太吝啬了；他更关
心的显然是理解而不是行动。不错，斯宾诺莎曾经提倡过这种态度，但
是在十八世纪，这却是他反对进步之敌的战斗中最不讨人喜欢的一面。
此外，孟德斯鸠不是也攻击过斯宾诺莎的决定论，攻击过他赞成压制人
的行动所不可缺少的激情吗？但是孟德斯鸠省略了他的补充意见：行动
也必须是良好的，而不应是恶行；他似乎更感兴趣于区分行动的类型，
而不是它们对幸福的作用。“他根本没有谈到过幸福”，边沁曾经附合爱
尔维修的话，气愤地这样说。 162 那不勒斯的法学家费兰吉利也指责
他“只考虑已经做过什么，而不是应当做什么”。 163 孟德斯鸠耐心地承
受这类批评，但人们不能不感到，百科全书派所反对的，并不是他着迷
于对实情本身的描述——这是他们中间最杰出的人所无法抗拒的——而
是他明显的中立态度的含义。他们觉得，他总是念念不忘地强调，持久
而有益的制度很少是简单明了的，政治行为的广阔领域仍然十分复杂且
晦暗不明，对其局部做剧烈的变革，很容易给其他部分带来不可预期的
后果，结局可能比当初更糟。他们感到，他絮絮叨叨地说要因势利导，
要因地制宜慢慢来，这等于有意诋毁他们的热情的方案，他提醒人
们“La nature agit toujours avec lenteur（大自然总是行动迟缓）”
164 ，他
对“最完美的”政府的著名定义是：“celui qui conduit les hommes del la
manière qui convient le plus à leur penchant et à leur inclination（用最适合
人们的风俗和倾向的方式来统治他们的政府）”， 165 这实在太缺乏热情
了。光有这些倒也罢了，更有甚者，他还说倘若变革真的不可避免，人
们也“只能以敬畏的双手”
166 破坏法律；更糟糕的是，“各种麻烦和开
支，……甚至公正陷入危险，是每个公民为了自己的自由所要付出的代
价”。 167 边沁再次怒斥道：“制造这道幕帐的材料，是对拖延和形式的
赞颂，我已经看着它用了五十五年：那上面可分辨出制造商的名
字。‘法的精神’制造商：这家商号的名称是孟德斯鸠公司：还从来没有
人写过如此流俗和时髦的文章。”
168 在世纪之交时令边沁恼怒的恶习，
同孟德斯鸠早先所痛恨的法国的事情无疑大不相同。但是也存在着真正
的观念分歧。孟德斯鸠难以忘记，头脑简单、精力旺盛和求胜心切，都
是专制制度的属性，它与个人自由相悖，后者需要的是更加宽松的社会
环境，和更为和缓的步调。
假如人们必须破坏，至少也当三思而后行，应当心存畏惧。更为激
进的改革家当然不信这些，他们怀疑孟德斯鸠有反动倾向，只是披上了
科学求知和开明观点的外衣而已。他们也并非全无道理。 169 他明确反
对革命：叶卡捷琳娜女皇，还有追随她的一帮俄国保守主义思想家，就
能引用（而且确实引用过）他的观点来维护这样的立场：俄国有着对独
裁的“有机”需要；他的自然主义无疑也带有由来已久的形而上学信念的
深深烙印。但是，这个反革命分子也史无前例地攻击奴隶制；他说自
杀、离婚、乱伦这类事情，没有什么邪恶或违反自然之处；他把宗教纯
粹视为一种社会制度。
“当蒙特苏马坚持认为，西班牙人的宗教对他们的国家有利，墨西
哥人的宗教对他们也有利时，他的所言并不荒唐。”
170 这种态度无异于
有意触怒（也确实触怒了）当时那场大论战的双方。索邦神学院的神学
家当然要谴责他。孟德斯鸠受到冉森派的强烈指责，他的书被列入《禁
书目录》。但是启蒙派，伏尔泰和百科全书派，表现出的怒气也不相上
下。因为假如这种观点是正确的，则科学研究便无法证明有些道德目标
是正确的，另一些是不正确的；有些或所有宗教都是错误观念的产物，
事实上，假如在道德和形而上学问题上获得正确答案——对一切人、一
切地方无所不适的正确答案——的惟一普遍适用的方法的可能性受到怀
疑和否定，那么启蒙运动赖以存在的整个价值体系也就动摇了。孟德斯
鸠的口气，他的著作的语调，的确不时让人觉得对这个新时代的原则具
有颠覆性。 171 诚然，在宗教启示的可信性、教会的权威、王室权力的
性质、独裁统治的不合理性等问题上，他是启蒙运动的同盟；他痛恨专
横的压迫、对思想或言论自由的压制、王室愚蠢的经济政策；他信仰知
识、科学和宽容。他讨厌军队、侵略者、暴君和僧侣。不过跟对手的一
