但是，这种思想的雏形在1710年已经出现在《论古代》的第二章里，他.4
家的理论建构、固定模式和理想化的本体。他是严格意义上的反动分
子，也就是说，他希望回到信仰时代的一个更古老的传统——用质取代
量，处在第一位的是既有的东西，而不是分析性的理性，是当下感受到
的第二性质，而不是推断出的第一性质，是自由的想像力，而不是逻
辑。他最深刻的信念就是灵与肉、人的感觉和精神属性的不可分割，是
上帝的无所不在，这个上帝是先验的，又是人性的，而不是一个与人无
关的泛神论的世界灵魂，或遥远的“钟表匠”（上帝的别称）——自然神
论者的那个得到理性证实的、朦朦胧胧的至高存在。
我已一般性地概述了这位最不系统的德国浪漫主义之父，他厌恶法
国的理性主义者，他赞美生活的无规律性、局外人、流浪汉、贱民和妄
想狂，他喜欢这些人，是因为同想用逻辑方法证明上帝存在的自由派神
学家相比，他们更接近上帝。一位德国的虔信派教徒在三十年前写
道，“凡是想用自己的头脑追求上帝的人，就会变成无神论者。”
208 这
也正是哈曼所相信的。宗教是对上帝之存在的直接体验，不然它就什么
都不是。从Glaube（信念）到神的启示只有一步之遥。哈曼的宗教，是
燃烧着野火的宗教，不是托马斯主义的逻辑宗教，或“自然主义的”半路
德派宗教。它来自酒神狄奥尼索斯式的体验，不是来自智慧之神阿波罗
式的沉思。如果把他所追求的东西推向极端，对所有概括性知识的这种
攻击，难免导致否定一切知识和思想的可能性。哈曼不管这些。他被这
样的想法迷住了：生命的完整性，导致变化的瞬间感悟，在分析和解剖
中都消失了。难怪歌德和浪漫派对他赞誉有加，而黑格尔则对他严辞抨
击；他鼓舞了赫尔德和雅各比，尤其是克尔凯郭尔，后者称哈曼为“皇
帝”。
也许各位要问，这些事和休谟有何相干？他的性情、信念和整个世
界观，同这种迷乱的人生观相去甚远，激情、幻觉、宗教热情这些东
西，对他从来不起作用，由于他本人受过严格的长老会教育，他强烈反
对这些东西。不错，这一切都和休谟不相干，然而完全出乎休谟预料的
是，他在其中起了很大的作用。
二
休谟的著作，就像当时另一些英国作家的著作一样，在十八世纪的
德国文人中间拥有大量读者。《人性论》于1790年才被译成德文，但是
他的一些道德、政治和文学作品的译本，早在1754到1756年，就以《杂
文集》（Vermischte Schriften）为题在德国出版，其中也包括1755年出
版的《人类理解研究》。德文版的《宗教的自然史》也是出版于1755
年，一本休谟作品集（编者是布雷默尔），可能是转译自法文，出版于
1774年。休谟的遗作《自然宗教对话录》的全本，由施莱特尔翻译，于
1781年问世。
哈曼毕生都在研究休谟。他阅读休谟一部分是通过译本，但主要还
是通过英文原著——他肯定读过《人性论》的原著，很可能是在他早年
逗留伦敦期间。他第一次提到休谟是1756年，那是在他读过一些文章的
德文译本之后。他在1787年给雅各比的信中写道：“甚至在写我的《苏
格拉底回忆》之前（即1759年以前），我就研究过（休谟），这就是我
的信念（Glaube）理论的来源”，“写《苏格拉底回忆》时，我满脑子都
是休谟，……我们自己的存在，以及我们身外的一切事物的存在，只能
相信，而不能用任何其他方式加以证实”。 209 说哈曼实际上只从休谟那
儿得到了他的信念乃一切知识和理解的基础这一认识，也许不无夸张。
但同样不必怀疑的是，休谟的信念论，尤其是《人性论》中的观点，譬
如“信念是比我们本性中的认知成分更正确的一种感觉活动”
210 ，给哈
曼留下了深刻印象，对他重新回到强烈的基督教信仰起了一定作用，而
且由于给他提供了一件反笛卡尔的强大武器，肯定也强化了他的反智主
义。理性不可能通过从一个事实陈述到另一个事实陈述的纯逻辑步骤而
有所进步，因此笛卡尔的、当然也包括其他任何理性主义者的整个本体
论结构，是建立在一种关键的谬论之上——对于哈曼及其追随者来说，
这种学说有着不可估量的价值。他们把它作为一件攻击当时支配着德国
大学的沃尔夫哲学的利器。在他们看来，这种哲学要把世界的灵魂掏
空，把它无规则的、活生生的肌体，简化成由毫无血色的范畴组成的人
为模式，或是在其经验主义表现中，简化成霍尔巴赫和爱尔维修的僵死
的唯物主义，在哈曼看来，没有任何色彩、新颖、天赋、雷鸣电闪、愤
怒和变形存在于其中。在这个过程中他把休谟的心理学和逻辑学概念转
化成了宗教概念。对哈曼来说，只有信念、信仰和启示，才是终极的概
念。
不管怎么说，休谟的怀疑主义，尤其是他对自然中的必然关系的否
定，以及他把逻辑关系同现实世界中的关系切断的做法——这曾使康德
从教条主义的迷梦中惊醒——让哈曼感到高兴，因为在他看来，这清理
出了一条通向信念这一人类基本能力的存在和力量的道路，没有这种能
