但是，这种思想的雏形在1710年已经出现在《论古代》的第二章里，他.3
现；不管是胡克还是格劳秀斯，都不会认为它有什么特别之处。可以
说，它是被翻译成世俗语言的中世纪神学作品。休谟就曾指责说 192 ，
孟德斯鸠是从马勒伯朗士那里借用了这种正义乃一种绝对客观关系的观
点，并且公正地认为这是一种不可理解的抽象观念。当然，它来自对自
然法的信念，不但十七世纪的法学家，而且十八世纪的经济学家和社会
哲学家，都怀有这种信念。重农学派的理论，即全体人类的真正利益和
谐一致的理论，就是对自然法学说的运用，它是个能够被违反（违反者
当然要付出代价）的先验体系，事实上，人类制定的成文法只需用正确
的文字把它记录下来。因此，即使最聪明的人的统治也保留了一些专横
因素，它将被法治本身所取代。从中不难看出被转化为经济学和社会学
语言的神学自然秩序观。圣西门有关对人的统治让位于对物的管理的说
法，马克思对这种说法的重申，黑格尔的理性的法治国，以及他们在现
代法律和政治理论方面的所有后辈，都有着这种自然秩序形而上学的根
源，尽管有那些以经验主义语言做出的全部努力，它仍保留着其先验来
源无法消除的痕记。但是，这种出现在《论法的精神》中的古老学说的
奇怪之处在于，它和孟德斯鸠本人的伟大新发现中最有创见的内容不相
容。他的全部目的是证明法律并非凭空产生，它们不是上帝、教士或国
王的实际命令的产物；它们就像社会中的一切事物一样，反映着某个特
定的时代、地球上某个特定地区的某个特定社会的不断变化的道德习
惯、信念和一般态度，它们通过物质和精神的影响而表现出来，使处在
自身的地区和时代中的人类暴露在这种影响之下。这种作为伟大的德国
历史法学派、法国大革命后的历史学和各种现代法律社会学理论基础的
学说，怎么能和普遍而永恒不变、对无论何时何地何人都正确的规则，
即由笛卡尔或莱布尼茨理解的理性能力——认知永恒真理的非自然的手
段——所发现的规则相一致，是令人费解的；推翻这后一种观点，也正
是孟德斯鸠伟大的历史性贡献。事实上，孟德斯鸠走得更远。如果法律
是永恒正义的表达，是独立于人类或时代和地点的“自然之必然性”，那
就必须准确地把它表述出来，而法官的惟一任务，就是尽可能严格而准
确地把它运用于他所面对的具体案件，行政官的惟一任务就是尽可能充
分而严格地把它变成行动。孟德斯鸠极力坚持这种观点；他要让法律的
运作尽可能严格而自动。法官立法和司法拟制的运用，根据法律条文的
精神而不是其文字，根据每一代人自己对于公共利益的理解（别的一些
社会和别的世代未必会作如是观），恰当地解释条文以适应新的环境
——整个这一传统，被这位敏锐的观察家在其对英国制度的分析中奇怪
地忽略了的这一重要发展，似乎让他深感憎恶。不可篡改法律文字，不
可穿凿附会，不可有灵活性，不可做实用主义的应用。他似乎认为，如
果一条法律不再有用，不再充分体现客观的正义原则，那就必须正式废
除它，立法机构应当制定新的法律。这有可能导致法律的变化无常，结
果是损害了对法律的尊重，就像休谟正确指出的那样。但是，假如严格
解释孟德斯鸠的正义观，那么这就是不可避免的。必须忽视它给社会造
成的不利，因为在永恒的自然法面前，社会利益又算什么？
实体法本身应当根据是否严格符合某种超法律的原则——由圣书中
的启示，或由特殊人物的训示，或由合理的直觉这种特殊功能所揭示的
原则——来加以检验，这种学说是西方法律理论的一个持久特征。它同
另一个同样著名的观点显然是冲突的，后者认为，法律只是社会发展的
众多方面之一，受着一般社会生活状况中相同因素的制约，孟德斯鸠所
反对的霍布斯学说，即正义仅仅是法律所规定的东西，不过是这种观点
的一个极端版本，当然也是个有些过分的版本。认为法律是社会进化的
结果，与相信不变的正义标准及其准确表述和严格运用的必要，这两者