致之处到此为止。他显然不相信普遍适用的解决办法，其实他根本就不
相信存在简单而一劳永逸的解决方案。事实上他不相信人类处在原罪状
态下，但是他也不相信人能够做到无限完美。他相信人并非软弱无能，
人能够变得更强大，但这是件极困难的事，而且即使做到了，也还是不
够强大。他不相信理想方案能够落实，只能做到接近于落实。他不相信
简单明了，不相信任何制度、任何道德原则会永垂不朽，只有公正除
外。他相信只有理性能够解决人类的问题，但是光靠理性也起不了多少
作用。他不像休谟那样认为理性必然是激情的奴隶，只是比激情弱一些
而已；他坚信既然理性弱而激情强，而且在任何情况下都难以摧毁，那
就不应消灭而应利用激情，创造条件把它们引向可取的方向——这是后
来被圣西门、孔德和帕累托采用的学说。康德说，“人性这根曲木，绝
然造不出任何笔直的东西”
172 ，这也代表着孟德斯鸠的观点，它与当时
他的友人，那些乐观主义的规划者的观点截然相反。和他们不同，他痛
恨和害怕一切专制者，即使最理性最开明的也不例外，因为他不相信任
何集权制度，任何伟大的社会管理者，任何信心十足有条不紊地安排别
人命运的人。他以轻蔑和敌视的语气，谈到那些从未受到怀疑困扰的
Décisionnaire uni-versel（全能的决策者；这是他发明的一个用语），因
为此辈组织的社会，不管多么秩序井然和开明，必然是专制社会。他深
信每个公民拥有最低限度的个人自由空间的必要性，无论他利用这种自
由做什么样的选择。他不相信激情，不管它多么仁慈，因为这有窒息个
人的危险（“美德本身也需要限制”） 173 ，他把个人自由的价值看得高
于一切。
不过对他还有更严厉的指责：他不是个全心全意的决定论者。没有
人比他更多地注意到物质因素塑造人类性格和制度的许多不显眼的方
式，或是指出社会关系网络中的关键之处（譬如自由贸易同军事安全的
关系，或交往的扩大对专制政府的影响，或具有空前破坏力的新式武器
的发展对国际关系的影响） 174 ，但是他并不认为这种解释可以说明人
类行为的全部。他相信，支配人类行为的规律，不像支配空间中的无生
命物体的规律那样无所不适。他相信自己所说的造成各种制度的“一般
原因”，这些制度使某些结果极不可能出现，也就是说，使某些——仅
仅是某些——行为过程行不通。偶然的事变引起重要后果，仅仅是因为
它们同某些可解释的一般原因联系在一起：“假如凯撒和庞贝像加图那
样想，另一些人也会像凯撒或庞贝那样想；注定灭亡的共和国，也会被
另一只手推到悬崖的边缘。”
175 假如英王查理一世没有以某种方式对人
民的生活方式横加干预，那么在既定的条件下，他肯定也会用另一种方
式这样做； 176 假如瑞典的查理十二世没有在波尔塔瓦战败，他也会在
别的地方战败， 177 因为“一般原因”在起着作用，因为瑞典的国家和军
队是处在这样一种条件下：一次战败就能让他们输掉战争。然而这充其
量只是表明，有些可能性不可能成为现实，以为它们仍有可能，是在不
现实地解读历史。但这并不是说，不存在任何其他选择，只有一条道路
有着因果上的必然性。
年轻的涂尔干在着手研究孟德斯鸠自称社会学的先行者——即使不
是先锋——这种说法时，曾经有些失望地注意到孟德斯鸠放弃了严格的
决定论。 178 涂尔干无法理解，孟德斯鸠为何认为，较之支配物质世界
的规律，对支配人类行为的规律更不易做出准确的表述，其后果也更不
易预测。当孟德斯鸠宣布，物质世界的因果关系在很大程度上能被人类
有意的行为所抵消 179 ——而且他在1749年也赞扬过休谟，说他赋
予“une beau-coup plus grand influence aux causes morales qu’aux causes
phy-siques（道德因素的影响远大于赋予自然因素的影响）”
180 ——
时，涂尔干简直无法掩饰自己的愤怒。如果社会学还算得上一门科学，
它就必须把人类行为视为和这种行为打算克服的障碍一样，也不多不少
地服从着自然的因果关系。他最后指责孟德斯鸠无缘无故背叛了他最初
以明确而严谨的方式理解的这门科学。涂尔干的观点当然始终如一，假
如孟德斯鸠自称是现代科学社会学之父，是以严格采用爱尔维修或孔德
的原则为基础，那他这种说法就要大打折扣了。他受着他所观察到或他
认为能够出现的事实的指引，他没有上当受骗，用简单化的模式把这些