力，既不可能有思想，也不可能有行动，既不可能有外在世界，也不可
能有历史，既不可能有上帝，也不可能有人，除了一种唯我论之外一无
所有。哈曼对休谟的一般立场不抱幻想；凡是要求在研究人类精神时采
用自然科学方法的人，哈曼一概视为敌人。但是，休谟是在关键问题上
揭示了真理的一个敌人，不管他本人多么无意。哈曼在1781年写给赫尔
德的信中（显然是想拿他和康德做比较）说：“休谟永远是我的人，因
为他至少对信仰的原则表示尊重，并把它纳入自己的学说。”
211 哈曼肯
定是把休谟的信念同保罗相信不可见之事的信条混为一谈了。此外，不
需要先验证明便相信和接受现实，是休谟认识论的基础。在哈曼的敌人
的阵营里有这样一位强大的盟友，这本身就是个了不起的收获。在《纯
粹理性批判》第二版前言的最后，康德有一段著名的话，他说：“对于
我们之外的事物之存在，……必须只根据信念而加以接受，假如有人对
它表示怀疑，我们也提不出足以证明它的相反论证——这仍是一件令哲
学和一般人类理性羞愧的事情。”
212 在康德看来令人羞愧的事情，却是
哈曼学说的灵魂。他引用休谟《人性论》中的话来支持他的观点：“显
然，人类出于天生的本能或禀性，会把信念掺入他们的感觉。”
213 他告
诉康德：“吃一个鸡蛋，喝一杯水，聪明的哲学家休谟都需要信念。
……假如他吃喝都需要信念，那么当他判断比吃喝更高级的事物时，他
为何要违背自己的原则呢？”
214 换言之，假如外部世界是由作为一种直
接获知形式的信念来安排的，那么它为何就不适用于我们对上帝的信
念，适用于这样一些人的信念或信仰呢？——他们每日每时都从上帝的
创造物中看到上帝，在上帝的圣典中、在他的圣徒和先知的话里听到
他；并且这种信念甚至在最卑贱、最不关心人类的人中间也能发现。不
管休谟有何错谬，他对信念的看法肯定是正确的；哈曼在1759年告诉康
德，没有信念，就不可能有行动：“假如你想对万物都有个证明，那么
你根本不可能行动——休谟认识到了这一点。”
虽然休谟的信念观，如他在《人性论》中所承认的，并不十分明
确，不过它与哈曼那种半本能式的、可靠无误的、保罗——路德教
的“Glaube”还是相去甚远。休谟有时只把信念说成一种特殊的、不可再
做进一步描述的“感情”
215 或“高级力量，或生命力，或坚固、稳定不变
的因素”
216 等等。但是对现实的信念的合理性或正当性，并不十分取决
于这种内省，而是取决于一再重复的印象之间的关联，以及由此产生的
观念联想，即取决于经验中的规律性和以此建立起的一套可靠的预期系
统，没有它们，人类的思与行都是不可能的。虽然归纳法依靠的是未来
会重复过去这一无法证明的信念，因此不能获得确定性，但是它们的作
用在于得出不同程度的可能性。休谟认为，正是这些因素，至少在某些
情感中，使合理的信念（他以不十分严谨的方式，把它等同于习俗、习
惯、经验、天性等等）有别于纯粹的幻想、猜测、偏见或迷信。既然一
件东西的存在绝无可能逻辑地导致任何其他东西的存在，那么这些方法
便成了我们建立知识体系惟一能够利用的方法。休谟正是把这一标准用
于神学家的各种断言，不管它是正统基督教的还是自然神论的，以此为
自己的大多数怀疑主义和有破坏性的结论提供依据。
哈曼热情捍卫信念，认为它是沟通外部世界、其他人和上帝的不二
法门，不可能有谁走得比他更远了。他有时似乎认识到了这一点。1787
年，在写给雅各比的信中他说：“我不知道休谟或我们两人从Glaube中
理解了什么——我们越是谈论和阐述它，我们就越是抓不住这块水银。
Glaube不能像商品一样进行交换，它是我们内心的天堂和地狱之国。”
217 这和休谟的世界相距甚远，从某种意义上说，哈曼对其中的一些东
西并非不明白，因为他系统地忽视了休谟思想中让他厌恶的一切，即这
位苏格兰哲学家最典型的思想。因此他只字不提休谟坚持“科学、道德
和行为习惯的公认标准”
218 ，哈曼把这视为走向真理的众多低俗的障
碍。一方面是迷信和偏见，另一方面是有直接经验和不断联想的证据做
基础的信念，《人性论》对这两者的重要区分，哈曼不置一词。他对休
谟的信念乃天性、习俗、传统等等的结果的心理学视而不见。而且不难
预料，他也不会理睬休谟关于自我是一束感觉、是各种欲望和感情的玩
偶的观点；哈曼的自我，是一个通过直接的Glaube而获知的不朽灵魂，
它有着同某些大事有关的内在生命，那是休谟的哲学连做梦也想不到
的。在哈曼看来，休谟是个无信仰的人，所以他对此人的神学观点不感
兴趣，于是他也忽视了休谟在《宗教的自然史》中明显的自然神论观
点，同《自然宗教对话录》中对它的消解（康普·斯密等人指出过这一
点）并代之以斐罗的彻底的不可知论之间的不一致；他也没有注意休谟
对他和他的友人所笃信的那种基督教的尖刻嘲讽。
休谟的实证主义和他的反教权主义，同样与哈曼本人的精神关怀相