之间未必存在严格的逻辑矛盾。因为标准本身可以由不断变化的社会因
素之间不变的关系构成，例如功利主义的最大幸福原则。但是显然存在
着一种真正的态度上的差异：毫无疑问，孟德斯鸠的正义概念不是一种
自然的功能或关系，而是一个先验标准。实用主义的法学理论——譬如
霍姆斯或布兰代斯的理论——同严格按照立法机构制定法律时所采用的
形式来运用法律这一更古老的观点之间的冲突，是造成法学家分裂——
尤其是在美国——的一个关键难题，而且被正确地追溯到更深刻的政
治、社会和形而上学中的分歧。这里值得指出，孟德斯鸠的正义相对于
立法而言永远正确的观点，同法律的社会学解释同样难以相容，例如孔
德派的实证主义者和马克思主义者，就都是以这种方式来理解法律（他
们赞成法律是由社会和经济基础决定的上层建筑的理论）。但是这两种
思潮都来自孟德斯鸠：他本人的思想中显然存在着矛盾。
他为何会陷入这种矛盾？也许是因为他担心专制制度和专横行为，
这种担心来自两个不同的、不易调和的方面。一方面，他三番五次地谈
到这样的事实：道德态度和习惯，以及各种生活方式，属于每个特定的
社会，单靠批准法律或颁布法规，并不能打破这些道德和社会模式，而
只会阻碍它们；假如它与支配这个社会进化的社会规律背离得太远，它
是不可能有效的。这是他反对暴君或专制集团的任意干涉、蛮横的压迫
和欺凌的一个重要原因。这种担心造成了他要维护等级制社会的愿望、
分权与制衡的要求、对任何激情的不信任、对“中间”势力的渴望，以及
他对等级制贵族阶层和祖传技能、地方的立法和司法机构、封建制度的
遗风遗俗、向新中产阶级卖官鬻爵造成的新封建制和反常行为本身的维
护——他要求用所有这些来充当永远有着侵犯性的中央权力和广大人民
之间的缓冲器，不然的话，它们有可能过于自由和野蛮地形成一种自己
的专横模式。但是另一方面，他又对法制有着热切的关心，他坚持法律
应当以清楚的文字写明，以使每个人都能了解，这同样是一种手段，一
种强大的手段，运用它是为了同样重大的目的——防止强悍的个人不受
限制地施行自己的意志（尽管王权的捍卫者，如阿贝·迪博，或相信开
明专制的人，如伏尔泰，都曾提倡过这种观点），用明确表述的法律面
前的可靠的平等，保护私人不受统治者权力的侵害。 193
但是，对孟德斯鸠的态度不管做出什么样的心理解释，内在矛盾依
然存在，我们看到了两种对立的思想和实践路线，每一种都声称有权威
性。第一种是法律的实用主义发展，根据社会变迁自觉地加以修正。这
里又有一个分歧点：在柏克和德国法学家的著作中，它采取了保守主义
的形式。他们认为，法律反映着塑造一个民族或文化性格的最根深蒂固
的传统和本能——同一个共同体的“有机”发展交织在一起，不应被统治
者任意的“决断”或不符合其历史“精神”的“人为”变革所歪曲。在它的另
一种激进的形式中，社会改革家和激进派把它解释成众多的要求，法律
应当不断地对变化着的社会需要做出反应，不应固定在只对某个已经消
逝的时代有效的绝对原则上。这两种形式的进化论法学，与罗马和拿破
仑的成文法传统都不相符，这一传统要求采用明确的普遍原则，而这种
原则倾向于被视为普遍适用和永恒不变，独立于时间、地点和环境。
在孟德斯鸠使用“理性”和“自然”这类概念时表现出的十八世纪的典
型困境中，也可以看到这种内在矛盾。理性有时是指对普遍规律的直觉
认知，笛卡尔和理性主义者都是从这个意义上使用它；有时又是指对既
定社会在既定的地区和时代的“健康”运行所必需的因素的（经验）认
知。自然通常温和而步履缓慢，它以几乎无法辨认的压力达到自己的目
的。不过它也会大发雷霆，面目狰狞：孟德斯鸠宣布，当我做过了头，
以纯粹的功利精神考虑曲解的好处时，我就会听到“la voix de la nature