事实安排得井井有条，不管对它们是否易于做出这样的安排。他观察到
一些历史或自然的常规，这在他看来十分重要，而且他也做了可靠的记
录。同样，他试图估计人类行为在某些类型的制度中的力量大小。他认
为，这些人类行为中的一部分能够追溯到自然原因，但只是一部分，不
是全部。他没有越出自己的证据，坚信既然有些现象似乎受严格的规律
决定，那么所有的现象也一定如此。人能做到让事情顺从自己的意志，
尽管不能做到很多；他们是软弱的，但蒙田严重夸大了他们的软弱和无
望。帕斯卡尔曾宣布，不加批判地接受习俗，是法律权威的神秘主义来
源，这意味着探究它——即“追溯其原理”——等于毁灭它。柏克和德·
迈斯特对此也有强烈的共鸣。孟德斯鸠说，“追溯”现象的根源、它
的“原理”的人，是在加强它，知识不可能是软弱的来源：它当然也有局
限性，我们要尽力而为；也许收获甚少，但并非一无所获。世界受规律
的支配，但它们并不能说明一切。孟德斯鸠不喜欢斯宾诺莎这样的说
法：人可以是个大恶棍却不会犯罪，因为他的行为受着他无法左右的环
境的制约。 181 自然原因无疑十分强大，不过它们有时可以被立法和教
育所抵消；甚至巨大的力量，“一切帝国中的头号帝国”——气候——的
作用，也能被严格的道德教育所改变。人可以改变和缓和（“调
节”和“缓和”是孟德斯鸠常用的字眼）几乎一切事物。一种规律可以用
另一种规律加以制约；最好的制度，是精心建立在相互制衡的权力关系
上的制度。人类有着堕落的天性，不愿努力承担成为理性而自由的人、
在专制和无政府之间的崎岖小路上行走这项极为艰难的工作。这是可以
做到的，但需要耐心细致地工作，克服困难才能达到这种平衡。这种平
衡总是不稳定的。维持这种平衡，需要极大的细心和警觉，而且要取得
最准确的真实——科学——信息。无知、懒散和自私是人类进步的强
敌，但更具破坏性的是偏执狂和无赖——是那些教人阻止自身天赋的僧
侣，是那些消灭别人以满足个人野心的大侵略者，是那些最恶劣的大暴
君，他们以奴役自己的公民为代价换取国家的自由。法国曾经出现过的
最坏的两个公民是黎塞留和卢瓦，假如孟德斯鸠有胆量的话，他也许还
会加上路易十四。
自由不是完全独立，也不是肆无忌惮。它极难获得和维持，但是没
有它，一切都会衰微。不管政府多么有效率，国家多么荣耀昌盛，社会
多么平等，都不能弥补自由的消失。君主制尤其有着失去自由的危险，
因为它倾向于以专制告终，就像河流会消失在海洋中一样。 182 专制意
味着恐怖，那里的恐怖是普遍的，每个公民都害怕别人，那里没有安
全，没有“心灵的宁静”，那里滋生着一种终将毁灭正常社会生活秩序的
疾病。 183 但是，自由是什么？孟德斯鸠说，它不是指人可以为所欲
为，因为这将导致无政府状态，因此必然也会导致消除这种状态的专制
制度。用他的著名表述，拥有自由，是指“能够做一个人应当愿意做的
事情，不被强迫去做他不应当愿意做的事情”。 184 那么由谁来告诉我们
应当做什么？法律。自由就是“做法律允许做的任何事的权利”。 185 但
是，难道没有专制的法律吗？有，但是在一个合理的社会里，法律是建
立在正义之上。不可把正义定义为法律恰好批准的东西，它也不是统治
者的意志。根据现实的法律来定义正义是荒谬的，“这就像说在没有实
际画出圆之前，它们的半径不完全相等一样”。 186 好的法律体现着正义
原则，但这些原则是绝对的和客观的，独立于对它们的表述。那么，什
么是正义？它“属于人的一种品质，同生活不可分离”
187 ，它是“真实地
存在于两个事物之间的适当的关系：这种关系永远不变，不管人们对它
有什么想法，不管是把它当做上帝，当做守护神，还是最终当做一个
人”
188 。这种牢固的结构不过是“从事物的性质中产生的必然联系”
189
——这就是《论法的精神》一开头给法律所下的著名的形而上学定义，
它令现代评论家感到困惑和不愉快。“正义发出它的声音，但它不得不
在激情的喧闹声中让人听到自己。”
190 这是现实本身的声音：“正义是
永恒的，不依赖人类习俗的观点”（他又补充说，也不依靠神的观
点）；“而且，当它依靠它们时，一个可怕的事实就是它必须逃避自身”
191 。
这些说法让人三思。这中间并没有任何新观点——这种学说，甚至
以愤世嫉俗的态度让人去揭示真理的请求，至少像柏拉图一样古老。孟
德斯鸠的话，虽然在细节上有所不同，但在许多中世纪文献中也可能出