qui crie contre moi（大自然向我发出反对的怒吼）”
194 ，这会使我回到
常识。有时，自然又不具规范的作用，只是指事物和人的实际状态，是
具体环境中人的行为、需要和愿望的原因，从这个意义上说，它是一切
科学的研究对象。在孟德斯鸠的全部著作中，在似乎与人类自身的永恒
利益相一致的绝对价值同取决于具体条件下的时代和地点的价值之间，
存在着一种具有连续性的辩证关系。
四
矛盾依然悬而未决。这两种信念之间的惟一联系，是它们共同的自
由主义目的。孟德斯鸠所说的自由的含义，不能从他对这个概念的正式
定义——做法律所不禁止的事情的权利——中寻找，而应当到他对另一
些社会和政治观念的阐述中寻找，这些阐述表明了他的一般价值取舍。
孟德斯鸠首先不是被某个惟一原则所迷惑的思想家，他不打算用必须据
以阐述一切真理的惟一的核心道德或形而上学范畴来支配和解释一切。
他不是一元论者，而是多元论者。当他想了解不同于他和他的大多数读
者的文化、世界观或价值体系时，他的优点表现得淋漓尽致。一位激进
派的作者在谈到他时说，他解释得太好了：他似乎让一切都变得有道理
了。 195 当然，他和当时那些根据同十八世纪的启蒙标准的远近，给所
有世界观和文化排序这种恶劣的流行做法相去甚远，对于当时的蒙昧主
义者和激进派他都深表怀疑，因为他对不同于基督教西方的制度有着太
多的体贴。对他而言，用普遍原则取代感受个别差异的能力，意味着罪
恶的开始。他的同情范围确实非常广泛。他信心十足地为众多不同的生
活方式辩解，把其中的每一个都说成受着自身物质环境的制约，遵循着
它自身可以理解的发展道路，满足着过那种生活的人类的需要，而且满
足的程度丝毫不亚于属于另一些时代、另一块土地、有着另一种气候和
地理条件的另一些文化。这种通过想像力，使自己认同于大量生活形态
的独特的伟大天赋，不但把孟德斯鸠引向宽容（虽然他在这一点上十分
著名），原谅各种荒谬表现，而且使他有了一种更积极的态度。他是那
个时代少数这样的思想家之一，他们把握住了人类道德史的一个关键特
征，即人们追求的目的多种多样，常常互不相容，这导致各种文明之间
不可避免的冲突，以及同一个社会在不同的时代、同一个时代中不同社
会的各种理想之间的分歧，这导致社会、阶级、团体内部，甚至是个人
意识内部的冲突。此外，他认识到，既然处境大为不同，既然个人的情
况极为复杂，就没有单一的道德体系，更不用说单一的道德或政治目
标，能够为人类无论何时何地的全部问题提供解决方案。试图贯彻这种
单一的体系，不管它是多么有价值、多么崇高、得到多么广泛的相信，
最终总会导致迫害和剥夺自由。专制“显然是整齐划一的，只靠激情就
能建立它，而任何人都能产生激情”。 196 只有处在“不安”的状态、不稳
定的平衡中的社会，才是真正自由的社会；它的成员可以自由追求——
和选择——各种各样的目的或目标。国家本身可以是自由的，也就是
说，它独立于其他国家，但是，如果它变得冷酷无情，以不管什么神圣
原则的名义压制意见，它的公民就不是自由的，而是受着奴役。孟德斯
鸠厌恶对抗，他喜欢和平、和谐和妥协。他怀疑所有新的教条，因为它
们通常都是狂热分子的产物，会引起冲突。但是，一旦某个教条得到一
定程度的接受，那么不管它多么愚蠢，都应当对它示以宽容，不应不让
其生存。因为更为重要的是人民应当有犯错误的自由，而不是强迫人民
接受正确的看法。就真理而言，孟德斯鸠不是相对主义者。他和当时最
开明的人一样，认为在所有领域都能发现客观真理。然而他更深切地相
信，不允许在各种理想之间自由做出选择，并小心地防止这些理想的信
徒之间发生公开战争的社会，必然会衰败和灭亡。
这种反对贯彻任何正统——无论这种正统的理想多么高尚，多么受
人尊敬——的立场，使孟德斯鸠有别于当时那些神学家和无神论者、理
想主义激进派和权威主义者。这开启了启蒙运动阵营内部民主派和自由
派之间的斗争。他们可能会团结一致反对教会的或世俗的蒙昧主义和压
迫，但这种同盟充其量是暂时的。专制制度不会因为其自我施虐或充满
热情，其专制程度就会有所减少。自愿的奴隶仍然是奴隶。这种声音，
直到贡斯当、反对雅各宾的自由主义者和波旁王朝的正统派出现以前，
再也没有听到。这种观点，因为把自由置于幸福、和平和美德之上，所
以总是受到怀疑，总是得不到普及。
对今天有着特殊意义的，是他对一个事实的十分明确的认识，即知
识、技能或逻辑能力无论达到什么程度，都不可能使社会问题自动获得
最终而普遍的解决。法国启蒙运动的领袖，科学的伟大普及者，通过向
一切形式的无知和蒙昧，尤其是野蛮、顽固、压制真理、犬儒主义和无
视人权的行为公开宣战，为人类做出了巨大贡献。他们甚至在并不十分
理解自己的方案时为自由和正义而从事的战斗，建立了一个给今天的许
多人带来生命和自由的传统。他们中间的大多数人，虽然对事情的原委
说不清楚，却都相信，既然存在着物质运动的科学，那么想必也存在着
人类行为的科学；凡是掌握了这后一种科学原理的人，一定能够用它来
实现他们共同渴望的一切目标；所有这些目标——真理、正义、幸福、
自由、知识、美德、繁荣、物质和精神力量，就像孔多塞说过的，是
由“一条斩不断的索链”联结在一起的 197 ，或至少是彼此相容的；遵照
同新发现的有关社会生活的科学真理相一致的原则来改造社会，就有可
能使它们同时得到实现。
法国大革命未能在一夜之间使人变得幸福而完美，它的一些信徒便
宣称，新的原则没有得到正确理解，或是运用不当，或不是这些而是另
一些原则才是解决问题的关键。例如，雅各宾派纯粹的政治方案，犯了
把事情严重简单化的毛病，应当对社会和经济因素有更多的考虑。当
1848至1849年对这些因素有了充分考虑时，结局仍令人失望，于是相信
科学方案的人又宣布，还是遗忘了一些东西，例如各阶级之间的对抗，
或孔德的进化原理，或另外一些要素。孟德斯鸠谨慎的经验主义，他对
普遍适用的规律的不信任，他对人类能力的局限性的敏锐意识，所抵御
的正是这种“可怕的简单化分子”，他们的思想洁白无瑕，道德纯正，这
很容易使他们乐于用抽象观念的名义，一而再再而三地把人类送上虚幻
的人类行为科学建立起的祭坛。即使存在着有利于激进变革、叛乱和革
命的情况，那也是在政权的不公正实在令人无法容忍的时候，是在“自
然对它发出怒吼”的时候；不过这样的事业总是包含着危险，无论在道
德上还是物质上，绝无任何可以估算出社会后果的可靠方法为其提供保
证。人类历史并不遵从令众多高尚的思想家——尤其是法国那些思想家
——着迷的规律。“大多数结果都是由某些独特的方式造成的，或是取
决于一些如此不可理解、如此遥远的因素，人们几乎不可能事先预见到
它们。”
198 既然如此，我们所能做到的，也仅仅是尽力使人类少受挫
折，不管他们怀有什么意图。最能适应人们的“习性和倾向”
199 的政
府，是最好的政府。在制定法律时，首先必须意识到什么事情会相伴出
现，这是只有靠经验或历史加以磨砺的意识。因为法律同人性和人类各
种制度的关系，以及它们同人类意识的相互作用，都极为复杂，是不能
用简单的思想体系加以估算的：强行贯彻永恒不变的原则，总是会造成
血流成河的结局。
孟德斯鸠虽然对政治制度做过陈旧的分类，对社会发展的内在原理
持一种先验的认识，并且认为绝对正义是自然的永恒关系，但是较之霍
尔巴赫或爱尔维修，甚至较之边沁，更不用说卢梭和马克思，他是个更
纯粹的经验主义者。保守派、自由派和费边社会主义者，都从他所确立
的传统中汲取结论，他的不死守教条的原则，对于我们现代的敌对意识
形态之间的强烈冲突，实在是意义重大。马克西姆·勒罗伊写道：“孟德
斯鸠……若是没让自己的名字同分权理论联系在一起，那么他身后也许
没留下什么，除了一种心态，一种社会学倾向，以及对他的可爱的波斯
人的虚构故事的回忆。”
200 那或许只是对历史现实的一种枯燥的意识，
它就像柏克的意识一样正确，但摆脱了他的强烈偏见和浪漫主义曲解；
那是对人是什么或人类社会靠什么生存的一种理解，自亚里士多德以
来，无人可比。
休谟和德国反理性主义的起源
一
我这里打算讨论的题目，不管就休谟的思想、他的心智发展、他的
生平还是他生活和写作的环境而言，都不处在中心位置。我要谈的是休
谟的某些观点对一些思想家的影响，或者不如说，是他们对这些观点的
利用；他们在大多数方面都反对休谟的观点和立场。他们所形成的运
动，我认为最好的称呼就是“德国的反启蒙运动”，它在十八世纪末达到
顶峰。至少他们的两位领袖，约翰·格奥尔格·哈曼和弗里德里希·海因里
希·雅各比，把休谟视为彻头彻尾的敌人。然而休谟的特点在于，尽管
他自己很少有那样的打算，他却为他们提供了攻防武器，可用来对付他
那些亲密的盟友，即法国的百科全书派，他们最想驳倒的就是这些人
了。他们利用休谟的一些著作，假如他认识到这样的可能，他几乎肯定
会感到惊异，当然还有愤怒。他和这些德国的反理性主义者存在着极大
的道德和理性距离。观念史中并不缺少反讽。
我无需说明一个常识：休谟生前的西方文化，主要是受法国启蒙运
动思想的支配。法国思想家及其在另一些国家的门徒，他们之间不管有
什么分歧（这些分歧比人们通常认为的要更深刻，数量也多得多），却
存在着一个广泛的共识：它建立在共同接受一种世俗版本的旧自然法学
说上，按照这种学说，自然万物有一种永恒不变的结构，世界的差别和
变化，遵循着普遍而固定的规律。这些规律从原则上说，可以通过理性
和受控制的观察来发现，而自然科学的方法是其最成功的运用。获取知
识最强大的武器就是数学。这究竟是因为现实世界的基本结构本身就是
如此，所以数学就是它的抽象表现或符号呢；还是因为数学方法只是记
录、预测和控制自然的最可靠的方法，而自然的真实结构仍然不可探知
呢？与这两种假设所产生的下述结果相比，它们本身不是个关键问题：
真正的求知之路是自然科学的道路。也就是说，所有被称为真理的东
西，都必须是公开的、可以进行交流和验证的——能够被任何理性的研
究者都能得到并同意的方法所证实或证伪。因此，对一切其他形式的权
威都应予以否定，尤其是那些以圣书、天启及其权威解释者所宣布的教
条为基础的东西，还有传统、戒律和不朽的智慧、个人直觉和所有其他
形式的非理性的或先验的推论性知识的来源。这一原则被认为既适用于
人类世界，也适用于非人类的世界：既适用于抽象的学问，例如逻辑和
数学，也适用于确立了无生命体、植物、动物和人类行为的规律的应用
科学，以及揭示了人类终极目标之真实性质、揭示了公众的或私人的、
社会的或政治的、道德的或美学的正确行为规则的规范性学科。
根据这种学说，一切真正的问题，从原则上说都是可以回答的：真
理只有一个，谬误多种多样；真正的回答必须是普遍适用且固定不变
的，也就是说，在所有地方和所有时代、对所有的人都是正确的，而且
是利用适当的理性，利用相关的经验、观察和试验、逻辑以及计算的方
法就可以发现的。至少从原则上说，能够建立一个有着逻辑关系的规
则、规律和普遍原理的结构，它们很容易得到证实，或至少在实践中得
到了很大程度的肯定（必要时还能被用于不同的环境），并取代无知、
懒惰、胡思乱想、迷信、偏见、教条和幻想造成的混乱局面，尤其是爱
尔维修所说的那些“同利益有关的谬误”，它们使强者能够支配和剥削愚
蠢、无知和软弱的人，在全部人类历史上，它们对人类的各种罪恶、蠢
行和不幸负有很大责任。只有知识，也就是说，只有科学的成长，能够
使人类摆脱这些主要由他们自己引起的罪恶。有些人相信经验事物中的
确定性是可以达到的，另一些人则认为顶多只能达到很高的可能性；有
些人对走向美德和幸福的进步持悲观态度，有些人则更乐观一些。但是
大多数法国哲人都同意，假如非理性的感情能够得到控制，无知、偏
见、恐惧和贪婪就能被根除，人类的思想和感情中最严重的混乱状态，
在思想上导致盲目的幻想、在实践中导致原始人的野蛮制度的状态，就
能结束。
对理性和科学的力量的这种信仰，即使在十八世纪中叶的西欧，也
并未得到普遍接受——至少不是以同样的信心和热情来接受的：它经常
受到怀疑论者狡诈的质疑，受到教会和国家正统、地方和传统价值、个
人或文化多样性的捍卫者，以及鼓吹不受普遍适用的清规戒律束缚的艺
术想像力的人的反对，他们在那个世纪的中叶，已经开始向新古典主义
的要塞发起攻击。不过我认为，这样说也没有什么不对：启蒙运动的核
心传统，是建立在我刚才十分粗略地概括过的那些的假设上。虽然像一
些批评家，如瑞典的冯·穆拉尔特、波德默尔和布赖丁格，英国的洛
特、布莱克维尔和瓦尔顿父子，尤其是历史主义奠基人、那不勒斯的维
柯，都有着对早期抒情诗歌做历史的理解与赞美的冲动；虽然对作为犹
太民族叙事诗的《圣经》，对作为全体希腊人声音的荷马，对挪威人和
凯尔特人的北欧神话、对东方文学、对莎士比亚和弥尔顿的作品，对民
谣、神话和传奇，尤其对不能被硬塞进巴黎那些品味制造者提供的狭隘
套子中的形形色色的文化传统的兴趣在日益增长——这种反动仍主要局
限于文学和艺术领域；启蒙运动的意识形态中心大厦，相对而言并没有
受到影响。
对它的第一次致命打击，毫不妥协的、猛烈的并且造成了持久后果
的打击，是来自德国。对于促使德国人向法国在西方世界的文化支配权
做出反击的众多因素，这里不便详加评说。它与路德宗教改革中的反理
性主义思潮，肯定不是没有关联；与路德反叛之后一百年里说德语的人
民，同意大利、法国、英国、西班牙和低地国家的文化大繁荣相比，在
文化和经济上受到的相对剥夺，也不是没有关系；这在德国培养出一种
日益强烈的地方主义意识，它还伴随着因三十年战争的灾难而加重的一
种低人一等的感觉。我不是社会史学家。对于德国各地，尤其是它们在
同当时为自己的权力、财富和艺术成就而充满自豪的法国的关系中，受
伤的自尊心和怨恨情绪的必然增长，我没有资格予以评说。然而即使对
于一个外行来说也十分明显的是，这种状况与虔信派的崛起不无关系，
它是路德教内部所有流派中最有内省精神和严谨的一支。虔信派教徒在
气质上有着深刻的非政治倾向，对现世及其变化不感兴趣，追求个人灵
魂与上帝的直接沟通。他们很容易陷入情绪化和自律这两个极端，倾向
于怀疑等级制、繁文缛节、学问和理性思辩——认为它们同有着绝对的
道德和精神责任意识的个人良知的声音相对立，上帝的教诲与现世、肉
欲和魔鬼的诱惑在有罪孽的人类灵魂中无止境的冲突中，这种良知的声
音才是最可靠的指南。虔信派在东普鲁士特别强大，腓特烈大蒂在十八
世纪中叶借助于讲法语的官员，想让这个落后的、半封建的地区现代化
的努力，在虔诚而又保守的人民中间引起了愤怒与抵抗。大多数这样的
感情，很可能就是反对法国启蒙派的唯物主义、功利主义、伦理学自然
主义和无神论的感情反应的根源，在这样一些思想家，如哈曼、拉瓦特
尔、赫尔德甚至康德本人身上，都可以看到这种反应。他们，以及他们
的门徒雅各比、费希特、谢林和巴德尔，其实就是德国文化抵抗运动
——“狂飚突进运动”、“前浪漫主义”和浪漫主义本身——中的哲学阵
营。
让我来谈谈哈曼这个神秘人物吧。康德等人曾把他称为“北方的占
星家”（Magus of the North），他大概是这场情绪化的、基本上属于宗
教对立的运动的最有影响的领袖，一个被人称为德国启蒙运动（Aufkl!?
rung）第一位流亡者的人，一个启蒙运动的领袖。他1730年出生于柯尼
斯堡，就像其年长的朋友和一度的保护人康德一样，他受到过严格的虔
信派教育。在1750和1760年代，人们把他视为德国启蒙运动的一个前程
远大的年轻鼓吹者。他第一次成名是因为翻译了一本论商业的法文书，
其中附有一篇他本人讨论贸易的作用和商人的社会价值的论文。他欣赏
莱辛，并受到门德尔松、尼古拉和柏林另一些自由派德国文化领袖的欢
迎。康德及其友人曾对他们这位年轻的被保护人寄予厚望。然而，在
1757至1758年在伦敦的一次短暂逗留期间，哈曼经历了一场精神危机，
他又恢复了自己早年的虔信派信仰。在回到柯尼斯堡后，他变成了启蒙
运动坚定的反对派。在哈曼一生后来的岁月里——他死于1788年——发
表了一系列猛烈抨击科学唯物主义、普遍主义和世俗主义的著作。这些
著作采取了一种怪异、晦涩、狂想曲式的文风，有时充满着来源不明的
暗示、私人笑话和精巧的双关语，而且所有这些都是以这样一种语言写
成，他无疑是想以此同那些法国沙龙清客——盲人中间的瞎子领袖、与
人的真正内心生活切断了联系的人——的华而不实、浅薄的明晰和精神
空虚，形成尽可能鲜明的对比。对于想在宇宙中发现理性的秩序，把它
归纳成理论体系并以此同宇宙交流的人，他不仅漠不关心，而且深恶痛
绝。他属于这种思想家（大概在莱茵河东岸比西岸更常见）中的一员，
他们对条理清楚的理性主义图式的痛恨促使他们去寻找例外和反常事
例，即使仅仅因为它能动摇对普遍规律的依赖；他们要驳倒那些自以为
能把有着丰富多样性的现实纳入人为结构的人。一元论、二元论和多元
论的体系，在他看来都是骗人的妄想，是定义不可定义之事，是要把大
量相互冲突、不可预见、经常是十分混乱的经验素材用逻辑或形而上学
手段搞得井井有条的徒劳之举——他把这称为用来阻挡海潮的沙墙。
难以想像还有比这更深刻的反科学或反理性观点：在哈曼看来，获
得一切知识的惟一方式，就是直接面对由感官，由诗人、情人，由信仰
单纯的人的直觉、想像力和直接而无矛盾的眼光所提供的现实。他喜欢
的语录是《新约·哥林多前书》1.27：“上帝选择了世上的蠢事以迷惑聪
明人”——即笛卡尔和伏尔泰及其在思想自由的柏林的那些门徒。和威
廉·布莱克一样，哈曼认为真理永远是具体的，绝不是普遍的；真正的
知识是直接知识，是通过某种直接方式获得的；感觉，不管是内在的还
是外在的，并不进行推理：它直接呈现素材，任何想把这些素材整理成
体系的企图，都歪曲了它们的真实性。“切断联结信仰和感觉的绳索，
是我们颠倒的思想类型的第一个症状。”信仰（哈曼意义上的）是一
种“基本的本能”（Grundtrieb），没有它，我们根本无法行动。 201 词语
是传递声音的符号，它们或者是真实的人之间和不朽的灵魂之间进行交
流的工具，或者仅仅是机械的设计，是与人无关的科学的分类工具。哈
曼是个热忱的基督教虔信派信徒，他相信不管什么地方和时代的人，都
对或能够对上帝有直接的体验：《圣经》里的话，是上帝直接向他们发
出的声音，对于那些能用眼睛观察用耳朵聆听的人来说，整个自然也是
如此。人类的历史也是这样，它是一种神圣的语言，向未被巴黎智者们
的公式所玷污的、不受拘束的理解力传达着精神真理。词语并不像培
根、洛克和贝克莱所认为的那样，是观察实在的主要障碍。直觉受到了
概念、理论、体系更为粗暴的歪曲；这些书呆子的设计，在组织或控制
经济和政治活动——这已不是哈曼感兴趣的领域——方面也许不无用
处，但是它们不能揭示真实的世界。它们不过是虚构，是理性的诱惑和
人造的赝品，却被错误地等同于真实的世界。只有来自感觉的洞察力
——其最高境界是对人或事物的爱——能揭示和照亮世界。对于法国哲
学家在他们自己和实在之间竖起的那个由公式、普遍命题、规律、概念
和范畴组成的幽灵般的框架，是不可能产生爱的。哲学家的任务，就是
揭示生活中的全部矛盾、全部特殊性，而不是把它大而化之，或是用虚
拟的抽象观念、理想化的本体取而代之；它们对有限的目的也许不无用
处，但毕竟只是一些片断。上帝是诗人，不是数学家；只有像斯宾诺莎
那样的蜘蛛，才会建立把现实世界拒之门外的体系，“捉几只小苍蝇”
202
，建造“空中楼阁”
203 。人们犯了“把词语混同于概念，把概念混同于现
实”
204 的错误。在哈曼看来，没有任何体系，没有任何科学概括的人为
结构，能够使人理解一个动作、一种眼神、一种语气、一种风格所传达
的内容，或是理解一行诗、一幅画、一种眼光、一种精神状态、一种内
心感受、一种生活形态——落入这张抽象之网的人，怎么能和他们的同
胞，更遑论和上帝，进行交流呢？上帝是用《圣经》中简单的语言，用
有灵性的观察，用自然和历史的语言，向他们说话，所以他们必须知道
如何进行观察和倾听。
凡是真实的，都是具体的；只是独特的、个别的和具体的事物，内
在地不同于另一个事物的事物，才是重要的；因为这才是它的本质和关
键，而不是它和其他事物相同的那些方面——力求普遍化的科学所要记
录的所有那些方面。“惟有感情赋予抽象的观念和假设以手足和翅
膀。”上帝是用诗的语言向我们说话，是在向感觉说话，不是用抽象观
念向博学之士说话。他告诉我们，像康德（他的密友）那类人，被“痛
恨物质的本能”
205 所苦，要把现实重新安排到人为的模式之中，其实是
生活在一个残缺不全的世界里。哈曼一再坚持，理论体系不过是一所精
神监狱，它们不但导致错误的观念，而且迟早会导致庞大官僚机器的建
立，它们是按照无视多样性、无视人类独特而不规则的生活的规则建立
起来的，它以某个理智怪物的名义，强迫有生命的人接受压迫性的政治
制度的运行机制。理解一个人、一个群体、一个教派，必须掌握塑造他
们的因素——语言、传统和历史的统一体。每个宫廷，每所学校，每种
职业，每个教派，都有它们自己的用语。如何深入其内部？用朋友的激
情，就像一个爱人、一个挚友；用信仰，而不是用规则。现实是个不可
分析的、动态的、变化不定的有机体，不能用数学和自然科学的静态符
号来说明。一切绝对规律，一切教条式的戒律，都是致命的：在日常生
活的行为中可能需要它们，但是从来没有伟大的事物是因为服从它们而
产生的。
英国批评家，尤其是杨格，正确地认为，原创性就意味着打破成
规，一切创造性的活动，一切变革的见解，只能通过对傲慢的理论大师
的命令置之不理才能获得。哈曼宣布，规则就像处女，她们若是没有受
到非礼，是生不出任何东西的。自然不是个有序的整体：所谓有感知能
力的人，只是一些带着眼罩的动物，他们沿着固定的路线前进，因为他
们看不见现实之真正的、但是受到了深刻扭曲的特点，他们的那些人为
的奇怪装置，把他们挡在了现实之外。假如他们瞥见它的本来面目——
一场荒蛮之舞——他们就会神经错乱。这些病态的书呆子，怎么敢把他
们狭隘而干瘪的范畴，强加给川流不息的、丰饶而不可观测的、由神所
创造的广袤世界？直觉，被哈曼称为“Glaude”（信念）对现实的直接感
知，即所有人都具备的不假思索便接受素材而不是幻觉的能力，不保护
任何知识。 206 信念类似于眼光或品味——使我直接体验到物质世界的
生理感觉；信念——Glaube——是必要的，它向我揭示我的内心生活，
以及别人用符号、举止、礼节、艺术作品、著作或其他任何想像和感情
的手段向我表达的一切。在哈曼看来，Glaube是一种感觉。就像其他感
觉一样，信念不能被理性驳倒，因为它不是理性的产物；它的存在不需
要证据，它不依靠基础，它不屈从于怀疑；它可能是虚妄的，但是不能
用计算或理性的论证加以改正。科学家的建构肯定做不到这一点，因为
那顶多是为功利目的而造的实用设置，它对灵魂或感觉无话可说，而上
帝和自然只通过后者向我们说话。 207 巴黎那些从事解剖自然的自作聪
明的人，及其在柏林的同盟军，研究的全是些死物：他们知道的事不
少，理解的事不多。人并非天生就有理性，而是天生会吃、会喝、会生
殖、会爱、会恨、会痛苦、会牺牲、会崇拜。巴黎那帮人却对此浑然不
知，在那儿，可怕的“认知”遮蔽了崇高的“整体”。
哈曼简直是要彻底颠覆启蒙运动的价值。他希望用特殊和具体取代
抽象和普遍：用直接出现的、未经思考的感觉世界，取代哲学家和科学
